蘇州大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題

蘇州大學(xué)馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題蘇州大學(xué)馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題蘇州大學(xué)馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題蘇州大學(xué)馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題編制僅供參考審核批準(zhǔn)生效日期地址：電話：傳真:郵編:蘇州大學(xué)馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題理解說明：從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解……唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。（16分）答：（1）馬克思這里是說他之前的舊唯物主義，其主要的缺點(diǎn)是脫離實(shí)踐，把對(duì)象僅作為外在于人的實(shí)踐的對(duì)象來理解，這實(shí)際上丟掉了人認(rèn)識(shí)對(duì)象的基礎(chǔ)和條件，只能像動(dòng)物那樣完全被動(dòng)地來感性直觀外在的對(duì)象，而不能能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象。（6分）脫離實(shí)踐的所謂人的感性并不是現(xiàn)實(shí)的人的感性，只能是動(dòng)物本能的感性，而人在其實(shí)踐中所形成的感性則是可以上升至抽象思維和理性認(rèn)識(shí)并在實(shí)踐中能動(dòng)地發(fā)揮指導(dǎo)作用的一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。人只有在實(shí)踐中才能形成他對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)并科學(xué)地理解這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。（4分）唯心主義雖然看到了意識(shí)的能動(dòng)作用，但由于其根本不理解這種能動(dòng)作用只有在實(shí)踐中才是現(xiàn)實(shí)可能的，于是便脫離實(shí)踐把意識(shí)抽象地理解和夸大為一種外在于人和人的實(shí)踐、無所不能的能動(dòng)主體或?qū)嶓w。這說明一切舊哲學(xué)的根本弊端都在于脫離實(shí)踐、脫離實(shí)際，僅憑頭腦的想象和觀念來理解說明世界和認(rèn)識(shí)對(duì)象。（6分）人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。（12分）答：這段話的大意是：（1）人的思維和認(rèn)識(shí)是否是反映對(duì)象實(shí)際的客觀真理，不能靠認(rèn)識(shí)和理論自身的說明來證明，因?yàn)槔碚摫旧頍o法說明這個(gè)問題。從理論到理論，從觀念到觀念，從抽象思維到抽象思維，正是一切思辨哲學(xué)的本質(zhì)特征。（6分）（2）人只有在實(shí)踐中才能形成他關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，并把這種認(rèn)識(shí)與他所實(shí)踐和反映的對(duì)象相對(duì)照，不斷地修正和發(fā)展自己的認(rèn)識(shí)，從而使認(rèn)識(shí)越來越符合客觀實(shí)際，并在實(shí)踐中發(fā)揮其指導(dǎo)實(shí)踐、改造世界的能動(dòng)作用，體現(xiàn)其主客觀統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化的客觀現(xiàn)實(shí)性和巨大的精神力量。離開實(shí)踐，不僅使人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)失去了現(xiàn)實(shí)可能性，成為子虛烏有的憑空想象，即便已有的認(rèn)識(shí)也會(huì)成為毫無能動(dòng)性的死的精神。（6分）費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。（12分）答：（1）費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的神的世界是人的世俗世界虛幻出來的世界，并認(rèn)為宗教的本質(zhì)也就是人的本質(zhì)，是人的心靈深處的關(guān)系和人的性愛感情諸關(guān)系被神圣化的產(chǎn)物，于是他對(duì)宗教和人的本質(zhì)都作了抽象的、非歷史的絕對(duì)化的理解。他首先把人抽象地理解為彼此孤立存在的個(gè)體生物人，然后把人理解為靠這種宗教感情純粹自然地聯(lián)系起來的“類”，以自然人的自然生物性本質(zhì)或“宗教本質(zhì)”來解釋說明人的一切。這實(shí)際上是把人降低到非歷史的一成不變的動(dòng)物的層面來理解人。所以，他理解的人和人的感性世界只不過是非現(xiàn)實(shí)的人和非現(xiàn)實(shí)的世界，是沒有歷史的人和人的世界。（6分）但現(xiàn)實(shí)的人卻都是在其具體的歷史的社會(huì)實(shí)踐中生存和發(fā)展的。在實(shí)踐中人們所形成的具體的、歷史的社會(huì)關(guān)系決定著人們的生存狀態(tài)和人的本質(zhì)。所以，馬克思說，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而這種社會(huì)性的關(guān)系只是對(duì)其自然關(guān)系的揚(yáng)棄和辯證否定，是使人與自然界區(qū)別開來的人的本質(zhì)性規(guī)定。（6分）論述題：試述黑格爾在對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”問題的論述中是怎樣以貌似保守的形式闡發(fā)了他的革命的辯證法思想。答：（1）黑格爾有一個(gè)著名的命題：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的?！保?分）（2）在人們的日常意識(shí)中，現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)存往往是不加區(qū)別的，黑格爾在這里正是利用人們?nèi)粘Ｒ庾R(shí)對(duì)“現(xiàn)實(shí)”和“現(xiàn)存”這兩個(gè)概念的混淆，在表面上好像是在為現(xiàn)存的一切辯護(hù)，為普魯士專制制度祝福，但實(shí)際上是通過這種保守的表達(dá)形式表達(dá)了他革命的辯證法思想。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，并非一切現(xiàn)存的都無條件地也是現(xiàn)實(shí)的，只有合乎必然性、從而合乎理性的存在才具有現(xiàn)實(shí)性。這意味著現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)狀態(tài)或政治狀態(tài)在任何條件下都具有的屬性。（6分）（3）根據(jù)黑格爾的意見，一切事物都是過程的集合體，是依存于一定歷史條件變化發(fā)展和滅亡的，世界上沒有什么一成不變的東西。事物隨著它的條件的改變，原來具有必然性而作為現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)喪失其存在的必然性，成為不合理、不現(xiàn)實(shí)的東西而為具有必然性的新的東西所取代。一切現(xiàn)實(shí)的東西隨著時(shí)間的推移都注定要走向其反面，成為不合理性、不現(xiàn)實(shí)的東西，它們從一開始就包含著不合理、不現(xiàn)實(shí)的東西。因此，這個(gè)命題內(nèi)在的真正含義即：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。這顯然是革命的辯證法思想。（7分）（4）按照這種思想，一切事物都只是暫時(shí)的，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西，所有的只是不斷生成和滅亡的過程，且只有這種過程及其觀念才具有絕對(duì)的意義。人類社會(huì)一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類社會(huì)從低級(jí)到高級(jí)無窮發(fā)展進(jìn)程中的暫時(shí)階段，其中每一階段相對(duì)于它發(fā)生的那個(gè)時(shí)代和條件來說都是必然的，都有其存在的理由，但對(duì)于從它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就會(huì)逐漸成為過時(shí)的、不具有必然性、不合乎理性而走向滅亡的東西。人的思想認(rèn)識(shí)也是如此，一切真理也只是具有相對(duì)的真理性，沒有一成不變的絕對(duì)的永恒的真理。（8分）（5）然而，黑格爾這一革命的辯證法思想?yún)s是在其保守的形式和唯心主義的思想體系中所表達(dá)的，這正說明黑格爾所代表的資產(chǎn)階級(jí)革命主張的動(dòng)搖性和兩面性，是由其階級(jí)局限所決定的。（5分）試述恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中是怎樣評(píng)論費(fèi)爾巴哈的道德觀及其錯(cuò)誤的。（30分）答：（1）費(fèi)爾巴哈的道德觀是以抽象的人為出發(fā)點(diǎn)的抽象的道德觀。他雖然也知道“人最初從自然界產(chǎn)生的時(shí)候只是一個(gè)純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物?！钡静恢肋@種現(xiàn)實(shí)的人在他的理論中應(yīng)處于什么地位，在他的道德觀中，他講的完全是抽象的人和抽象的道德。恩格斯就以費(fèi)爾巴哈的道德的基本原則為例，對(duì)他的抽象的道德觀展開了分析批判。（5分）（2）費(fèi)爾巴哈從滿足肉體的需要和欲望出發(fā)，而認(rèn)為人生來就有追求幸福的欲望，但追求幸福的欲望所引起的行為要受到其自然后果的矯正和社會(huì)后果的矯正。因此，人們必須正確地估量自己行為的后果，必須承認(rèn)人人都有追求幸福欲望的平等權(quán)利。由此他得出道德的基本準(zhǔn)則：對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人以愛。道德的其他準(zhǔn)則都是由此所派生的。（4分）（3）恩格斯說，人追求幸福的欲望的實(shí)現(xiàn)是受其特定的社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)手段所制約的，人不能沒有這些條件和手段只與自己打交道，也不能總是順利地滿足實(shí)現(xiàn)這種欲望，而且其后果決不會(huì)對(duì)己對(duì)人都有利。追求幸福欲望的實(shí)現(xiàn)，對(duì)于那些沒有手段和對(duì)象的人們來說是毫無意義的。（5分）（4）至于追求幸福的平等權(quán)利，在以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)對(duì)立的社會(huì)里，那也是一句毫無實(shí)際意義的空話。