尋求文化中的“共通價值”

尋求文化中的“共通價值”尋求文化中的“共通價值”——湯一介教授在復旦大學社會科學高等研究院的講演當前，中國和其他發(fā)展中國家更多地關注各民族文化的特殊價值，更加關注自身文化的“主體性”，以維護本國文化的多元發(fā)展，反對西方的“普遍主義”，反對“歐洲中心、論”，是理所當然的。同時，也要防止在民族復興中由于受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”。一、藉文化溝通與對話尋求共識發(fā)展中國家更多地關注自身文化的“主體性''是理所當然的，但同時也要防止在民族復興中形成民族文化“至上主義”。通過不同文化間的溝通和對話，以致達成某種“共識”，這大概是我們尋求不同文化間的“共通價值”的必由之路。自上個世紀90年代以來，中國逐漸掀起了“國學熱”的浪潮，相當多的學者，特別注意論證中國文化的民族特性和它的價值所在。為什么會發(fā)生這種情況?我認為這和世界文化發(fā)展的形勢有關。JlJ因為自上世紀后半葉，西方殖民體系被逐漸瓦解，原來的殖民地民族和受壓迫民族為了建立或復興自己的國家，有一個迫切的任務，他們必須從各方面自覺地確認自己的獨立身份，而自己民族的特有文化(宗教、哲學、價值觀等等)正是確認自己獨立身份的最重要的因素。在這種情況下，正在復興的中華民族強調(diào)應更多關注自身文化的主體性，是完全合理的。但與此同時，西方一些國家已經(jīng)成功地實現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且許多發(fā)展中國家也正在走著西方國家已經(jīng)完成的工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路。因此，西方發(fā)達國家出現(xiàn)了一種“普遍主義”(universalism)的思潮，認為只有西方文化中的理念具有“共通價值”(universalvalue)的意義，而其他各民族的文化并不具有“共通價值”的意義，或者說甚少“共通價值”的意義，或者說非西方的民族文化只有作為一種博物館中展品被欣賞的價值。我們還可以看到，某些取得獨立的民族或正在復興的民族，也受到“普遍主義''的影響，為了強調(diào)他們自身文化的價值而認為他們的文化可以代替西方文化成為主導世界的“普世”文化。例如，在中國就有少數(shù)學者認為，21世紀的人類文化將是“東風”壓倒“西風”，只有中國文化可以拯救世界。這無疑也是一種受到西方“普遍主義”思潮影響的表現(xiàn)。當前，中國和其他發(fā)展中國家更多地關注各民族文化的特殊價值，更加關注自身文化的“主體性”，以維護本國文化的多元發(fā)展，反對西方的“普遍主義”,反對“歐洲中心、論”，是理所當然的。同時，也要防止在民族復興中由于受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”?，F(xiàn)在的問題是，我們反對“普遍主義”，是不是就要否定文化中有“共通價值”？所謂“普遍主義”可能有種種不同的解釋。我個人把“普遍主義”理解為：將某種思想觀念（命題）認定為是絕對的、普遍的，是沒有例外的，而其他民族的文化思想觀念（命題）是沒有共同價值甚至是沒有價值?！肮餐▋r值”的意思則是：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的價值觀念；這些相同或相近的價值觀念應具有“共通價值”的意義，在一定情況下可以為不同民族所接受，而且這些具有“共通價值”意義的觀念又往往寓于特殊的不同文化的價值觀念之中。在我看來，各個不同民族文化中肯定存在著“共通價值”的因素，必須把“共通價值”與文化的“普遍主義”區(qū)分開來。在強調(diào)各民族文化的特殊價值的同時，C3我們應努力尋求人類文化中的“共通價值”的因素及其意義。當前的人類社會雖然處于經(jīng)濟全球化、科技一體化的形勢下，但由于二戰(zhàn)后殖民體系的瓦解，“歐洲中心、論”的消退，文化呈現(xiàn)著多元化的趨勢。因此，要求在不同文化中尋求“共通價值”必須通過不同文化間的溝通與對話，以致達成某種“共識”，這大概是我們尋求不同文化間的“共通價值”的必由之路。二、尋求不同文化間“共通價值”的途徑中國儒家的“仁”，西方基督教的“博愛”，印度佛教的“慈悲”，三者雖然形式不同，但都體現(xiàn)著“愛”這一共同的價值理念，故而具有“共通價值”的意義。為什么我們要尋求各不同民族文化的“共通價值”？