傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結(jié)合

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結(jié)合聞一多的古代文學(xué)研究方法論鄧喬彬趙曉嵐聞一多的古代文學(xué)研究處于“五四”的更新期之后，屬于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型時期，在走出了晚清“體用”之說后，他在方法論上將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方，結(jié)合得非常完美，在古代文學(xué)研究領(lǐng)域表現(xiàn)出新穎性、獨特性、前瞻性，是極有研究個性的學(xué)者，取得了極其突出的成就。郭沫若說：一多對于文化遺產(chǎn)的整理工作，內(nèi)容很廣泛，但他所致力的對象是秦以前和唐代的詩與詩人，關(guān)于秦以前的東西除掉一部分的神話傳說的再建之外，他對于《周易》、《詩經(jīng)》、《莊子》、《楚辭》這四種古籍，實實在在下了驚人的很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者的。[1]凡學(xué)問之事，常是前修未逮、后出轉(zhuǎn)精，故后無來者之說或可存疑，但前無古人則是可以絕對肯定的。而聞一多“眼光的犀利”，獨到的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，得之于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合，如果說“考索的賅博”主要見諸舊學(xué)，那么“立說的新穎而翔實”則主要得之于新學(xué)，是中西學(xué)術(shù)的“化合”而非簡單相加。作為聞一多的知友，朱自清在為其全集所寫的序中，很精當?shù)馗爬寺勔欢嗟膶W(xué)術(shù)道路，及其背靠傳統(tǒng)學(xué)問，又接受西方學(xué)說的治學(xué)特點：他在“故紙堆內(nèi)討生活”第一步還得走正統(tǒng)的道路，就是語史學(xué)和歷史學(xué)的道路，也就是還得從訓(xùn)詁和史料的考據(jù)下手.在青島大學(xué)任教的時候，他已經(jīng)開始研究唐詩；他本是個詩人，從詩到詩是很近便的路。那時工作的重心在歷史的考據(jù)?后來又從唐詩擴展到《詩經(jīng)》《楚辭》，也還是從詩到詩。然而他得弄語史學(xué)了。他于是讀卜辭，讀銅器銘文，在這些里找訓(xùn)詁的源頭…….抗戰(zhàn)以后他又從《詩經(jīng)》、《楚辭》跨到了《周易》和《莊子》；他要探求原始社會的生活……他不但研究文化人類學(xué)，還研究佛羅依德的心理分析學(xué)來照明原始社會這個對象?從集體到人民，從男女到飲食，只要再跨上一步；所以他終于要研究起唯物史觀來了，要在這基礎(chǔ)上建筑起中國文學(xué)史。[2]誠如郭沫若所說，聞一多所致力的主要研究對象屬先秦階段，除神話傳說為“再建”夕卜，其余如《周易》、《詩經(jīng)》、《莊子》、《楚辭》等古籍，他所作的“考索的賅博，”都屬于傳統(tǒng)的治學(xué)。聞一多對傳統(tǒng)方法的運用，帶有顯見的從清初到乾嘉學(xué)術(shù)的主要特點。清儒之治學(xué)，純用歸納法，純用科學(xué)精神。此法此精神，果用何種程序始能表現(xiàn)耶？第一步，必先留心觀察事物，覷出某點某點有應(yīng)特別注意之價值；第二步，既留意于一事項，則凡與此事項同類者或相關(guān)系者，皆羅列比較以研究之；第三步，比較研究的結(jié)果，立出自己一種意見；第四步，根據(jù)此意見，更從正面旁面反面博求證據(jù)，證據(jù)備則泐為定說，遇有力之反證則棄之。