別說這在資本主義之前的社會(huì)中是根本不可能的，就是在消滅了人身依附關(guān)系和等級(jí)特權(quán)的資本主義社會(huì)，平等也只是口頭上和形式上的，毫無實(shí)際的內(nèi)容。因?yàn)橛邢薜奈镔|(zhì)資源和手段已經(jīng)為有產(chǎn)者階級(jí)所壟斷，絕大多數(shù)人只能勉強(qiáng)維持基本生活，根本不可能與有產(chǎn)者擁有同等的權(quán)利。（4分）（5）如果撇開平等的物質(zhì)條件和手段不談，根據(jù)費(fèi)爾巴哈的道德論，自由平等的權(quán)利也只有在資產(chǎn)階級(jí)的證券交易所里才能得到體現(xiàn)。但在那里也不是人人都可以實(shí)現(xiàn)幸福的欲望，也只是只有極少數(shù)精明的有錢人賺錢，多數(shù)散戶賠錢，賠錢的總不會(huì)感覺幸福，而賺錢得到幸福的則只能是靠別人的賠錢和失敗來實(shí)現(xiàn)自己的欲望，實(shí)際上也不存在真正平等的權(quán)利?？梢娫谫Y本主義社會(huì)，只有擁有物質(zhì)生產(chǎn)條件和資源的資產(chǎn)階級(jí)才擁有這種追求幸福欲望實(shí)現(xiàn)的條件，費(fèi)爾巴哈的道德和平等權(quán)利只是適合于現(xiàn)代資本主義社會(huì)和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)。他只是資產(chǎn)階級(jí)的代言人。（4分）（6）當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈幻想通過抽象掉一切具體內(nèi)容的愛來解決一切問題和矛盾，認(rèn)為愛是在任何時(shí)候、任何地方都是普遍適用的道德原則，似乎愛能夠解決一切沖突和糾紛，但這種不分性別、不分種族和階級(jí)的抽象的愛早就被現(xiàn)實(shí)生活中的階級(jí)對(duì)立關(guān)系和物質(zhì)利益矛盾所粉碎了。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的一切道德都是具體的、歷史的，在階級(jí)社會(huì)是有階級(jí)性的，根本不存在所謂普世倫理或普遍的、永恒的道德原則。（4分）（7）恩格斯指出，費(fèi)爾巴哈之所以陷入抽象的王國(guó)、陷入抽象的道德觀而不能自拔，其根本原因在于他脫離現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐。他雖然緊緊抓住感性的自然界和人，但在他脫離實(shí)踐，不去考察現(xiàn)實(shí)的、活生生的、在歷史中行動(dòng)的人的情況下，他就只好抽象地議論人和自然界，而真正現(xiàn)實(shí)的、感性的自然界和人，在他那里也就只能是空話。（4分）理解說明：費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)。（14分）答：（1）理論脫離實(shí)踐，從抽象思維到抽象思維，空洞無物，是一切思辨哲學(xué)根本的弊端。（4分）（2）費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，有其合理的一面，但他理解的感性并非人的感性實(shí)踐活動(dòng)。他仍然是脫離實(shí)踐來理解人的感性和直觀，這實(shí)際上是把人的感性降低為動(dòng)物的感性本能活動(dòng)，而不是在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上上升為抽象思維和理性認(rèn)識(shí)——從而有著理性指導(dǎo)的人的現(xiàn)實(shí)的感性。這種感性實(shí)際上仍然只是費(fèi)爾巴哈僅憑頭腦想象的觀念的感性或動(dòng)物式的感性。（5分）（3）動(dòng)物式的感性只能外在地直觀所面對(duì)的對(duì)象，而不能通過社會(huì)實(shí)踐內(nèi)在地認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象，是根本談不上能動(dòng)地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)并有效地指導(dǎo)實(shí)踐、發(fā)揮其主觀見之于客觀的客觀現(xiàn)實(shí)性力量的。這樣，不僅人的思維的能動(dòng)性被否定了，而且人的思維的客觀真理性、現(xiàn)實(shí)性和其在實(shí)踐中所表現(xiàn)出來的巨大精神力量也被統(tǒng)統(tǒng)否定了。（5分）社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。（14分）答：（1）人是通過其社會(huì)生活來實(shí)現(xiàn)其生存并產(chǎn)生他對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的，而社會(huì)生活在本質(zhì)上就是人們基于自己的需要而進(jìn)行的具體的、歷史的社會(huì)實(shí)踐。（3分）（2）理論只有源于實(shí)踐，從實(shí)踐出發(fā)，并隨著實(shí)踐的深入和發(fā)展而不斷地發(fā)展，才能真正揭示它所要反映的現(xiàn)實(shí)生活世界及客觀實(shí)際，有效地服務(wù)于人的生活實(shí)踐。這本身并沒有什么神秘的。（3分）（3）凡是科學(xué)的理論，都是客觀如實(shí)地說明人的社會(huì)實(shí)踐并能通過實(shí)踐而予以驗(yàn)證的；凡是脫離實(shí)踐，僅憑人們的主觀想象和觀念而形成的理論，都是純抽象思辨的產(chǎn)物，是不能在實(shí)踐中得到驗(yàn)證和說明的，所以它們自然也是神秘的、不可理喻的東西。而這些神秘主義的東西一旦把它們拿到實(shí)踐中來認(rèn)識(shí)和理解，它們的謬誤也就顯而易見而不再那么神秘莫辨了。（4分）（4）馬克思這段話突出強(qiáng)調(diào)了理論必須同實(shí)踐相結(jié)合，必須同實(shí)踐保持具體的、歷史的統(tǒng)一，才能合乎實(shí)際，說服群眾，并為群眾所掌握。（4分）哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。（12分）答：（1）馬克思這里是說舊哲學(xué)的哲學(xué)家們都脫離社會(huì)實(shí)踐以不同的方式抽象地議論說明世界，但這至多只是空談和解釋世界，而不可能對(duì)人的現(xiàn)實(shí)世界有絲毫的改變，不可能給人類帶來絲毫的益處。（4分）（2）人們只有在實(shí)踐中才能真正認(rèn)識(shí)屬于自己的現(xiàn)實(shí)生活世界，但認(rèn)識(shí)本身并不是目的，認(rèn)識(shí)的目的在于實(shí)踐。理論和認(rèn)識(shí)只有來自實(shí)踐，又服務(wù)于實(shí)踐，使認(rèn)識(shí)服務(wù)于人們改造世界的實(shí)踐，從而使人類更好地生活并發(fā)展自己，才能達(dá)到和實(shí)現(xiàn)人類認(rèn)識(shí)世界的目的和宗旨。這才是人們認(rèn)識(shí)問題的關(guān)鍵所在。（4分）（3）馬克思由此使哲學(xué)的研究對(duì)象轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界，堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，密切聯(lián)系群眾，并為人民群眾改造世界的實(shí)踐服務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)了理論和實(shí)踐的具體的歷史的統(tǒng)一，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式、哲學(xué)的根本立場(chǎng)和宗旨的革命變革，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)舊哲學(xué)的根本性改造，使正在走向衰亡的哲學(xué)重新獲得新生，以富有生命力的嶄新的內(nèi)容和形式展現(xiàn)于人類思想寶庫(kù)。（4分）論述題：試述恩格斯是怎樣批判施達(dá)克在評(píng)論費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)背離了劃分唯物主義和唯心主義的客觀標(biāo)準(zhǔn)。（30分）答：（1）恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，“施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方”，因?yàn)樗`背了劃分唯物主義和唯心主義的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而僅是依據(jù)自己任意確定的主觀標(biāo)準(zhǔn)來判定唯物主義和唯心主義。如他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈之所以是唯心主義者，是因?yàn)樗嘈湃祟愡M(jìn)步，追求自己的理想意圖，把同情、愛以及對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)作為理想的力量。這是不能成立的。（6分）因?yàn)椋海?）第一，他無非是把對(duì)理想目的的追求叫做唯心主義?？档碌奈ㄐ闹髁x不在于他講道德的理想，而在于他先驗(yàn)唯心主義地認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)有一種先驗(yàn)的“純主觀形式”或“前意識(shí)框架”，他關(guān)于道德的“絕對(duì)命令”之命題，也總是從抽象的人和抽象的“普世倫理”出發(fā)而表現(xiàn)得軟弱無力，不具有現(xiàn)實(shí)可能性。費(fèi)爾巴哈恰恰也是犯了同樣的錯(cuò)誤，他總是從抽象的觀念上的人出發(fā)，但他的唯心主義也同樣并不在于他追求理想。（8分）（3）第二，任何人所從事的一切活動(dòng)，都是緣于他自己的需要并止于他需要的滿足和實(shí)現(xiàn)。這其中當(dāng)然有人的感覺、思想、動(dòng)機(jī)和意志等等，需要有理想的意圖和力量。但這并不意味著所有的人都是唯心主義者，而沒有唯物主義者。（5分）（4）第三，至于有無追求進(jìn)步的信念，那也是同唯物主義和唯心主義的對(duì)立毫不相干的。如果認(rèn)為凡是同情和追求進(jìn)步與正義的事業(yè)并抱定這樣的信念就是唯心主義者，歷史上許多偉大的思想家和科學(xué)家就都成了唯心主義者，甚至連許多唯物主義者也成了唯心主義者了。（5分）（5）施達(dá)克像許多庸人那樣把唯物主義理解為貪婪、窮奢極欲和貪圖享受，把唯心主義理解為對(duì)美德和普遍的人類之愛的信仰，對(duì)美好世界的追求，這無非是在為唯心主義辯護(hù)，給唯物主義抹黑。而他用自己主觀任意的標(biāo)準(zhǔn)來取代唯物主義和唯心主義劃分的客觀標(biāo)準(zhǔn)，其用意顯然是為了抹殺唯物主義同唯心主義的對(duì)立和區(qū)分。這正是他資產(chǎn)階級(jí)庸人立場(chǎng)的表現(xiàn)。（6分）概述恩格斯為什么說費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在本質(zhì)上仍然屬于黑格爾哲學(xué)的分支。（30分）答：（1）恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，費(fèi)爾巴哈與其他黑格爾派都沒有離開抽象的思辨哲學(xué)這塊土地，在這個(gè)意義上，他們都屬于黑格爾哲學(xué)的分支。