這是因為同為人類，必然會遇到并且要共同解決的問題，在各種不同文化中都會有對解決人類社會遇到的問題有價值的資源。這些能解決人類社會所遇到的“共同問題”的有價值的資源，我認為就具有“共通價值”的意義。如何尋求人類文化中的“共通價值”，也許有多條不同的途徑，我在這里提出三條可以考慮的途徑供大家批評指正:1、在各民族的文化中原來就有共同或者是相近的有益于人類生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無疑是有“共通價值”的意義的。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教大會，在尋求全球倫理問題的討論中提出尋求倫理觀念上的“最低限度的共識”，或者叫“底線倫理”。為此，在閉幕會上發(fā)表了一份《走向全球倫理宣言》，認為“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有與此相同或相似的理念，它可以被視為道德金。該《宣言》列舉了一些宗教和思想家的思想中對“己所不欲，勿施于人”的表述，認為它具有“共通價值”的意義。又如，恩格斯在《反杜林論》中提出的“勿盜竊，''也應具有“共通價值”的意義。這類的思想、理念在人類各種文化中是不少的。2、在各不同民族文化的不同理路中尋求“共通價值”。例如，中國儒家的“仁”，西方基督教的“博愛”，印度佛教的“慈悲”雖然形式不同，出發(fā)點不同，甚至理路中也有差異，但卻都具有“共通價值”的意義?？鬃拥摹叭省保前选坝H親”作為出發(fā)點，作為基礎。樊遲問仁，孔子曰：“愛人”。為什么要愛人，“愛人”的出發(fā)點是什么？《中庸》引孔子的話“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的。但孔子儒家認為，“親親”必須擴大“仁民”以及于“愛物”，才是完滿的真正的“仁”（仁愛）。所以《郭店楚簡》中說：“孝之放，愛天下之民?！薄皭鄱V之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也?！鼻胰寮乙灿幸浴安邸贬尅叭省闭?。由此，我們可以說，孔子的“仁”的理念具有“共通價值”的意義?；浇痰摹安邸?，當然也可以從多方面理解它的涵義。但它的基礎是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引發(fā)出來的“在法律面前人人平等”，這對人類社會也應是具有“共通價值”的意義，因為這樣人類社會才有公平和正義。在“法律面前人人平等”從表現(xiàn)形式上看是制度問題，但其背后支撐的理念則是“博愛”，把所有的人都看成是上帝的兒子。佛教的“慈悲”，《智度論》卷27中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”，其出發(fā)點是要普度眾生脫離苦海，使眾生同樂在極樂世界。《佛教大辭典》的“普度眾生”條謂：“佛謂視眾生在世，營營擾擾，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟之，使登彼岸也?！庇尚〕说摹白跃取钡酱蟪说摹熬人边@種“普度眾生”的精神，我認為也是具有“共通價值”的意義?？鬃拥摹叭?'、基督教的“博愛”、佛教的“慈悲”雖然出發(fā)點有異，進路也不大相同，而精神或有相近之處。三者之間存在著某種共同的價值理念，這就是“愛”?！皭邸睂θ祟惿鐣f無疑是有著極高的“共通價值”的意義。3、在各不同民族文化中創(chuàng)造出的某些特有的理念，往往也具有“共通價值”的意義。要在各民族文化的特有的理念中尋求“共通價值”的意義，很可能有不同的看法。但我認為，我們?nèi)匀豢梢栽凇扒笸娈?'中來找尋某些民族文化特有理念中的“共通價值”的意義。因為我對其他民族文化的知識理解不在行，我只想以一兩個中國哲學中的某些理念為例子，談談我的一點想法。在不同民族文化中存在著不同的思想觀念（如宗教的、哲學的、風俗習慣的、價值觀的等等），這是毫無疑義的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和沖突，這不僅在歷史上存在過，而且在當今世界范圍內(nèi)也存在著。在這種情況下，“和而不同”的理念是不是對消除“文明的沖突”會有“共通價值”的意義？“不同”而能“和諧”，將為我們提供可以通過對話和交談的平臺，在討論中達到某種“共識”，這是一個由“不同”達到某種程度的相互“認同”這種相互“認同”不是一方消滅另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在兩種不同文化中尋求交匯點，并在此基礎上推動雙方文化的提升，這正是“和”的作用。