凡今世一切科學(xué)之成立，皆循此步驟，而清考據(jù)家之每立一說，亦必循此步驟也。[3]聞一多研究先秦典籍，就是十分注重歸納法與科學(xué)精神?限于篇幅，此處就其對《詩經(jīng)》和《周易》，所作名物訓(xùn)詁各舉一例。如《秦風(fēng)?無衣》有句：“王于興師，修我戈矛，與子同仇?！币话愣紝ⅰ俺稹贬尀椤俺鸷蕖薄６勔欢唷对娊?jīng)通義乙》卻認為：“仇借為疇。說文：‘耕治之田也'。襄公三十年《左傳》，‘取我田疇而伍之'，《注》：‘并畔為疇?！吨苷Z》‘田疇荒蕪'，賈《注》：‘一井為疇，九夫一井。'《孟子》，‘易其田疇'，《注》：‘一井也。‘”史學(xué)家柳詒徵據(jù)《周官?小司徒》，鄭《注》引《司馬法》：“……畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通。通為匹馬，三十家，士一人，徒二人，通十為成”以說明周代的田制與兵制，認為“周代授田之法，一以均貧富，一以通兵制，所謂寓兵于農(nóng)也?！盵4]聞一多正是結(jié)合授田法與兵制來解釋“同仇”的，“仇”之借為“疇”，同疇的農(nóng)人一起當兵，“偕作”、“偕行”是必然之事。這里，可謂獨拈一字而發(fā)千年之覆，惟有知周代制度，才能正確解釋之，科學(xué)精神與歸納法俱見。聞一多是《周易》研究的一大家，其《周易義證類纂》和《周易雜記》，基本上都屬于注釋、考證類的著作?！兑住穼W(xué)專家李鏡池認為，前者“雖只解九十事，而精義頗多，且較郭（沫若）氏為詳”，原因即在于聞氏“精于訓(xùn)詁”。［5］此處舉一例?！吨芤琢x證類纂》所釋第一事：“包荒，用馮河，不遐遺”（泰九二），蘇軾《東坡易傳》解釋為：“九二，陽之主也，故‘包荒，用馮河'?！T河'者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者?！?者，其無用者也……”我們今天讀來，頗覺大而化之.。而聞一多卻認為包荒即匏瓜，聲之轉(zhuǎn)，又據(jù)《莊子?齊物論》“葆光”，謂之即北斗之別名，“古斗以匏為之，故北斗一名匏瓜，聲轉(zhuǎn)則為葆光耳”。而《九懷?思忠》“聊逍遙兮播光”之“播光”，亦即北斗，同為匏瓜之轉(zhuǎn)。再以《詩?匏有苦葉》，《魯語》下之魯叔孫賦此詩，《莊子?逍遙游》、《淮南子?說林篇》、《鹖冠子?學(xué)問篇》、崔豹《古今注?音樂篇》等多例，證以假匏瓜渡河之事。因此，聞一多認為正確的解釋應(yīng)該是：“'包荒，用馮河'，即以匏瓜渡河?！诲谶z'者，不遐，不至也。??????遺讀為隤，墜也，言以匏瓜濟渡，則無墜溺之憂也”［6］所作訓(xùn)詁，多例相證，非蘇軾之可比。從以上二例可見，聞一多所作出的不同于前人解釋的事物，確實是覷出了應(yīng)特別注意者的價值，羅列事項以作比較研究，并博求證據(jù)以證之。其求證方法，與乾嘉樸學(xué)的方法并無很大的不同。^如“凡立一義，必憑證據(jù)；無證據(jù)而以臆度者，在所必擯?！薄斑x擇證據(jù)，以古為尚”?！白钕擦_列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則”。［7］均可見于聞氏所著.。聞一多研究《楚辭》開始得較晚，此前，在疑古思潮影響下，陸侃如在，1925年出版的游國恩《楚辭概論》的序中提出“疑古是我們的主張，考證是我們的方法?！币虼?，這是“五四”新思潮與舊學(xué)的結(jié)合，“凡立一義，必憑證據(jù)”是絕對不能擯棄的。聞一多在1933年致信游國恩，謂“清代大師札記宜多涉獵，以其披沙揀金，往往見寶也?！保?］可見他對清儒研治所得的重視?他對《楚辭》的研究，正如在《楚辭校補?