運(yùn)用德性理論的要素解決知識論問題,外國哲學(xué)論文

運(yùn)用德性理論的要素解決知識論問題,外國哲學(xué)論文德性知識論是現(xiàn)代知識論中最為活潑踴躍和有前景的一個流派，它以倫理學(xué)為摹本，積極引入德性這個概念來解釋知識的本質(zhì)和價值，對現(xiàn)代知識論產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。在近40年的發(fā)展歷程中，它自然構(gòu)成了兩條互相競爭又互相融合的基本進(jìn)路:德性可靠主義(virtuereliabilism)和德性責(zé)任主義(virtueresponsibilism)。從這兩種立場的爭論與融合的視角出發(fā)，筆者將追問:基于德性的知識解釋是可能的嗎?假如是可能的，理智德性與知識到底是什么關(guān)系呢?德性可靠論能否能夠與德性責(zé)任論真正融合?通過對這些問題的回答，我們能夠更好地洞見現(xiàn)代德性知識論的基本內(nèi)涵及知識論的德性轉(zhuǎn)向的核心關(guān)切所在，同時可以以愈加深切進(jìn)入理解知識的本質(zhì)和價值。一、基于德性的知識解釋是必要的嗎一些激進(jìn)的德性知識論者試圖擺脫傳統(tǒng)知識論的束縛，發(fā)展一種全新的知識論形態(tài)，例如像羅伯特(R．Roberts)和伍德(J．Wood)、貝爾(J．Baehr)等主張知識論應(yīng)該立足于理智德性本身的探究，而不是試圖用理智德性去解釋知識的本質(zhì)、來源和構(gòu)造等傳統(tǒng)知識論論題。因而，他們提出質(zhì)疑:基于德性的知識解釋是可能的嗎?正是在這個問題上，扎戈澤博斯基(L．Zagzebski)與貝爾這兩位德性責(zé)任論的代表人物產(chǎn)生了分歧。下面我們來看看這種分歧能否能夠被化解，各自的理據(jù)何在?德性可靠論基本不存在這樣的爭論，由于德性可靠論與現(xiàn)代知識論無論是思路、動機(jī)還是基本構(gòu)造上都是一脈相承的。德性可靠論主要的精神就是致力于傳統(tǒng)知識論問題的解決，這一點(diǎn)能夠從索薩(E．Sosa)的德性知識論充分看出，由于他的基本動機(jī)就是解決基礎(chǔ)主義與一致主義、內(nèi)在主義與外在主義這兩個傳統(tǒng)知識論的基本問題。從這種差異中，其實(shí)我們能夠洞見到德性可靠論與德性責(zé)任論之間的一個基本差異，即前者更多的是對現(xiàn)代知識論的繼承，而后者更致力于發(fā)展一種全新的知識理論，一種索薩所謂的理智倫理學(xué)(intellectualethics)，即致力于把知識論建立在倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)一種規(guī)范的知識理論，其意圖非常類似于奎因把知識論視為心理學(xué)的一章。索薩對此表示了不滿，他近期嚴(yán)厲地批評了這種做法，明確指出知識論不是倫理學(xué)的一個部門。根據(jù)扎戈澤博斯基定義，知識由三個要件構(gòu)成:(a)真信念;(b)來自于理智德性;(c)在理智上德性的動機(jī)和行為。華而不實(shí)，(c)是對(b)的進(jìn)一步解釋，它指的是一個在理智上德性的人本質(zhì)上擁有或表現(xiàn)的動機(jī)和行為。扎戈澤博斯基提出第二個要件(b)的主要目的是避免葛梯爾問題，即真信念要成為知識，僅當(dāng)這個信念來自于理智德性。也就是講，只要在理智上有德性的人才解釋了為什么她能夠構(gòu)成一個真信念。然而，在貝爾看來，扎戈澤博斯基的知識定義不能避免葛梯爾問題，他給出了一個葛梯爾反例，大致表述如下:某人A相信他丟棄的煙頭導(dǎo)致了一場火災(zāi)。