就此，我們是不是可以說“和而不同”對當今的人類社會具有“共通價值”的意義？1992年，世界上1575名科學家聯(lián)名簽署、發(fā)表了一份《世界科學家對人類的告誡》。在開頭提到：人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。為什么會發(fā)生這種情況？就是因為人們對自然無序無量的開發(fā)，殘暴的掠奪，無情的破壞，把“自然”看成是與“人”對立的兩極。針對這種情況，也許中國的“天人合一”的理論會對解決這種情況提供某些有意義的思想資源。朱熹有段話，可以說是對“天人合一”很有意義的解釋。他說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，天又在人矣?！币馑际钦f，“天”離不開“人”，“人”也離不“天”。人是由“天”產(chǎn)生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來彰顯。也就是說，“人”就對“天”負有保護的責任。這樣的思想理論對當前“自然界”遭受慘重地破壞，是很有意義的，因而也可以說它有“共通價值”的意義。其實這種觀點，在當今西方學術(shù)界也有，例如懷特海的過程哲學(processphilosophy)就曾提出“人和自然是一生命共同體”這樣的命題。該命題深刻地揭示著人和自然之不可分的關系，人必須像愛自己的生命那樣愛護自然界。這個理念應該說有著重要的“共通價值''的意義。三、“多元現(xiàn)代性”的核心、價值嚴復批評“中學為體，西學為用''，認為不能“牛體馬用''，這是基于中國哲學的“體用一源”論而提出的。根據(jù)這一理念，“前現(xiàn)代社會”是以“專制為體，教化為用”類型的社會；“現(xiàn)代社會”是以“自由為體，民主為用”類型的社會；“后現(xiàn)代社會”是以“和諧為體，中庸為用”類型的社會。最后，我想談談“多元現(xiàn)代性”的問題。對“多元現(xiàn)代性”可能有多種說法，至少有兩種很不相同的解釋：一種是，現(xiàn)代性是多元的，不同民族有不同的“現(xiàn)代性”；另一種看法是：“現(xiàn)代性”就是“現(xiàn)代性”，有著共同的基本內(nèi)涵，只能是不同民族進入現(xiàn)代化的道路不同，形式有異，實現(xiàn)方法更可能千差萬別。我個人認為，在上述意見中，也許第二種意見較為合理。我們知道，“現(xiàn)代性”就其根源性上說是源自西方，因為西方早已實現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且現(xiàn)在許多發(fā)展中國家也正在走現(xiàn)代化的道路。因此，就“現(xiàn)代性”說必有其基本相同的核心價值。什么是作為根源性的“現(xiàn)代性''的核心價值？這里我想借用嚴復的觀點談談我的看法。嚴復批評“中學為體，西學為用”。他認為，不能“牛體馬用”，這是基于中國哲學的“體用一源”論（“體”和“用”是統(tǒng)一的）而提出的。嚴復認為，西方近代社會是“自由為體，民主為用”的社會。嚴復所說的“西學”，不僅僅是指“西方社會”，而是說的“現(xiàn)代社會”。那么，我們能不能說“現(xiàn)代社會”的特征，是“自由為體，民主為用”的社會；而“自由”、“民主”從根源性上說是“現(xiàn)代性”的核心價值？我認為是可以這樣說的。對現(xiàn)代社會來說，“自由”是一種精神，包括自由的市場經(jīng)濟和個體的“人”的“自由”發(fā)展，因為“自由”是創(chuàng)造力；而“民主”則是從權(quán)利和義務兩個方面來使“自由”精神的價值得以實現(xiàn)。就這個意義上說，“自由”和“民主”雖源自西方，但它是有著“共通價值”的意義。我們不能因為它源自西方就認為不具有“共通價值”的意義。如果我們用中國哲學“體用一源”的思維模式來看世界歷史，也許會有一個新的視角。我們可以把“現(xiàn)代社會”作為一個中間點，向上和向下延伸，也許我們可以把人類社會分成“前現(xiàn)代社會”、“現(xiàn)代社會”和“后現(xiàn)代社會”。如果按照中國“體用一源”的理念，“前現(xiàn)代社會”是以“專制為體，教化為用”類型——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考的社會；“現(xiàn)代社會”是以“自由為體，民主為用”類型的社會；“后現(xiàn)代社會”是以“和諧為體，中庸為用”類型的社會。