引言》中所說，是針對了解作品的三種困難而給自己定下了三項課題：說明背景，詮釋詞義，校正文字。他的《楚辭校補》引用古今舊校材料5家，新米?？辈牧弦龝?5種，米用古今諸家成說涉及校正文字者28家。而他的其他關(guān)于《楚辭》的著作也有博采眾長、斷以己意的特點，如《離騷解詁乙》所征引者多達46家。對于這些為解決讀書障礙所作的基礎(chǔ)性工作，誠如郭沫若所認為：當代的考據(jù)家們，假使能有得一篇，也就盡足以自豪的?！盵9]聞一多對古代事物的考釋雖沿用乾嘉樸學(xué)的方法，但卻被當代學(xué)者認為是區(qū)別于古人的新考證，之所以為新，我們認為，應(yīng)看到他所作名物訓(xùn)詁，與傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)畢竟有所不同?。他在《風(fēng)詩類鈔甲》的《序例提綱》中，對《詩經(jīng)》研究方法作了歸納，在他看來，“經(jīng)學(xué)的”、“歷史的”、“文學(xué)的”屬于“三種舊的讀法”，之所以“舊”，因為“經(jīng)學(xué)的”近于求善，“文學(xué)的”近于求美，“歷史的”雖與求真較近，但終未及“本書的讀法一一社會學(xué)的”來得真且切，所以社會學(xué)的讀法是他所倡導(dǎo)和追求的。他依社會組織的綱目對《國風(fēng)》作婚姻、家庭、社會的重行編次，且提出了以考古學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)的方法“帶讀者到詩經(jīng)的時代”。在研究中，他所作的名物新考釋都貫注著以上述學(xué)科相觀照的精神。社會學(xué)的研究是在史學(xué)界疑古思潮盛行下所取的科學(xué)方法，而要真正貫徹這一方法，則需要文字以外的實證。聞一多是深知這一點的，他對于上古文學(xué)的研究總體設(shè)想，見于1940年致清華大學(xué)校長梅貽琦的信中。他在此信的研究報告中確定了兩項研究旨趣：了解文學(xué)作品和考察時代背景。對于前一項，他說：“今擬遵清人舊法，佐以晚近新出材料（如敦煌殘卷，及殷墟卜辭，商周銅器等），對于先秦兩漢諸古籍之奇文滯義，作更進一步的探索，冀于昔賢傳注，清儒考訂之外，有所補充焉?！辫b于《詩經(jīng)》被歷代經(jīng)生儒士闡釋得走了樣，所以他認為應(yīng)從文字學(xué)重新作起，他自己是這樣做的，也要求學(xué)生這樣做。鑒于漢熹平石經(jīng)和唐開成石經(jīng)都是刻于石上，四家詩是后代抄本轉(zhuǎn)木刻本，文字去古甚遠，故曾建議清華中文系志在研究故漢語的研究生張清常用西周金文寫《詩經(jīng)》。聞一多所作的基礎(chǔ)工作，是將乾嘉以來校勘、訓(xùn)詁等“舊法”作合理改造。倘以之與1934年陳寅恪為《王靜安先生遺書》作序時所總結(jié)者相較，可見出其間的相同之處。陳寅恪指出了王國維“學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法”“可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣而示來者以軌則”者有三，第一點就是“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，而聞一多所說的“晚近新出材料”多為“地下之實物”，只有“地下實物”與“紙上遺文”的互證，才能補充或更正清儒考訂之見。他所作的考證，在清儒治學(xué)之長的基礎(chǔ)上，益之以實證，具有更多的科學(xué)性，因而才有顛覆性和開拓性。致梅貽琦信所說的后一項研究旨趣，聞一多說：“文學(xué)史為整個文化史中之一環(huán)，故研究某時期之文學(xué)史，同時必需顧及此期中其他諸文化部門之種種現(xiàn)象。