在經(jīng)過一番天人交戰(zhàn)之后，他決定嫁禍給他的鄰居B，在他的房屋周圍放置了一些足以證明他引起了火災(zāi)的證據(jù)。一個偵探來調(diào)查火災(zāi)，在這個經(jīng)過中，他充分地展示了其理智德性:小心翼翼地處理證據(jù)、全盤考慮各種可能性、廣泛咨詢各種可靠來源以及避免過早得出結(jié)論等等。但是，A對證據(jù)的操控導(dǎo)致這個偵探得出結(jié)論講，B要為這場火災(zāi)負(fù)責(zé)。在這個案例中，這個偵探的信念是虛假的，但是確證的，然而，不為A所知的是，B確實(shí)點(diǎn)燃了這場大火，因而這個偵探的信念是真的。在這個案例中，這個偵探的信念是虛假的但是確證的觀點(diǎn)是不成立的，由于根據(jù)扎戈澤博斯基的定義，這個偵探固然展現(xiàn)了其理智德性，但是卻沒有因而真正實(shí)現(xiàn)其理智德性的終極目的(即信念的真)，這個偵探的信念的真只是偶爾的結(jié)果。也就是講，貝爾忽視了扎戈澤博斯基、索薩和格雷克等一直在強(qiáng)調(diào)的真信念+理智德性與因理智德性而真的信念之間的區(qū)別。因而，貝爾試圖通過這個案例證明扎戈澤博斯基的知識定義不能知足知識的充分性證明的企圖是失敗的。不僅如此，筆者以為貝爾否認(rèn)理智德性對于知識的必要性的證明同樣是失敗的。貝爾以為主要的問題出在扎戈澤博斯基的低級知識(low-gradeknowledge)，其主要理據(jù)有如下三個，筆者將逐一回應(yīng):1．低級知識不是真知識。通常，我們把一些簡單的知覺視為知識，例如這是一道墻。然而，這種知識似乎根本沒有具體表現(xiàn)出什么理智德性(根據(jù)德性責(zé)任論的德性定義)，因而不符合扎戈澤博斯基的知識定義。那么這顯然是太過違犯我們的直覺，也違犯知識論的傳統(tǒng)。由于傳統(tǒng)上，我們通常把這些知識視為知識論的重要的方式方法論起點(diǎn)。2．模擬一個在理智上有德性的主體的行為不等于確實(shí)擁有德性。為了把知覺信念納入到其知識范圍之內(nèi)，扎戈澤博斯基對其知識定義進(jìn)行了一次重大的修改，她對從事一個理智德性行為進(jìn)行了重新解釋，即不再要求一個認(rèn)知主具體表現(xiàn)出實(shí)地?fù)碛械滦?，而是要求一個有德性的人在一樣場合以典型的行動的方式構(gòu)成這些信念。也就是講，知覺信念必須是以模擬一個擁有理智德性的人引起它的方式而被引起的才能算知識。然而，這種解決方案顯然違背她最為關(guān)切的一點(diǎn)，即對知識的德性解釋，由于模擬與確實(shí)具有德性動機(jī)是兩回事。在解釋低級知識的時候，德性根本沒有扮演任何本質(zhì)性的解釋工作。3．低層次的動機(jī)和行為能否真的是德性的?當(dāng)然，扎戈澤博斯基也對這種解決方案不是太知足，而是試圖為低級知識尋求到德性的直接支撐關(guān)系。她以為在低級知識中存在德性動機(jī)和行為，例如在簡單知覺知識中，一個在理智上德性的人在構(gòu)成這種知識時是受真推定(presumptionoftruth)所指導(dǎo)的，而后者是一種理智態(tài)度(intellectualattitude)，并且能夠合理地以為這種動機(jī)同樣為日常的認(rèn)知主體所擁有。然而，把這種理智態(tài)度視為理智德性的品格能否妥當(dāng)?扎戈澤博斯基自個也以為這種低層次的動機(jī)和行為缺乏想象力(pedestrian)，根本不能算得上她心目中的德性標(biāo)準(zhǔn)，即遠(yuǎn)超普通人的靈魂的卓越品質(zhì)。