人類社會在前現(xiàn)代時期，無論是中國的皇權(quán)專制或是西方中世紀的王權(quán)專制（或神權(quán)專制），都是專制，但是要維持其專制，就要用教化作為手段。中國在歷史上自漢以來一直是皇權(quán)專制，它把儒學政治化用來對社會進行教化以維持其統(tǒng)治。當前中國社會可以說實現(xiàn)了由“前現(xiàn)代”向“現(xiàn)代”過渡。其他許多發(fā)展中國家大概也都是如此。西方中世紀以王權(quán)或神權(quán)實行專制，他們用基督教倫理作為教化之手段，以維持他們的統(tǒng)治。因此，當時的世界是一個“多元的前現(xiàn)代性”的社會。關于“現(xiàn)代性”的價值問題，上面已經(jīng)說過，在此我再多說一點自己的看法。自由是一種精神，民主應是一種維護自由得以實現(xiàn)的保證。但是，在現(xiàn)代社會中，自由和民主也不是不可能產(chǎn)生種種弊病。因為任何思想體系都會在其自身體系中存在著矛盾。任何制度在一定時期都只有相對性的好與壞，自由、民主等等也是一樣。但無論如何，自由和民主對于人類社會進入“現(xiàn)代”是有著根本性意義的。人們重視自由，因為自由是一種極有意義的創(chuàng)造力。正因為有“自由經(jīng)濟”（自Ji4由的市場經(jīng)濟），才使得工業(yè)化以來人類社會的財富極大增長，使人們在物質(zhì)生活上受益巨大。正因為“自由思想”，使得科學、文化日新月異。但不可諱言，“自由經(jīng)濟”卻使貧富（包括國家與國家的、民族與民族的以至于同一國家、民族內(nèi)部）兩極分化日益嚴重；特別是自由經(jīng)濟如果不受到一定程度的控制，將會引起經(jīng)濟危機和社會混亂，近日發(fā)生的金融危機就是一明證?！翱茖W主義”、“工具理性”的泛濫扼殺著“人文精神”?！艾F(xiàn)代性”所推崇的主體性和主客對立哲學，使得人和自然的矛盾日益加深，因而出現(xiàn)了對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)思潮，這就是“后現(xiàn)代主義”。關于后現(xiàn)代的問題，我沒有多少研究，只能粗略地談點看法。在上個世紀60年代興起的后現(xiàn)代主義是針對現(xiàn)代化在發(fā)展過程中的缺陷提出的。他們所做的是對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)，曾使一切權(quán)威性和宰制性都黯然失色，同時也使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的后現(xiàn)代主義目的在于解構(gòu)，企圖粉碎一切權(quán)威，這無疑是有意義的。但是它卻并未提出新的建設性主張，也并未策劃過一個新的時代。到20世紀末，以過程哲學為基礎的“建構(gòu)性后現(xiàn)代”提出將第一次啟蒙的成績與后現(xiàn)代主義整合起來，召喚“第二次啟蒙”。例如，懷特海座12的過程哲學認為，不應把“人”視為一切的中心，而應把人和自然視為密切相連的生命共同體。他對現(xiàn)代西方社會的二元思維方式進行了批判，他提倡的有機整體觀念，正好為他提供了批判現(xiàn)代二元論（科學主義）的理論基礎。過程研究中心創(chuàng)會主任約翰?科布說：“建設性后現(xiàn)代主義對解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義的立場持批判態(tài)度，……我們明確地把生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中，后現(xiàn)代是人與人、人與自然和諧相處的時代。這個時代將保留現(xiàn)代性中某些積極性的東西，但超越其二元論、人類中心主義、男權(quán)主義，以建構(gòu)一個所有生命共同福祉都得到重視和關心的后現(xiàn)代世界?！薄敖裉煳覀冋J識到人是自然界的一部分，我們生活在生態(tài)共同體中……。”這種觀點，也許會使中國古老的“天人合一”思想與之接軌。他們還認為，如果說第一次啟蒙的口號是“解放自我”，那么第二次啟蒙的口號是尊重他者，尊重差別。例如杰里米?里夫金在他的《歐洲夢》中強調(diào)，在嶄新的時代，每個人的權(quán)利都獲得尊重，文化的差異受到歡迎，每個人都在地球可維持的