今擬以若干問題為中心，就其社會背景，或思想潮流等方面，詳加分析，求其相互的關(guān)系，庶使文學(xué)得成為一種有機體的歷史，而非復(fù)一串賬簿式的記載而已。［10］可見，聞一多有明確的大局觀，有了這樣的大局觀，就不是如乾嘉樸學(xué)那樣的以“窄而深”的研究自得，止于一物一事的訓(xùn)詁，而對個案與整體，階段與全程，了然于心。對古籍研究本身，也是以方法求“義理”，將考證作為手段而非目的，所作的是具有新義理的新考證。聞一多對傳統(tǒng)方法能作科學(xué)運用，卻不停留在方法，又將方法與“主義”結(jié)合得極其完美。從我國的學(xué)術(shù)史來看，漢學(xué)與宋學(xué)各行其道，清人再糾宋學(xué)之弊，推崇漢學(xué)而自成清學(xué)，否定之否定，并未能解決二者結(jié)合的問題。清人復(fù)興漢學(xué)的本意是求“義理”的科學(xué)依據(jù)，后來卻止步于方法，因此梁啟超以之為“方法運動”而非“主義運動”。而聞一多所作的，由于既在“清儒考訂之外，有所補充”，又有“庶使文學(xué)得成為一種有機體的歷史”的總體認識，因此在學(xué)術(shù)史上具有前人無可比擬的價值和地位。尤應(yīng)指出，聞一多研究古籍在方法論上近于乾嘉，而與乾嘉不同的是樸學(xué)之生與政治高壓、思想禁錮有關(guān)，故只有方法論的價值，而聞一多的研究卻是經(jīng)世精神的體現(xiàn)，是與現(xiàn)實思考緊密結(jié)合的。梁啟超曾以乾嘉學(xué)術(shù)發(fā)達緣于文字獄之烈，［11］此說雖遭到今人質(zhì)疑，我們也難以在此探討個中原因，但是，此時之學(xué)術(shù)已離棄了清初大儒的經(jīng)世實用精神，卻是不爭的事實。郭沫若說：漢儒的研究是在第二第三階段上盤旋，宋儒越躐了第三階段，只是在第二階段的影子上跳躍。清儒又回到了第二第三階段上來，然而也只在這里盤旋，陶醉于訓(xùn)詁名物的糟粕而不能有所超越?！荒艹侥莻€時代和意識，那便無從客觀地認識那個時代和那個意識，不用說是更不能夠批判那個時代和那個意識。［12］梁啟超曾以貴創(chuàng)、博證、致用三點來概括顧炎武，以之為能當一代開派宗師之名，有創(chuàng)革研究方法，貫注以新銳精神之功。［13］聞一多的貴創(chuàng)和博證是毫無疑義的，其作為“殺蠹的蕓香”，“游泳的魚雷”，以及立志寫出挽救民族的“詩的史”，與顧炎武相較〃致用精神也極為一致。確實，聞一多的“有所超越”、“客觀認識”與“批判意識”，是他在繼承傳統(tǒng)治學(xué)同時，又為乾嘉諸儒所不及之處。從某種意義上說，聞一多對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開拓，也具有顧炎武對清學(xué)的意義。對于繼承傳統(tǒng)治學(xué)并益之以現(xiàn)代方法，聞一多已在給梅貽琦的信中作出說明。除了類于“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”夕卜，在其諸多研究中，還體現(xiàn)出陳寅恪總結(jié)王國維所說的另外兩點，即“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”以及“取外來之觀念與固有之材“料互相參證”，尤其在后者創(chuàng)獲更多。由于聞一多研究范圍太廣，受篇幅所限，本文僅就其“神話與傳說的再建”及《詩經(jīng)》研究簡論之。我國由于本著“不語怪力亂神”的精神對待古代典籍，神話也流傳甚少。因此，郭沫若將聞一多的神話研究稱之為“再建”如何再建？仍需要科學(xué)的態(tài)度和方法。