不僅如此，這種解釋不能夠知足她的知識定義中的因果要求，由于根據(jù)這個定義，這些動機(jī)和行為必須能夠解釋我為什么構(gòu)成一個真信念，尤其是解釋我的信念為什么是真的。但是對于這種簡單知覺信念來講，解釋這一點(diǎn)的往往是我們最為基本的知覺能力本身，而不是這種低層次的動機(jī)和行為。在筆者看來，上述問題并非不可解決，除了我詳細(xì)指出貝爾對扎戈澤博斯基的駁斥的問題之外，德性知識論在解釋低級知識方面的困難最有效方式應(yīng)該是擴(kuò)大對理智德性的解釋，即把認(rèn)知主體最為基本的認(rèn)知能力(知覺、記憶和內(nèi)省等)納入到理智德性的范疇之中，并且積極調(diào)和基于能力的理智德性解釋和基于品格的理智德性解釋。在這方面，筆者以為亞里士多德關(guān)于德性與功能關(guān)系的闡述是富有教益的，由于他以為僅僅講德性是品質(zhì)是不夠的，還應(yīng)該講明使某物成為德性的功能，例如眼睛的德性就是視力敏銳。這就是講，在亞里士多德看來，任何一種德性都必須與相應(yīng)的一些功能相配套，這些功能將是德性不可或缺的一部分，而人類的那些基本的認(rèn)知能力就是這些功能的提供者，進(jìn)而是人類理智德性的一部分。德性可靠論者正確地反映了這一點(diǎn)，然而他們的缺陷恰恰在于忽視了德性責(zé)任論者所強(qiáng)調(diào)的德性在本質(zhì)上是一種品格的觀點(diǎn)。認(rèn)知能力之于品格，就像是人類之肉體之于精神，沒有肉體的承載，精神根本是不可能的。事實(shí)上，兩種德性知識論分歧的根本源頭就在于此，基于能力的德性解釋使得研究者傾向于關(guān)注知識的描繪敘述，即描繪敘述它是怎樣產(chǎn)生的，而基于品格的德性解釋則使得研究者傾向于知識的評價，即評價它能否正確地反映了主體的某種品格特征。因而，接下來我們將通過討論理智德性與知識的關(guān)系，進(jìn)一步明確德性可靠論與德性責(zé)任論之間的分歧。二、理智德性與知識理智德性到底在知識構(gòu)成中可能扮演什么樣的角色?對于德性可靠論者來講，答案:是相對簡單的，由于顯而易見的是，包括記憶、知覺、內(nèi)省在內(nèi)的主體基本的認(rèn)知能力是我們知識構(gòu)成最為直接的能力，在某種程度上，甚至是我們與生俱來的、本能性的信念或知識構(gòu)成機(jī)制。然而，這個問題對于德性責(zé)任論者們卻不是那么好回答，由于他們的理智德性觀念本質(zhì)上是倫理德性的一種，不直接介入知識的構(gòu)造。扎戈澤博斯基是最早對德性可靠論發(fā)起挑戰(zhàn)的德性責(zé)任論者之一。她以為，與德性責(zé)任論在解釋低級知識方面的困難類似，德性可靠論在解釋高級知識方面面臨同樣的困難?；谀芰Φ牡滦院苋菀捉忉尯唵蔚闹X知識，但是對于那些需要花費(fèi)極大努力才能獲得的高級知識，例如精深的科學(xué)知識或晦澀的哲學(xué)知識等，單憑能力德性是很難解釋的，而這方面恰恰是扎戈澤博斯基的知識理論所擅于的地方，思想開放、專注和理智勇氣等品格德性能夠很好地解釋我們?yōu)槭裁春驮鯓荧@得這些高級知識的。貝爾基本認(rèn)同扎戈澤博斯基的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步對德性可靠論提出了更為細(xì)致和精巧的挑戰(zhàn)。他給出了與筆者一樣的意見，固然理由不盡一樣，以為品格德性知足德性可靠論的理智德性的形式要求，因而，德性可靠論者們必須拓展他們的理智德性或知識制造者(knowledge-makers)名單，不僅要包括能力德性，還要包括品格德性。貝爾的理由主要有兩點(diǎn):1．