（4分）（2）老年黑格爾派的代表人物施特勞斯抓住黑格爾哲學(xué)的“實(shí)體即主體”概念，從抽象的精神實(shí)體出發(fā)，用這種實(shí)體的外化和對(duì)象化說明一切；青年黑格爾派的鮑威爾、施蒂納等人抓住黑格爾哲學(xué)的“自我意識(shí)”概念，從自我意識(shí)出發(fā)，把一切都說成純粹自我意識(shí)的創(chuàng)造；而費(fèi)爾巴哈則從抽象的人與自然出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)世界、人及其歷史解釋成純感性自然的東西，他們都脫離了具體的、歷史的、現(xiàn)實(shí)生活中的人及其實(shí)踐而陷入從思維到思維的純抽象思辨。（6分）（3）費(fèi)爾巴哈還把一般唯物主義同它的各種特殊的歷史形式、尤其是17、18世紀(jì)英法唯物主義的庸俗形式混為一談，因?yàn)榭吹竭@些庸俗形式的庸俗及其明顯的錯(cuò)誤而不敢承認(rèn)自己是唯物主義者，不敢把唯物主義一般世界觀貫徹到底，而只在人類知識(shí)的基礎(chǔ)——自然科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持唯物主義，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)、尤其是社會(huì)歷史領(lǐng)域，則滑向唯心主義。他雖然始終堅(jiān)持從感性的人與自然出發(fā)，但真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)的人及現(xiàn)實(shí)的自然對(duì)他來說卻始終是他所不能理解的。于是他只好抽象地議論感性自然的人及其世界，對(duì)人和自然及其歷史都作了非歷史的唯心主義的理解。（8分）（4）費(fèi)爾巴哈的宗教觀和道德觀也是抽象的，非科學(xué)的。費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人內(nèi)心深處的心靈關(guān)系、性愛關(guān)系和感情關(guān)系，抽象地議論這些關(guān)系的自然基礎(chǔ)并把它們以宗教的形式予以神圣化；由此，他把宗教說成一切歷史變遷的基礎(chǔ)，主張用“善的——愛的宗教”取代“惡的——神的宗教”。這是把“愛的宗教”予以非歷史、非現(xiàn)實(shí)地神圣化、絕對(duì)化和永恒化，這既歪曲了人與其宗教的本質(zhì)，也歪曲了歷史的本來面目，是不符合實(shí)際的。費(fèi)爾巴哈把道德解釋為人人擁有追求和實(shí)現(xiàn)幸福欲望的平等權(quán)利，把“對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人以愛”作為道德的基本準(zhǔn)則，但這同樣由于他沒有看到道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和歷史條件而成為毫無意義的空談。因而恩格斯說，他的抽象的道德和道德準(zhǔn)則在任何時(shí)候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實(shí)世界面前，是和康德的“絕對(duì)命令”一樣軟弱無力的。他否定了道德實(shí)踐的具體性、歷史性和在階級(jí)社會(huì)的階級(jí)性，所剩下的只有愛和愛的感情，然而它們已經(jīng)為人們現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾和對(duì)立所徹底粉碎。所以，由于上述原因，恩格斯說費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在總體上仍然屬于黑格爾哲學(xué)的分支。（12分）馬克思主義哲學(xué)原著選讀思考題：一、恩格斯如何通過對(duì)黑格爾一個(gè)命題的分析揭示黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義和革命性質(zhì)試述黑格爾在對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”問題的論述中是怎樣以貌似保守的形式闡發(fā)了他的革命的辯證法思想。答：恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中對(duì)黑格爾這個(gè)命題及其意義是這樣論述的：（1）黑格爾有一個(gè)著名的命題：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的?！保?）在人們的日常意識(shí)中，現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)存往往是不加區(qū)別的，黑格爾在這里正是利用人們?nèi)粘Ｒ庾R(shí)對(duì)“現(xiàn)實(shí)”和“現(xiàn)存”這兩個(gè)概念的混淆，在表面上好像是在為現(xiàn)存的一切辯護(hù)，為普魯士專制制度祝福，但實(shí)際上是通過這種保守的表達(dá)形式表達(dá)了他革命的辯證法思想。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，并非一切現(xiàn)存的都無條件地也是現(xiàn)實(shí)的，只有合乎必然性、從而合乎理性的存在才具有現(xiàn)實(shí)性。這意味著現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)狀態(tài)或政治狀態(tài)在任何條件下都具有的屬性。歷史上一切現(xiàn)實(shí)的東西在其發(fā)展中都會(huì)喪失自己的必然性和合理性，成為不合理、不現(xiàn)實(shí)的東西，這時(shí)一種新的、富有生命力的現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)取代它。（3）根據(jù)黑格爾的意見，一切事物都是過程的集合體，是依存于一定歷史條件變化發(fā)展和滅亡的，世界上沒有什么一成不變的東西。事物隨著它的條件的改變，原來具有必然性而作為現(xiàn)實(shí)的東西就會(huì)喪失其存在的必然性，成為不合理、不現(xiàn)實(shí)的東西而為具有必然性的新的東西所取代。一切現(xiàn)實(shí)的東西隨著時(shí)間的推移都注定要走向其反面，成為不合理性、不現(xiàn)實(shí)的東西，它們從一開始就包含著不合理、不現(xiàn)實(shí)的東西。因此，這個(gè)命題內(nèi)在的真正含義即：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。這顯然是革命的辯證法思想。（4）按照這種思想，一切事物都只是暫時(shí)的，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西，所有的只是不斷生成和滅亡的過程，且只有這種過程及其觀念才具有絕對(duì)的意義。人類社會(huì)一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類社會(huì)從低級(jí)到高級(jí)無窮發(fā)展進(jìn)程中的暫時(shí)階段，其中每一階段相對(duì)于它發(fā)生的那個(gè)時(shí)代和條件來說都是必然的，都有其存在的理由，但對(duì)于從它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就會(huì)逐漸成為過時(shí)的、不具有必然性、不合乎理性而走向滅亡的東西。人的思想認(rèn)識(shí)也是如此，人的認(rèn)識(shí)和科學(xué)是在認(rèn)識(shí)從低級(jí)階段到高級(jí)階段的過程中不斷發(fā)展的；一切真理也只是具有相對(duì)的真理性，沒有一成不變的絕對(duì)的永恒的真理。歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終終結(jié)；完美的社會(huì)和“國(guó)家”是只有在幻想中才存在的東西。這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理和與之相應(yīng)的絕對(duì)的人類狀態(tài)的觀念，在它面前，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境的上升過程，什么都不存在。只有這種無始無終發(fā)展的、革命的性質(zhì)及與其相應(yīng)的發(fā)展的思想才是辯證法所承認(rèn)的唯一絕對(duì)的東西。（5）然而，黑格爾這一革命的辯證法思想?yún)s是在其保守的形式和唯心主義的思想體系中所表達(dá)的，這正說明黑格爾所代表的資產(chǎn)階級(jí)革命主張的動(dòng)搖性和兩面性，是由其階級(jí)局限所決定的。恩格斯不僅指出了黑格爾辯證法思想的“合理內(nèi)核”，而且指出了黑格爾辯證法思想的保守性和階級(jí)局限性，并進(jìn)一步闡述了辯證法的基本思想。他說，辯證法的基本思想有五個(gè)方面：一、從辯證法的革命性質(zhì)來看，它永遠(yuǎn)結(jié)束了以為人的思想和行為的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法；二、從人的認(rèn)識(shí)的辯證法來看，它揭示了人類認(rèn)識(shí)總是從不知到知、從淺到深、從低級(jí)到高級(jí)，通過無數(shù)相對(duì)真理的認(rèn)識(shí)一步步接近絕對(duì)真理，但人類的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的發(fā)展永遠(yuǎn)也不會(huì)窮盡真理；三、從歷史發(fā)展的辯證法來看，任何一種社會(huì)制度都不是永恒不變的，歷史上依次更替的各種社會(huì)制度在人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程中既具有其存在的歷史必然性，也具有其歷史的暫時(shí)性，人類社會(huì)永遠(yuǎn)不會(huì)停留在某種絕對(duì)狀態(tài)上；四、從哲學(xué)自身發(fā)展的辯證法來看，辯證法不承認(rèn)任何最后的絕對(duì)真理和人類絕對(duì)狀態(tài)的觀點(diǎn)，它本身不過是不斷發(fā)展的客觀過程在思維著的頭腦中的反映；五、辯證法唯一的保守的方面即承認(rèn)事物在一定條件下的相對(duì)穩(wěn)定性；但事物的穩(wěn)定性是相對(duì)的，而事物的變動(dòng)性或革命性是絕對(duì)的。二、恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》是如何揭示和分析哲學(xué)基本問題的答：（1）恩格斯首先指出：全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。這個(gè)問題在哲學(xué)史上有著深遠(yuǎn)的歷史淵源，在遠(yuǎn)古蒙昧?xí)r代，因?yàn)槿藗儾恢雷约荷眢w的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，于是便有靈魂對(duì)于其肉身和外部世界的關(guān)系思考。其實(shí)這是關(guān)于思維和存在的關(guān)系最早的思考。然而靈魂不死的觀念對(duì)于當(dāng)時(shí)的人們來說，決不是一種來源于宗教的安慰，而是一種真正的不幸，因?yàn)槿怂篮箪`魂還要為其肉體生前的行為負(fù)責(zé)，為其罪責(zé)接受懲罰，永遠(yuǎn)不得解脫。（2）但靈魂可以脫離肉體而不死的錯(cuò)誤觀念卻很容易導(dǎo)致人們將自己所不能駕馭的自然力人格化而形成關(guān)于神的崇拜，于是宗教便產(chǎn)生了。而隨著人們智力發(fā)展自然發(fā)生的抽象化過程，便在人們的頭腦中由互相限制的許多神的宗教崇拜逐步發(fā)展到一神教，錯(cuò)綜復(fù)雜、相互制約的自然聯(lián)系這時(shí)也被解釋為有一個(gè)最高的神來主宰。歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)就是這種認(rèn)識(shí)過程發(fā)展的一個(gè)突出成果。因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的愚昧無知的觀念。但這個(gè)問題在中世紀(jì)以尖銳極端的神創(chuàng)說表現(xiàn)出來了。所以中世紀(jì)的歐洲哲學(xué)只不過是神學(xué)的婢女。（3）資產(chǎn)階級(jí)文藝復(fù)興時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)適應(yīng)其反對(duì)封建專制和宗教神學(xué)的需要，在斗爭(zhēng)中公開向教會(huì)提出了“世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的”這樣的問題，才使哲學(xué)基本問題第一次被十分清楚地提了出來，并獲得了它的完全的意義。（4）哲學(xué)基本問題包括兩個(gè)方面的基本內(nèi)容：第一方面是思維和存在、精神對(duì)自然界何者為本原、何者為派生的問題。哲學(xué)家們依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營(yíng)。凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營(yíng)；凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)就只是在這種意義上來使用的。除此之外沒有別的意思，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成極大的混亂。如施達(dá)克和教士們把貪圖享受、追求肉欲和貪婪的人說成唯物主義者，把追求進(jìn)步和有理想的人說成唯心主義者，就偏離了劃分唯物主義和唯心主義的這一客觀標(biāo)準(zhǔn)。思維和存在的關(guān)系問題所包含的第二方面的內(nèi)容是我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的我們的思想能不能認(rèn)識(shí)世界我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)世界這樣的問題也就是思維和存在的同一性問題。對(duì)此世界上絕大多數(shù)哲學(xué)家都作了肯定的回答。無論是徹底的唯物主義者和徹底的唯心主義者都承認(rèn)思維和存在的同一性，都是可知論者。一切唯物主義者都堅(jiān)持反映論的認(rèn)識(shí)論，承認(rèn)世界是可知的，至少是那些可感知、可經(jīng)驗(yàn)的客觀現(xiàn)象是可知的。黑格爾對(duì)這個(gè)問題的肯定回答也是不言而喻的。因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐步實(shí)現(xiàn)的東西。而這個(gè)絕對(duì)觀念則是從來就有的，是不依賴于世界并且先于世界而存在的；思維之所以能夠認(rèn)識(shí)世界，是因?yàn)樗鼜囊婚_始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，是這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界在我們的認(rèn)識(shí)中被重新逐步地復(fù)歸于絕對(duì)的觀念和精神的過程。這里我們要認(rèn)識(shí)的東西（現(xiàn)實(shí)世界）已經(jīng)默默地被包含在它存在的前提——即絕對(duì)觀念之中了。其實(shí)思維和存在的同一性是經(jīng)過從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐和從理論到實(shí)踐的轉(zhuǎn)化而實(shí)現(xiàn)的，是經(jīng)過實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的多次反復(fù)和不斷發(fā)展來實(shí)現(xiàn)的。不過黑格爾同幾乎所有的哲學(xué)家一樣，他們都因此把理論簡(jiǎn)單地等同于實(shí)踐、簡(jiǎn)單地等同于現(xiàn)實(shí)了。（5）此外還有一部分哲學(xué)家否認(rèn)人認(rèn)識(shí)世界、或者至少否認(rèn)人徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性，如近代哲學(xué)家休謨和康德。休謨認(rèn)為人只能認(rèn)識(shí)自己的感覺，而感覺則因人而異，因此人無從知道感覺之外的世界究竟存在不存在，就是對(duì)于感覺也是需要懷疑的?？档聞t認(rèn)為人只能認(rèn)識(shí)自己所感覺到的東西，但認(rèn)識(shí)所依賴的感覺和經(jīng)驗(yàn)的東西畢竟不是那個(gè)外在于我們的客觀事物，更不是這些事物的本質(zhì)，客觀事物仍然是作為我們認(rèn)識(shí)之外的“自在之物”而存在的。所以他們都因此而走向了不可知論。恩格斯說，對(duì)唯心主義和不可知論等哲學(xué)怪論最有力的駁斥是實(shí)踐，即試驗(yàn)和工業(yè)。既然我們能夠自己制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，這本身就證明了我們對(duì)這一過程的理解是正確的，康德的“自在之物”也是不存在的。并且，事物的本質(zhì)和規(guī)律不在我們經(jīng)驗(yàn)的感性的現(xiàn)象之外，它們就在我們感性可感知的現(xiàn)象和大量偶然性的總和之中，是在現(xiàn)象和所有偶然性的總和中表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的，也是我們借助抽象思維、科學(xué)分析及邏輯的論證能夠把握和理解的。三、什么是唯物主義什么是唯心主義它們是根據(jù)什么問題來劃分的對(duì)“唯物主義”、“唯心主義”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)存在著哪些誤解答：（1）在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯說，凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人，組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。（2）思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)基本問題的第一方面內(nèi)容是思維和存在、精神對(duì)自然界何者為本原、何者為派生的問題。對(duì)這一問題的回答是劃分唯物主義和唯心主義的根本依據(jù)和客觀標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義和唯心主義只是根據(jù)它們對(duì)思維和存在何者為本原、何者為派生的問題的回答不同而劃分的，正是對(duì)這一問題的不同回答，對(duì)物質(zhì)和精神特定關(guān)系理解的不同，決定著這兩個(gè)基本的哲學(xué)派別根本對(duì)立的基本的哲學(xué)思想和哲學(xué)發(fā)展方向。唯物主義認(rèn)為精神只是人的意識(shí)或精神，它根源于人們的物質(zhì)生活基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)物質(zhì)存在，自然界對(duì)于精神具有本原性和根本的決定作用，意識(shí)只是人腦對(duì)于其客觀存在的主觀反映，必須有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)和客觀對(duì)象。所以一切唯物主義者在認(rèn)識(shí)事物和客觀世界時(shí)強(qiáng)調(diào)尊重事實(shí)和規(guī)律。唯心主義則認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是為某種精神所規(guī)定和制約的，精神對(duì)于自然界具有本原性和決定性。所以一切唯心主義者在認(rèn)識(shí)和說明事物與世界時(shí)，總是從頭腦的想象和已有的觀念出發(fā)，總是從抽象思維到抽象思維，觀念地來說明和解釋世界。但唯物主義和唯心主義在不同的歷史條件下也都有不同的表現(xiàn)形式和形態(tài)，它們對(duì)于這個(gè)關(guān)系問題的回答會(huì)有不同的歷史特點(diǎn)。而不管怎樣，我們都只能依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)來劃分唯物主義和唯心主義，而不能依據(jù)其他的標(biāo)準(zhǔn)來說明什么是唯物主義和唯心主義。（3）有的人在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之外來講唯物主義和唯心主義的對(duì)立，比如有的以舊唯物主義的感性直觀性、機(jī)械性、非歷史性和庸俗片面性缺陷為據(jù)，把唯物主義歪曲為物欲主義、利己主義或?qū)嵱弥髁x，把唯心主義說成是理想主義、意志主義或個(gè)人英雄主義；有的以脫離實(shí)踐的實(shí)體主義抽象的物質(zhì)觀來界定與說明物質(zhì)與精神的關(guān)系，實(shí)際上把唯物主義混同于觀念決定精神的同義反復(fù)，最終導(dǎo)致了唯心主義；還有的否認(rèn)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和劃分依據(jù)，抹殺物質(zhì)和精神、思維和存在、主觀和客觀的區(qū)分與對(duì)立，以所謂抽象人本主義的人的立場(chǎng)和抽象的實(shí)踐的立場(chǎng)來抹殺唯物主義和唯心主義的對(duì)立，宣揚(yáng)其既不唯物、也不唯心的折衷主義立場(chǎng)等等，所有這些，都是沒有很好地理解恩格斯這里講的從物質(zhì)和精神特定關(guān)系意義上來回答它們關(guān)系的唯物主義和唯心主義之真正含義。而這些誤解必然導(dǎo)致理論和實(shí)踐上的許多混亂。四、恩格斯認(rèn)為，“上一世紀(jì)”即18世紀(jì)法國(guó)唯物主義有哪些主要缺陷答：恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義是唯物主義膚淺的、庸俗化了的形式之一，它具有的缺陷主要有：（1）機(jī)械性。它把一切運(yùn)動(dòng)都簡(jiǎn)單地歸結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)，企圖用機(jī)械力學(xué)的原理來解釋世界的一切現(xiàn)象。如拉美特里模仿笛卡爾動(dòng)物是機(jī)器的觀點(diǎn)把人也說成是機(jī)器。這主要是由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)中只有力學(xué)而且是固體力學(xué)達(dá)到某種較完善的程度，化學(xué)、生物學(xué)和動(dòng)植物學(xué)都還只處于剛剛起步非常幼稚的階段。所以那時(shí)的自然哲學(xué)只是用觀念的、幻想的聯(lián)系代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用想象和純粹的臆想來填充人們所不了解的現(xiàn)實(shí)的空白。（2）形而上學(xué)的非歷史性。