聞一多原本很重視《楚辭》、《山海經(jīng)》和《呂氏春秋》等著作保存的神話資料，抗戰(zhàn)時輾轉(zhuǎn)來到昆明，由于在多民族聚居的云南，民間傳說甚多，他很注重搜集活的材料，研究方法也發(fā)生了改變：“他勇于吸收各個學(xué)科的見解，如弗洛伊德的精神心理分析以及圖騰、禁忌之類的學(xué)說，……他超越了一般考據(jù)學(xué)家和文學(xué)家涉獵的范圍，讀到了一些正直學(xué)者的著作，打開了眼界。有一次，他在一位搞體質(zhì)人類學(xué)的教授那兒看到美國摩爾根的《古代社會》（一八七七年出版）等書，覺得很有啟發(fā)。因為不僅給他提供了豐富的原始社會的知識，還引導(dǎo)他開始接觸馬克思主義的經(jīng)典著作一—恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》等。"［14］因此，“吾國之舊籍”，“固有之材料”與“異族之故書”，“外來之觀念”互相結(jié)合，使其神話研究獲得極大的成功。《伏羲考》是聞一多神話研究的里程碑式成果。伏羲是中華民族的始祖神，女媧則是創(chuàng)世女神，前者屢見于先秦典籍，后者雖曾出現(xiàn)在《楚辭?天問》中，但其故事則見于漢代以后。對于他們的關(guān)系，漢代以來即有夫婦與兄妹兩說。前者始見于《淮南子》高誘注，后者最早見于《風(fēng)俗通義》。聞一多的研究就是從這一矛盾引發(fā)出來的。其直接的起因，則來自1939年重慶沙坪壩出土的漢代石棺伏羲、女媧像，以及苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說。聞一多讀到相關(guān)論文，前者的論文以人首蛇身畫像為主，附論洪水遺民故事；后者的論文以洪水遺民故事為重心，旁及人首蛇身畫像。兩篇論文引發(fā)了聞一多的研究興趣，他將二文所記二十五則洪水故事，依地理分布，作了由近而遠的排列，最后得出了“兄妹配偶兼洪水遺民型的人類推源故事”的結(jié)論。他不僅以血緣婚理論及諸多實例，解決了長期以來關(guān)于伏羲，女媧的關(guān)系問題，而且繼續(xù)就人首蛇身與龍圖騰，戰(zhàn)爭與洪水，漢苗種族關(guān)系，伏羲，女媧與葫蘆等問題，闡發(fā)了自己的獨到見解?！斗丝肌酚煞耍畫z的人首蛇身，以神話母題，原型理論觀照眾多例證，考證出龍圖騰源于蛇，吸收了其他團族的圖騰，逐漸演化為龍。聞一多的研究還由神話入于歷史，以文化人類學(xué)為基本方法，輔之以考古手段，運用史料考辨和文字訓(xùn)詁，從神話與造型藝術(shù)的角度，切入古代史領(lǐng)域，完成了由神話到歷史的推源過程，提供了多學(xué)科結(jié)合以研究史前歷史的成功范例。他勾畫出龍圖騰形成與古代民族的關(guān)系，以及民族遷徙的過程：“現(xiàn)在的所謂龍便是因原始的龍（一種蛇）。圖騰兼并了許多旁的圖騰，而形成的一種綜合式的虛構(gòu)的生物。這綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂'諸夏’和至少與他們同族的若干夷狄。他們起初都在黃河流域的上游，即古代中原的西部，后來也許因受東方一個以鳥為圖騰的商民族的壓迫，一部分向北遷徙的，即后來的匈奴，一部分向南遷徙的，即周初南方荊楚吳越各蠻族，現(xiàn)在的苗族即其一部分的后裔?！睆膱D騰理論來說，聞一多通過《伏羲考》的研究，歸納出圖騰崇拜的三階段說：從“人的擬獸化”，經(jīng)由“獸的擬人化”終至“全人型”。古史辨派將上古的三皇還原為神話，是一個很大的進步，但因缺乏神話學(xué)的理論，使之對神話演變?yōu)闅v史難以作出科學(xué)的解釋。而聞一多這一圖騰演變?nèi)A段說，的確能為打開古代秘密提供一把鑰匙。對于《詩經(jīng)》，聞一多因在傳統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上，又成功運用“外來的觀念”，而有眾多的文化發(fā)現(xiàn)。