它不能把世界理解為一個(gè)過程，一個(gè)處于不斷發(fā)展的歷史過程，認(rèn)為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)只是簡(jiǎn)單地循環(huán)和重復(fù)，只會(huì)圍繞一個(gè)圓圈旋轉(zhuǎn)而始終不會(huì)前進(jìn)。這也是同當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的狀況以及與此相聯(lián)系的反辯證法的思維方法相適應(yīng)的。當(dāng)時(shí)康德的星云學(xué)說還只是剛剛提出，而沒有為人們所接受，地球發(fā)展史還不為人所知，生物進(jìn)化論還未被科學(xué)地提出。因此，產(chǎn)生對(duì)自然界的非歷史的觀點(diǎn)是難免的。在這里甚至連辯證法大師黑格爾也持有這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為自然界在時(shí)間上不能發(fā)展，只能在空間上擴(kuò)展自己的多樣性，認(rèn)為自然界是把自己所包含的一切發(fā)展階段的多樣性同時(shí)地、并列地一下子展示出來，并且注定永遠(yuǎn)都是重復(fù)這同一個(gè)過程。黑格爾是在地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動(dòng)物生理學(xué)以及有機(jī)化學(xué)都已經(jīng)建立起來，歌德和拉馬克等人都已經(jīng)對(duì)后來的生物進(jìn)化論進(jìn)行天才預(yù)想的時(shí)候，將這種謬論強(qiáng)加于自然界，他是為了迎合其追求的絕對(duì)真理體系的需要而走向形而上學(xué)的非歷史性看問題，因而他之前的法國(guó)唯物主義者顯然也就很難避免這一錯(cuò)誤。恩格斯還指出當(dāng)時(shí)反對(duì)中世紀(jì)殘余勢(shì)力的斗爭(zhēng)也限制了人們的視野，人們把漫長(zhǎng)的中世紀(jì)歷史看作千年普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史中斷，而對(duì)中世紀(jì)所取得的技術(shù)、文化和民族方面的巨大歷史進(jìn)步都沒有看到。這樣，人們也就看不到其中偉大的歷史聯(lián)系了。（3）唯物主義的不徹底性。由于18世紀(jì)法國(guó)唯物主義在反對(duì)中世紀(jì)封建專制和宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)中對(duì)中世紀(jì)歷史作了全盤否定，關(guān)于歷史發(fā)展有其內(nèi)在聯(lián)系和客觀規(guī)律的辯證法思想就不可能產(chǎn)生，在這種情況下，決定著它在社會(huì)歷史領(lǐng)域必然要從形而上學(xué)出發(fā)，最后走向歷史唯心主義，使它只看到人的動(dòng)機(jī)和精神層面的實(shí)用主義的東西，而看不到現(xiàn)實(shí)歷史事變中的內(nèi)在聯(lián)系。19世紀(jì)50年代，德國(guó)的畢希納?福格特和荷蘭的摩萊肖特，不僅沒有超出18世紀(jì)唯物主義的機(jī)械性、形而上學(xué)性和唯心主義歷史觀，而且還把唯物主義庸俗化，所以恩格斯說“費(fèi)爾巴哈拒絕為這種唯物主義負(fù)責(zé)是完全對(duì)的?！钡?，費(fèi)爾巴哈也沒有克服18世紀(jì)唯物主義的缺陷，仍然是不徹底的唯物主義者，并且他錯(cuò)誤地把18世紀(jì)唯物主義這種特殊的形式同一般唯物主義世界觀混為一談，連承認(rèn)自己是個(gè)唯物主義者都沒有勇氣。五、費(fèi)爾巴哈的唯心主義觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在哪些地方答：（1）恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，由于費(fèi)爾巴哈把唯物主義的一般世界觀混同于它所表現(xiàn)的各種特殊形式，劃不清唯物主義基本原則同庸俗唯物主義的原則界限，所以他因不同意18、19世紀(jì)庸俗唯物主義的一些觀點(diǎn)，就否定一般唯物主義的世界觀，甚至拒絕唯物主義這個(gè)稱號(hào)，這表明他不懂得唯物主義必然隨著自然科學(xué)和歷史的發(fā)展而不斷改變自己的形態(tài)或形式，他不是一個(gè)徹底的唯物主義者。他只是脫離人的社會(huì)實(shí)踐尤其是人的生產(chǎn)抽象地談?wù)撊说母行院透行缘淖匀唤纾阉鼈冏鳛樽约旱睦碚摮霭l(fā)點(diǎn)，這實(shí)際上是把人和人的感性及自然界，把人們感知的物質(zhì)世界抽象化地理解了，是從這種抽象的物質(zhì)出發(fā)來談?wù)撊说乃季S和意識(shí)的基礎(chǔ)，是一種隱性的唯心主義，所以他再前進(jìn)一步，而且一進(jìn)入社會(huì)歷史領(lǐng)域，就立刻表現(xiàn)出其明顯的唯心主義。比如我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來了。（2）費(fèi)爾巴哈雖然無情地批判過宗教尤其是基督教，但他決不主張廢除宗教，而是希望完善宗教，并認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)融化在宗教中。他的宗教觀有兩個(gè)基本觀點(diǎn)：第一，他認(rèn)為宗教是一種人與人之間的同情、友誼、性愛等感情關(guān)系，而且認(rèn)為這種關(guān)系是人生來就有的存在于人們內(nèi)心深處的感情關(guān)系，宗教就是人與人之間感情的、心靈的關(guān)系，心靈是宗教的本質(zhì)。過去人們?cè)谂f宗教中是在虛幻的神那里尋找自己的真理，而現(xiàn)在在新宗教中是直接地在我和你之間的愛中尋找自己的真理，性愛即使不是新宗教借以實(shí)現(xiàn)的最高形式，也是最高形式之一。第二，他認(rèn)為宗教的變遷決定人類社會(huì)歷史的變遷，宗教是人類社會(huì)發(fā)展的決定力量。從這兩個(gè)基本觀點(diǎn)出發(fā)，費(fèi)爾巴哈把宗教分成兩種，一種是舊的、有神的、有上帝的宗教，他認(rèn)為這是虛幻的、應(yīng)該加以廢除的宗教；另一種是新的、無神的、無上帝的“愛的宗教”，他認(rèn)為這是合理的、應(yīng)該加以提倡的宗教。恩格斯指出費(fèi)爾巴哈的宗教觀是完全錯(cuò)誤的。首先，他把宗教和人的感情混為一談，實(shí)際上這兩者并不是一回事。人的感情關(guān)系尤其是兩性之間的感情關(guān)系是自從有人類以來就有的與人類共存亡的永恒的關(guān)系，而宗教只是在私有制和階級(jí)出現(xiàn)以后才產(chǎn)生并發(fā)展起來的。人類任何時(shí)候都非常注重相互間的感情和欲望的實(shí)現(xiàn)，最近800年來，性愛幾乎成了一切詩(shī)歌的主題，但現(xiàn)存的宗教卻一直提倡禁欲主義，這同人的感情是相悖的。法國(guó)大革命雅各賓專政時(shí)期在一個(gè)月之內(nèi)封閉了全國(guó)的教堂和修道院，幾乎摧毀一切教會(huì)勢(shì)力，但當(dāng)時(shí)沒有人想到要用費(fèi)爾巴哈的新宗教去代替舊宗教。由此可見宗教不是永恒的，也不是人們之間的感情關(guān)系?，F(xiàn)存的宗教只限于使國(guó)家對(duì)性愛的管理即婚姻立法神圣化，但這些宗教也許明天就會(huì)完全消失。費(fèi)爾巴哈感情宗教觀的唯心主義實(shí)質(zhì)在于他不是從人們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來理解人們的感情，而是主觀地把它抬到宗教地位，似乎只有當(dāng)人們的感情關(guān)系是一種同情、友誼、相互愛慕的關(guān)系時(shí)，人類才組成社會(huì)。其實(shí)人類之所以組成社會(huì)，并不是由于人們之間的同情、友誼、相互愛慕的性愛，而是人們要進(jìn)行生產(chǎn)。費(fèi)爾巴哈在這里還玩弄了唯心主義所慣用的一個(gè)語(yǔ)源學(xué)上的把戲，就是借口“宗教”一詞的原意是“聯(lián)系”，于是把兩人之間的任何聯(lián)系都說成宗教。其次，費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是人類社會(huì)發(fā)展決定力量的觀點(diǎn)也是完全錯(cuò)誤的。歷史恰恰表明不是宗教的變遷決定社會(huì)歷史的變遷，而是社會(huì)的發(fā)展決定宗教的變遷，宗教的變遷是由一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件和歷史條件決定的。歷史上偉大轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨的只限于世界三大宗教，即佛教、基督教和伊斯蘭教，一些原始自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教只在狹小的范圍內(nèi)存在，而且它們也已隨著這些部落和民族的衰落而衰落和消失了，根本談不上什么變遷。另一方面，在以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)里，人們之間的關(guān)系表現(xiàn)為剝削與被剝削、壓迫與被壓迫、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，階級(jí)斗爭(zhēng)的狀況十分明朗，費(fèi)爾巴哈這時(shí)還把人們之間的感情關(guān)系抬高到宗教地位，把人類社會(huì)發(fā)展史說成是宗教變遷史，在客觀上就起了掩蓋和抹殺階級(jí)矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)的十分反動(dòng)的作用。（3）費(fèi)爾巴哈唯心主義的道德觀是以抽象的人為出發(fā)點(diǎn)的。費(fèi)爾巴哈雖然看到人不是純自然物，“人是人、文化、歷史的產(chǎn)物”，而且他認(rèn)為神只是人按照自己的形象虛幻地臆造出來的，主張應(yīng)從人和人的關(guān)系出發(fā)來探討道德的基本原則，但他的上述正確觀點(diǎn)是“根本不結(jié)果實(shí)的”，他所講的人仍然是屬于任何時(shí)代、任何社會(huì)、任何階級(jí)的純抽象的人。在人與人的關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈有兩個(gè)公式：即“人對(duì)人是狼”和“人對(duì)人是上帝”。前者是不道德、不足取的；后者才是合乎道德并應(yīng)在社會(huì)生活中占優(yōu)勢(shì)的。首先，這里費(fèi)爾巴哈把人與人復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、政治、思想和道德等多方面的關(guān)系僅僅歸結(jié)為善的或惡的宗教感情關(guān)系和道德關(guān)系，把善與惡絕對(duì)對(duì)立起來，只看到善的、愛的關(guān)系在歷史發(fā)展中的作用，連想也沒想到惡在歷史上的作用，而且脫離具體的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等歷史條件來談?wù)撊撕腿说淖饔?，甚至在道德觀上連男女的差別也看不到了，在這一點(diǎn)上他與黑格爾相比是極其膚淺的。黑格爾看到了惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式：一方面，每一種新的進(jìn)步都表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆和叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿。關(guān)于這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈根本沒有看到。其次，費(fèi)爾巴哈基于上述的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人追求幸福的欲望是人生而就有的欲望，因而它應(yīng)成為一切道德的基礎(chǔ)。但考慮到追求幸福欲望的行為后果有自然的和社會(huì)的雙重限制，比如醉酒導(dǎo)致頭疼，放蕩產(chǎn)生疾病，不尊重他人追求幸福的欲望會(huì)遭到他們反抗。所以，人就必須“對(duì)己以合理的自我節(jié)制，對(duì)人以愛（永遠(yuǎn)是愛?。?。而這也就是費(fèi)爾巴哈所提倡的道德的基本準(zhǔn)則。恩格斯指出費(fèi)爾巴哈的道德準(zhǔn)則不過是貧瘠而空洞的說教。其一，這個(gè)準(zhǔn)則對(duì)于窮人來說是根本不能實(shí)現(xiàn)的。任何人追求幸福的欲望得到滿足，就需要與外部世界來往，需要解決基本的生活需求，但這在生產(chǎn)不發(fā)達(dá)的社會(huì)，消費(fèi)品不可能滿足所有人的需要。所以，在以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)，廣大勞動(dòng)人民受盡剝削和壓迫，他們根本談不上有追求幸福的平等權(quán)利，費(fèi)爾巴哈的這個(gè)準(zhǔn)則對(duì)于饑寒交迫的人們來說等于一句空話。其二，這個(gè)準(zhǔn)則是為資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的。按照費(fèi)爾巴哈的道德準(zhǔn)則，資本主義的證券交易所就成了最高的道德殿堂。某資本家?guī)е非笮腋５挠阶C券交易所進(jìn)行投機(jī)活動(dòng)，按照人人追求幸福的平等權(quán)利進(jìn)行交易，如果獲勝，就執(zhí)行了費(fèi)爾巴哈的道德準(zhǔn)則，如果他輸了，就證明他沒有正確估計(jì)到自己行為活動(dòng)的后果，離開了費(fèi)爾巴哈的道德準(zhǔn)則，是不道德的。在證券交易所，每一個(gè)人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，只要執(zhí)行費(fèi)爾巴哈的道德準(zhǔn)則，人人都可能獲勝成為富翁，而且充滿了“對(duì)人以愛”的原則。但這里事實(shí)上富翁們的“道德”賺錢是建立在對(duì)大多數(shù)窮人的欺詐和剝奪而使他們?cè)馐堋安坏赖隆钡膿p失基礎(chǔ)上的?？梢姴还苜M(fèi)爾巴哈的主觀愿望如何，他的道德準(zhǔn)則是完全符合現(xiàn)代資本主義社會(huì)弱肉強(qiáng)食原則的。其三，這個(gè)準(zhǔn)則是宣揚(yáng)超階級(jí)的愛。費(fèi)爾巴哈企圖從抽象的人出發(fā)用超階級(jí)的愛來調(diào)和階級(jí)矛盾、抹殺階級(jí)斗爭(zhēng)，因而客觀上起著非常反動(dòng)的作用。這樣一來，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中最后一點(diǎn)革命性也沒有了。最后，恩格斯指出費(fèi)爾巴哈的道德觀實(shí)質(zhì)上是一種超歷史的道德觀，因而它在任何時(shí)代、任何社會(huì)、任何民族都是不適用的。一切道德原則都是具體的、歷史的，是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而變化發(fā)展的，在階級(jí)社會(huì)是有階級(jí)性的，每一個(gè)階級(jí)甚至每一個(gè)行業(yè)都有自己的道德；在以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)，超階級(jí)的人類之愛是不存在的。費(fèi)爾巴哈要以超階級(jí)的愛作為自己全部道德的基礎(chǔ)是十分荒謬的。（4）費(fèi)爾巴哈從唯物主義自然觀走向唯心主義歷史觀，有主客觀兩方面原因。在主觀上主要是因?yàn)椋阂?、他把抽象的人作為自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，并因此把自己的哲學(xué)叫做人本主義哲學(xué)，他不了解人的社會(huì)本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系，找不到從理性王國(guó)通向現(xiàn)實(shí)世界的道路；二、他不了解社會(huì)實(shí)踐的意義，脫離社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系來研究人，實(shí)際上脫離了現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，必然陷入唯心史觀。在客觀上，費(fèi)爾巴哈的唯心史觀同當(dāng)時(shí)的德國(guó)社會(huì)狀況分不開，費(fèi)爾巴哈遭到反動(dòng)政府的迫害，長(zhǎng)期過著隱居生活，脫離火熱的政治斗爭(zhēng)，不了解1848年資產(chǎn)階級(jí)革命，使自己的世界觀沒有得到根本的改造。六、馬克思主義哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)是什么關(guān)系答：（1）恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》第四章，著重通過分析馬克思主義哲學(xué)同黑格爾學(xué)派的關(guān)系，論證了馬克思主義哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)既有聯(lián)系又有著本質(zhì)的區(qū)別。（2）恩格斯指出，馬克思主義哲學(xué)是在批判黑格爾哲學(xué)的過程里唯一一個(gè)從黑格爾哲學(xué)中分離出來的科學(xué)的哲學(xué)派別。黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾注定了它的解體，黑格爾學(xué)派分裂為老年黑格爾派和青年黑格爾派。不用說保守的老年黑格爾派，就是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的激進(jìn)的青年黑格爾派，也沒有批判地克服黑格爾哲學(xué)而走上徹底的唯物主義道路，他們?cè)谡軐W(xué)的“立足地”或出發(fā)點(diǎn)上都沒有離開舊哲學(xué)，都是從抽象的觀念或者理性出發(fā)的，而且都是唯心史觀，所以他們“都是黑格爾哲學(xué)的支脈”。施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等人并沒有突破黑格爾的唯心主義體系，唯有費(fèi)爾巴哈通過對(duì)神學(xué)的批判從一個(gè)黑格爾主義者走向了唯物主義，他寫了《黑格爾哲學(xué)批判》和《宗教的本質(zhì)》這兩部著作，終于認(rèn)識(shí)到黑格爾的“絕對(duì)觀念”在先、“邏輯先行”，不外是對(duì)世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余，“絕對(duì)觀念”是上帝的化身；我們所感知的物質(zhì)的世界是唯一現(xiàn)實(shí)的，而我們的意識(shí)無論它看起來多么地超感覺，它總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物；物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。但他的唯物主義也只是僅此而已。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)存在著嚴(yán)重的缺陷：一、他和以往的哲學(xué)家一樣，把自己的哲學(xué)說成是凌駕于一切具體科學(xué)之上并包括一切具體科學(xué)的“科學(xué)的科學(xué)”；二、他的唯物主義不徹底，下半截是唯物主義，上半截是唯心主義的；三、他對(duì)黑格爾哲學(xué)采取簡(jiǎn)單否定、全盤拋棄的態(tài)度；四、他的哲學(xué)內(nèi)容極其貧乏，除了他愛的宗教和抽象的道德外，再也拿不出積極的東西與黑格爾哲學(xué)體系相抗衡。在黑格爾學(xué)派解體過程中，產(chǎn)生了一個(gè)唯一科學(xué)的哲學(xué)派別，這就是以馬克思為代表的馬克思主義哲學(xué)。馬克思和恩格斯既不像施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等人那樣停留在黑格爾唯心主義哲學(xué)基地上繞圈子，也不像費(fèi)爾巴哈那樣在批判黑格爾唯心主義時(shí)連同他的辯證法也一起拋掉了；而是對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行揚(yáng)棄，批判它的唯心主義方法和體系，吸收它的辯證法合理內(nèi)核，將辯證法與唯物論結(jié)合起來，創(chuàng)立了立足于人類實(shí)踐的辯證唯物主義和歷史唯物主義。（3）馬克思主義哲學(xué)在揚(yáng)棄以黑格爾哲學(xué)為代表德國(guó)古典哲學(xué)的過程里具備了自己的理論特質(zhì)，與德國(guó)古典哲學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別，它有三個(gè)要點(diǎn)：首先，它既同一切唯心主義哲學(xué)根本對(duì)立，也同舊唯物主義根本不同。它堅(jiān)決主張按照現(xiàn)實(shí)世界的本來面目去了解和解釋世界，反對(duì)唯心主義哲學(xué)家根據(jù)主觀想象去了解和解釋世界；它堅(jiān)決主張從事物本身的聯(lián)系中去把握事物發(fā)展的客觀規(guī)律，反對(duì)從幻想的聯(lián)系去說明事物的聯(lián)系和發(fā)展?！俺酥?，唯物主義根本沒有更多的意義”。但馬克思主義的唯物主義又不同于一切舊唯物主義，它第一次對(duì)唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度，并把這個(gè)世界觀徹底運(yùn)用到所研究的一切領(lǐng)域，尤其是運(yùn)用到人類社會(huì)歷史領(lǐng)域，唯物地揭示了人類社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，使之成為徹底的、完備的唯物主義。其次，它批判地克服了黑格爾辯證法的唯心主義性質(zhì)，創(chuàng)造了科學(xué)的唯物辯證法。黑格爾的辯證法是頭足倒置的、顛倒概念和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的辯證法，在他那里，絕對(duì)觀念才是全部現(xiàn)存世界的活的靈魂，現(xiàn)實(shí)世界只不過是絕對(duì)觀念的產(chǎn)物。馬克思和恩格斯認(rèn)為要改造黑格爾的辯證法，關(guān)鍵是要理順概念和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，把人們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)世界的反映，“這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。外部世界的運(yùn)動(dòng)和人類思維的運(yùn)動(dòng)是兩個(gè)不同的系列，有不同的規(guī)律。外部世界的規(guī)律是不自覺的，以必然性的形式通過無窮的表面的偶然性表現(xiàn)出來；人類思維的規(guī)律是人的頭腦可以有目的地、自覺地應(yīng)用的。但這兩個(gè)系列的規(guī)律在本質(zhì)上又是同一的，因?yàn)槿祟愃季S的規(guī)律是外部世界的規(guī)律的反映。