《詩》在成為了“經(jīng)”之后，就被政教觀所左右，漢代雖有四家詩，卻正如清人程廷祚《詩論十三》所說：“漢儒言詩，不出美刺二端?！彼稳逵茲h學(xué)樊籬，多疑《詩序》，但由于訓(xùn)詁不及漢人，終難從根本上動搖成說。清儒以漢學(xué)斥宋學(xué)，訓(xùn)詁成就逾于漢人，對《詩經(jīng)》所作的文學(xué)研究，也遠較古人深入，聞一多本著要“真”而不要“神圣”，了解“詩人”，而非“圣人”之旨，論《狼跋》、《兔罝》等詩，是在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上作文學(xué)的文化學(xué)、社會學(xué)研究，體現(xiàn)出他研究《詩經(jīng)》的獨特性。他的著名論文《詩經(jīng)〉的性欲觀》。尤其針對淮南王劉安所說的“國風(fēng)好色而不淫，小雅怨誹而不亂”，提出了“好色而淫”的觀點，并以研究性欲的方法來研究《詩經(jīng)》，以了解其真相。雖說所論難以讓人全都首肯，但他在文中所說，堪稱是振聾發(fā)聵：“不管十五國風(fēng)里那大多數(shù)的詩，是淫詩，還是刺淫的詩，即便退一步來講，承認都是刺淫的詩，也得有淫，然后才可刺。認清了《左傳》是一部穢史，《詩經(jīng)》是一部淫詩，我們才能看到春秋時代的真面目。”這對于悠久的尊古敬古傳統(tǒng)，無疑是巨大的挑戰(zhàn)，對經(jīng)“圣人”點化的“經(jīng)”，則是徹底的顛覆，所使用的方法，也因其科學(xué)性而使他的研究具有文化還原的性質(zhì)。聞一多“用‘詩經(jīng)時代'的眼光讀《詩經(jīng)》”，在揭示其性欲表現(xiàn)之后，進而尋找此中的生殖崇拜痕跡。如果說，前者的理論基礎(chǔ)是弗洛伊德的泛性論，那么后者卻是恩格斯“種的蕃衍”理論。聞一多為講述上古文學(xué)史，曾廣泛閱讀中外的社會學(xué)、人類學(xué)專著，其中就有摩爾根與恩格斯的著作。以生殖崇拜研究《詩經(jīng)》他的《匡齋尺牘》對《周南?芣苡》的論析，就是一個很好的例子。他從“芣苡”的釋名入手，認為古籍中以芣苡“宜子”而從音韻學(xué)來講，芣苡的本意即“胚胎”，認為《芣苡》是“母性本能的最赤裸最響亮的呼聲”。從社會學(xué)來看，宗法社會中的女人是為種族傳遞并繁衍生機而存在的，“前有本能的引誘，后有環(huán)境的鞭策，在某種社會狀態(tài)之下，凡是女性，生子的欲望沒有不強烈的”。由芣苡之多子，推而及于《唐風(fēng)?椒聊》，都可用生殖崇拜觀照之。以此相推，對國風(fēng)中的，“憂”、“施”、“食”、“饑”、“飽”等詞語，他都視作表現(xiàn)性欲的廋語，并有自己嚴謹而獨到的考證。至于他的《說魚》一文，論述了魚作為性的象征，由數(shù)十首民歌上溯先秦典籍，從魚這一“原始心象”的演變細尋遠古祖先的“心理殘跡”。這一發(fā)現(xiàn)啟發(fā)了后人。當代的研究在繼續(xù)證實著聞一多所論，提供了更多的民間文藝證據(jù)。聞一多揭示《詩經(jīng)》中的生殖崇拜，尤其深刻地表現(xiàn)在探討姜嫄及高唐神女這兩篇重要論文中?！督獘惵拇笕僳E考》是對周人始祖誕生傳說的科學(xué)考證，聞一多剝?nèi)ァ对?大雅?生民》的神圣面紗，考出姜嫄履大人跡而感孕，其實是姜嫄耕而與人野合以至有身?！陡咛粕衽畟髡f之分析》跨越《詩經(jīng)》與《楚辭》，在流變中探究原型，從社、桑、高禖祀典等禮俗中，找到了生殖崇拜與原始宗教關(guān)系的文化信息，給人以很大的啟示。生殖崇拜其實已經(jīng)涉及巫術(shù)觀念。聞一多論《芣苡》時指出：“……芣胚并‘不'，之孳乳字，‘芣苡'之音近‘胚胎'，故根據(jù)類似律