再次，它精辟地論述了唯物辯證法的偉大基本思想，即認(rèn)為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。任何事物都有發(fā)生、發(fā)展、滅亡的過程。作為具體事物的過程都是有限的，但一個(gè)過程的結(jié)束就是另一過程的開始，整個(gè)世界包含著相互聯(lián)系的無限的過程，其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物以及它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映象即概念，都處在發(fā)生、發(fā)展和滅亡的不斷變化中。這個(gè)偉大的基本思想可以概括為如下四點(diǎn)：一、客觀世界是不斷運(yùn)動(dòng)、變化發(fā)展的；二、人的思想是客觀世界在人的頭腦中的反映，它也是不斷運(yùn)動(dòng)、變化發(fā)展的；三、客觀世界和人類思想的前進(jìn)、發(fā)展有其內(nèi)在的必然性，不以任何表面的偶然性為轉(zhuǎn)移；四、盡管會(huì)出現(xiàn)暫時(shí)的倒退和曲折，但歷史的發(fā)展終究會(huì)為自己開辟前進(jìn)的道路。這個(gè)偉大的基本思想，人們?cè)诳陬^上都承認(rèn)它，但未必都能把它具體運(yùn)用到每一研究領(lǐng)域。它要求我們始終都必須認(rèn)識(shí)到人類認(rèn)識(shí)由于受到所處環(huán)境和歷史條件的限制而永遠(yuǎn)都不能窮盡真理，也不能像形而上學(xué)那樣把真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然等絕對(duì)地對(duì)立起來，而必須把它們辯證地、歷史地統(tǒng)一結(jié)合起來看問題，具體地、歷史地分析認(rèn)識(shí)它們的辯證關(guān)系。七、什么是恩格斯所說的“意識(shí)形態(tài)”從歷史唯物主義的觀點(diǎn)來看，國(guó)家、道德、法、宗教等的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)或現(xiàn)實(shí)根源是什么答：（1）恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》第四章，主要是以歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法來剖析說明哲學(xué)、宗教、道德、國(guó)家、政治和法律等諸種意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和性質(zhì)，并通過這些分析說明來闡述歷史唯物主義與舊唯物主義及各種唯心史觀的根本區(qū)別。（2）恩格斯以舊唯物主義和黑格爾的歷史哲學(xué)為例，說明了意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)歷史本來關(guān)系顛倒的反映構(gòu)成了唯心史觀的認(rèn)識(shí)論根源。哲學(xué)、宗教、道德、國(guó)家、政治和法律等，它們作為意識(shí)形態(tài)已經(jīng)不再屬于一般的意識(shí)形式，而是屬于占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級(jí)的自覺的社會(huì)意識(shí)形式，在本質(zhì)上它們從屬于歷史上一定的生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益需要。但在表面上，這些意識(shí)形態(tài)卻表現(xiàn)為對(duì)于任何人都具有決定作用的精神因素，甚至以被神圣化的形式被理解為體現(xiàn)公眾利益、影響制約每個(gè)人一切行動(dòng)的根本的精神動(dòng)因，這就導(dǎo)致舊唯物主義以人們的動(dòng)機(jī)來解釋說明歷史的發(fā)展動(dòng)力。各種歷史哲學(xué)，尤其是黑格爾的歷史哲學(xué)雖然認(rèn)為歷史人物的動(dòng)機(jī)決不是歷史事變的最終原因，而認(rèn)為這些動(dòng)機(jī)后面還有應(yīng)當(dāng)加以探究的別的動(dòng)力，但它也不是在歷史本身中來尋找這種動(dòng)力，而是從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)把這種動(dòng)力輸入歷史。所以，作為意識(shí)形態(tài)的社會(huì)意識(shí)形式，是被統(tǒng)治階級(jí)思想家神圣化而隱藏著它的真實(shí)關(guān)系和歷史本身內(nèi)在聯(lián)系的一種社會(huì)意識(shí)形式，它們所直接表現(xiàn)出來的關(guān)系，恰恰是事實(shí)和歷史本來的現(xiàn)實(shí)關(guān)系一種顛倒的關(guān)系。其實(shí)，構(gòu)成歷史的真正的最后的動(dòng)力的動(dòng)力，往往是不自覺的廣大人民群眾的行動(dòng)，并且決定這種不自覺的意識(shí)或動(dòng)機(jī)的最終的原因不是個(gè)別人物（包括非常杰出的人物）的動(dòng)機(jī)，而是使廣大群眾、使整個(gè)整個(gè)的民族和整個(gè)階級(jí)行動(dòng)起來、引起重大歷史變遷的各種歷史因素，按照這種思路來探索歷史變遷的原因，才是我們探索歷史中起支配作用的歷史規(guī)律的唯一正確途徑。雖然使人們行動(dòng)起來的一切都必須經(jīng)過他們的頭腦，但這些影響人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)在人們的頭腦中采取什么形式，是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況、階級(jí)狀況，歸根到底是由人們的生產(chǎn)方式的狀況所決定并隨著生產(chǎn)方式的變化而變化的。（3）現(xiàn)代歷史已經(jīng)證明，一切政治斗爭(zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而一切爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)，盡管必然地具有政治的形式，表現(xiàn)為政治斗爭(zhēng)，但歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。這表明國(guó)家及其政治制度只是從屬的東西，而市民社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是決定性的因素。但傳統(tǒng)的觀念卻把國(guó)家、政治制度及其意識(shí)形態(tài)作為解釋歷史現(xiàn)象的決定因素。誠(chéng)然，在形式上，單個(gè)人的行動(dòng)一定要通過他的頭腦或他的意志的動(dòng)機(jī)來進(jìn)行，市民社會(huì)的一切要求也一定要通過國(guó)家的意志和法律的形式才具有普遍的效力，但如果我們進(jìn)一步追究其內(nèi)容為什么人們所期望和要求的正是這個(gè)而不是別的呢這時(shí)我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，國(guó)家的意志總的說來是由市民社會(huì)的不斷變化的需要，是由某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢(shì)地位，歸根到底是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展決定的。國(guó)家不是一個(gè)獨(dú)立發(fā)展的獨(dú)立領(lǐng)域，它的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件中得到解釋。國(guó)家總的說來還只是以集中的形式反映了支配著生產(chǎn)的階級(jí)的經(jīng)濟(jì)需要，國(guó)家和國(guó)家的法律，無論是公法還是私法，民法還是刑法，都只不過是由其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，并在確認(rèn)其經(jīng)濟(jì)關(guān)系在一定情況下的合理、合法性和正常性，同時(shí)賦予這些貌似公正的國(guó)家意志和法律形式以具體的階級(jí)內(nèi)容。在資產(chǎn)階級(jí)大革命之后，無論什么樣的道德說教，都不能抹殺以羅馬法為基礎(chǔ)而制定的像法蘭西民法典這樣典型的、法律的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)。（4）國(guó)家是作為第一個(gè)支配人的意識(shí)形態(tài)力量呈現(xiàn)出來的。社會(huì)創(chuàng)立一個(gè)機(jī)關(guān)來保護(hù)自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯。這種機(jī)關(guān)就是國(guó)家政權(quán)。它一產(chǎn)生，對(duì)社會(huì)來說就是獨(dú)立的，而且它越是成為某個(gè)階級(jí)的機(jī)關(guān)直接地實(shí)現(xiàn)這一階級(jí)的統(tǒng)治和意志，它就越被說成是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、獨(dú)立于社會(huì)和各個(gè)階級(jí)之外的純社會(huì)管理機(jī)關(guān)。被壓迫階級(jí)反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)，必然要變成首先是反對(duì)這一階級(jí)統(tǒng)治的政治斗爭(zhēng)，這樣，這種政治斗爭(zhēng)同它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的聯(lián)系也就日益模糊起來，并且會(huì)完全消失。于是國(guó)家成了對(duì)社會(huì)來說是獨(dú)立的力量，成了在政治家和法學(xué)家那里與經(jīng)濟(jì)事實(shí)完全沒有聯(lián)系的意識(shí)形態(tài)。所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容什么也不是。（5）更高的即遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，則采取了哲學(xué)和宗教的形式。這里，尤其是在宗教這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系則更遠(yuǎn)、更復(fù)雜，因而也越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了，好像它們同人們的物質(zhì)生活最不相干。但宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于他們本身和周圍的外部自然界的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)。它一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工，而被當(dāng)作僅僅服從自身規(guī)律、獨(dú)立存在和發(fā)展的思想來對(duì)待了。實(shí)際上，人們頭腦中發(fā)生的這一思想過程，歸根到底仍然是由人們的物質(zhì)生活條件決定的，只不過把這僅看作思想過程的人們沒有意識(shí)到這一事實(shí)罷了。比較神話學(xué)已證實(shí)了民族神伴隨著民族的存在而存在，伴隨著民族的滅亡而滅亡。新的世界宗教，如基督教這種已經(jīng)普遍化了的東方神學(xué)，在同庸俗化了的希臘哲學(xué)，特別是斯多亞派哲學(xué)的混合中產(chǎn)生，并同當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活與社會(huì)制度的發(fā)展演變相適應(yīng)。它演變發(fā)展到中世紀(jì)與封建等級(jí)制度相適應(yīng)的宗教，就把其他一切意識(shí)形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)等，都合并到神學(xué)中，使得當(dāng)時(shí)任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)都不得不采取神學(xué)的形式，讓群眾的切身利益都披上宗教的外衣。市民階級(jí)（即資產(chǎn)階級(jí)）在反對(duì)宗教神學(xué)和封建專制的斗爭(zhēng)中一開始就給自己制造了一個(gè)由城市平民、短工和各種仆役組成的、不屬于封建社會(huì)任何等級(jí)的無產(chǎn)階級(jí)的前身——平民革命派，自己則作為宗教異端的市民溫和派。而新教異端的不可根絕正是同正在興起的市民階級(jí)的不可戰(zhàn)勝相適應(yīng)的；當(dāng)這個(gè)市民階級(jí)已經(jīng)充分強(qiáng)大的時(shí)候，他們從前同封建貴族進(jìn)行的主要是地方性的斗爭(zhēng)便開始采取全國(guó)性的規(guī)模了。正是異教徒的宗教革命（德國(guó)路德和法國(guó)加爾文的宗教改革）的逐步發(fā)展與接連失敗逐漸揭示出它資產(chǎn)階級(jí)利益的真正的宗教外衣，使宗教演變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)的國(guó)教，并最終迫使資產(chǎn)階級(jí)撕去宗教的外衣，由宗教革命演變?yōu)榧兇赓Y產(chǎn)階級(jí)政治形式的革命，使基督教越來越成為統(tǒng)治階級(jí)專有的統(tǒng)治下層階級(jí)的統(tǒng)治手段。容克地主以天主教的耶穌會(huì)派或新教的正統(tǒng)派自居，自由的和激進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)則利用理性主義。由以可見，宗教的產(chǎn)生與原始時(shí)代人們的物質(zhì)生活條件分不開，后來宗教的發(fā)展和變革也是由一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件和階級(jí)斗爭(zhēng)的需要而引起的。15世紀(jì)中葉歐洲的文藝復(fù)興，名義上是“復(fù)興古典文化”，實(shí)際上是從古希臘羅馬文化中尋找反對(duì)封建的思想武器。文藝復(fù)興時(shí)期的政治、文藝思想本質(zhì)上只是新興資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。（6）上述歷史事實(shí)說明，意識(shí)形態(tài)是包含某些傳統(tǒng)的思想材料并作為人們一種習(xí)慣勢(shì)力被模式化而支配人們頭腦的一種巨大的保守力量。它的相對(duì)獨(dú)立性使其在發(fā)揮作用的形式上表現(xiàn)為一種純思想對(duì)于人們行動(dòng)的支配過程，而實(shí)際上這種形式掩蓋著它的產(chǎn)生基礎(chǔ)和歷史根源，也掩蓋著它的階級(jí)性和歷史性內(nèi)容，是一種本來的歷史內(nèi)在的聯(lián)系顛倒的反映。而實(shí)際上構(gòu)成意識(shí)形態(tài)的那些思想材料及其變化的根本原因，歸根到底是由人們的階級(jí)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系。馬克思主義歷史唯物主義哲學(xué)主張從事實(shí)和歷史本身的聯(lián)系來說明事物和世界歷史的本質(zhì)，而不是從頭腦中想象出聯(lián)系，并從已有的觀念和所謂抽象的理性出發(fā)來說明事實(shí)和世界。它的誕生，宣告了一切傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)的終結(jié)，而開辟了實(shí)證科學(xué)的哲學(xué)嶄新的發(fā)展道路。這樣，非實(shí)證的哲學(xué)就只在純粹思想的領(lǐng)域保留一塊自己的領(lǐng)地，它即“關(guān)于思維過程本身規(guī)律的學(xué)說，即邏輯學(xué)和辯證法”。八、如何正確理解“德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)”答：（1）德國(guó)古典哲學(xué)，自康德哲學(xué)、費(fèi)希特哲學(xué)至黑格爾哲學(xué)，發(fā)展到它的最高階段。黑格爾哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者。而在黑格爾哲學(xué)之后，由于黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾和它歷史的、階級(jí)的局限性，它就面臨著分崩離析的解體過程了。黑格爾哲學(xué)首先分裂為以興里克斯、格布勒為首的、保守的老年黑格爾派和以鮑威爾、施特勞斯、施蒂納、盧格等人為代表的青年黑格爾派，亦稱激進(jìn)的左翼黑格爾派。老年黑格爾派重視黑格爾的哲學(xué)體系和客觀的絕對(duì)精神，抹殺黑格爾哲學(xué)的辯證法因素，在宗教和政治領(lǐng)域都是相當(dāng)保守的。青年黑格爾派大多強(qiáng)調(diào)黑格爾的個(gè)人自我意識(shí)和辯證法，力圖從黑格爾哲學(xué)中作出無神論和革命的結(jié)論，在政治上維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)激進(jìn)派的利益，反對(duì)專制制度和現(xiàn)存國(guó)家。其次，就是在青年黑格爾派內(nèi)部，也存在著在宗教等問題上的巨大分歧和爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的一方以施特勞斯為代表，另一方以鮑威爾為代表。爭(zhēng)論從《福音》發(fā)生說開始，擴(kuò)展到關(guān)于世界歷史發(fā)展中的決定力量是“實(shí)體”還是“自我意識(shí)”的哲學(xué)問題。施特勞斯認(rèn)為耶穌的神話和傳說是很多人集體無意識(shí)創(chuàng)造的結(jié)果，認(rèn)為世界的決定力量是一種精神“實(shí)體”。鮑威爾認(rèn)為耶穌的神話和傳說是《福音》作者的虛構(gòu)，認(rèn)為世界歷史的決定力量是“自我意識(shí)”，具有批判思維能力的杰出人物才是世界歷史的決定因素。在黑格爾哲學(xué)解體的過程里，最有意義的是青年黑格爾派中有一大批人在反對(duì)宗教神學(xué)和封建專制的斗爭(zhēng)中而走向了唯物主義的道路，費(fèi)爾巴哈就是其中的代表。馬克思和恩格斯也是從青年黑格爾派走向了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，最后他們又從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)走向了歷史唯物主義，并創(chuàng)立了科學(xué)共產(chǎn)主義的學(xué)說，從而宣告了德國(guó)古典哲學(xué)的最終終結(jié)，同時(shí)也宣告了整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。（2）黑格爾哲學(xué)所包含的深刻的內(nèi)在矛盾是它的唯心主義哲學(xué)體系和其辯證法之間的矛盾。按照黑格爾的辯證法，世界上沒有什么絕對(duì)神圣的一成不變的東西，一切都在發(fā)展運(yùn)動(dòng)的過程之中，但由于他從“絕對(duì)觀念”出發(fā)，只承認(rèn)“絕對(duì)觀念”的發(fā)展，而且認(rèn)為“絕對(duì)觀念”是最高的絕對(duì)理性，這就導(dǎo)致他否認(rèn)現(xiàn)實(shí)事物的實(shí)際發(fā)展，并把自己的哲學(xué)視為絕對(duì)真理的體系。辯證法認(rèn)為矛盾是發(fā)展的源泉和基礎(chǔ)，但在黑格爾的哲學(xué)體系中矛盾卻被他最終調(diào)和了。他不僅認(rèn)為“絕對(duì)觀念”有一個(gè)頂點(diǎn)，人類社會(huì)歷史也有一個(gè)頂點(diǎn)，這就是普魯士王國(guó)。這實(shí)際上是把辯證法的革命的思想完全窒息在其保守的唯心主義哲學(xué)體系之中了，是與人們的現(xiàn)實(shí)生活和歷史的真實(shí)面目完全不符的。不過黑格爾的辯證法已經(jīng)不自覺地給哲學(xué)的發(fā)展指出了一條走出“迷宮”的發(fā)展道路，它實(shí)際上通過自身的矛盾并提示著這種矛盾的解決必然要使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)向根據(jù)現(xiàn)有條件和認(rèn)識(shí)可能而達(dá)到對(duì)事實(shí)和歷史內(nèi)在聯(lián)系的相對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，并通過相對(duì)真理而達(dá)及絕對(duì)真理這樣一條正確的哲學(xué)發(fā)展道路。（3）恩格斯指出，馬克思主義哲學(xué)是在批判黑格爾哲學(xué)的過程里唯一一個(gè)從黑格爾哲學(xué)中分離出來的科學(xué)的哲學(xué)派別。黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在矛盾注定了它的解體，黑格爾學(xué)派分裂為老年黑格爾派和青年黑格爾派。不用說保守的老年黑格爾派，就是包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的激進(jìn)的青年黑格爾派，也沒有批判地克服黑格爾哲學(xué)而走上徹底的唯物主義道路，他們?cè)谡軐W(xué)的“立足地”或出發(fā)點(diǎn)上都沒有離開舊哲學(xué)，都是從抽象的觀念或者理性出發(fā)的，而且都是唯心史觀，所以他們“都是黑格爾哲學(xué)的支脈”。施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等人并沒有突破黑格爾的唯心主義體系，唯有費(fèi)爾巴哈通過對(duì)神學(xué)的批判從一個(gè)黑格爾主義者走向了唯物主義，他寫了《黑格爾哲學(xué)批判》和《宗教的本質(zhì)》這兩部著作，終于認(rèn)識(shí)到黑格爾的“絕對(duì)觀念”在先、“邏輯先行”，不外是對(duì)世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余，“絕對(duì)觀念”只是上帝的化身；我們所感知的物質(zhì)的世界是唯一現(xiàn)實(shí)的，而我們的意識(shí)無論它看起來多么地超感覺，它總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物；物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。但他的唯物主義也只是僅此而已。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)存在著嚴(yán)重的缺陷：一、他和以往的哲學(xué)家一樣，把自己的哲學(xué)說成是凌駕于一切具體科學(xué)之上并包括一切具體科學(xué)的“科學(xué)的科學(xué)”；二、他的唯物主義不徹底，下半截是唯物主義，上半截是唯心主義的；三、他對(duì)黑格爾哲學(xué)采取簡(jiǎn)單否定、全盤拋棄的態(tài)度；四、他的哲學(xué)內(nèi)容極