可靠論事實(shí)上排除了品格德性;2．品格德性能夠成為可靠論的知識制造者。對于第一點(diǎn)，貝爾歷數(shù)了幾個具有代表性的德性可靠論者戈德曼(A．Goldman)、格雷克(J．Greco)和索薩對理智德性的基本界定，認(rèn)定他們基本上排除了品格德性，尤其是格雷克明確表示一種基于品格或責(zé)任論的理智德性概念應(yīng)該拒斥，由于它太強(qiáng)以致于不能有效地處理類似于知識分析這種傳統(tǒng)知識論問題。在筆者看來，其實(shí)這并不難理解，對于德性可靠論者來講，他們提出德性這個概念是為了區(qū)分知識與單純真信念之間的區(qū)別，即他們是在傳統(tǒng)知識論的三元分析框架下試圖回應(yīng)葛梯爾難題所做的努力。因而，他們試圖從信念的來源這個角度來作出上述區(qū)分，而能夠成為信念來源的直接原因就是德性可靠論者們(也是傳統(tǒng)知識論者們)一致成認(rèn)的那些基本的認(rèn)知能力。所以，問題的關(guān)鍵在于這種對信念來源的限定能否合理?事實(shí)上，德性可靠論者們自個所成認(rèn)的某些理智德性并非是信念的直接來源，例如歸納和推理能力。索薩曾給出了一種區(qū)分，即把認(rèn)知能力區(qū)分為發(fā)生性能力(generationfaculty)和傳遞性能力(transmissionfaculty)，前者包括直覺、知覺和內(nèi)省等直接產(chǎn)生信念的能力，后者包括歸納、演繹和解釋性推理等基于已有信念來產(chǎn)生信念的能力。因而，索薩實(shí)際上也沒有采用這種狹義的信念來源觀念，而且這種觀念也是不合理的，由于它會最終導(dǎo)致我們?nèi)祟惖闹R僅僅局限于那些直接知識。第二點(diǎn)才是貝爾論證的重點(diǎn)所在，其基本思路在于:首先指出理智品格德性同樣符合可靠論的理智德性定義，其次進(jìn)一步指出品格德性與能力德性是不可分割的，最后得出結(jié)論講，可靠論者們把品格德性排除出理智德性名單的做法是不合理的，品格德性能夠成為可靠論的知識制造者。詳細(xì)闡述如下:1．貝爾以為德性可靠論者們對理智德性的定義有如下一個形式條件:理智德性是個人品質(zhì)(quality)，在某些條件下或就某些命題而言，這些品質(zhì)是一種到達(dá)真理和躲避錯誤的可靠手段。根據(jù)這個條件，貝爾以為德性可靠論者在原則上沒有把理智品格德性排除出理智德性的名單之中，由于在他看來，理智品格德性同樣在個人到達(dá)真理的經(jīng)過中扮演了一個突出或決定性的角色。當(dāng)然，這些理智品格德性主要具體表現(xiàn)出在那些專業(yè)知識上，例如科學(xué)知識、歷史知識和哲學(xué)知識等。對此，索薩以為貝爾的反對沒有切中他的那種德性可靠論，由于他心目中的理智德性并不只是一種到達(dá)真理和躲避錯誤的可靠手段，而是一種建構(gòu)知識的能力。為此，索薩對理智德性提出了重新的區(qū)分:一類理智德性的表現(xiàn)有助于讓你處于知道的狀態(tài)，另一類理智德性展現(xiàn)于信念的正確性之中因而建構(gòu)了一些知識。德性可靠主義的主要興趣點(diǎn)就是在后一種理智德性，這種建構(gòu)性的理智德性必然是那種直接介入知識建構(gòu)的能力。例如你要打開一個密封的盒子，打開盒子的能力本身永遠(yuǎn)是打開盒子的關(guān)鍵，而不應(yīng)該是那些諸如堅持不懈或足智多謀等品質(zhì)。當(dāng)然，索薩在這里也退了一步，成認(rèn)它們是理智德性，不過它們頂多只能算是輔助的理智德性，有助于讓你處于知道的狀態(tài)。2．貝爾以為品格德性的運(yùn)用總是在能力德性的運(yùn)行中展示的或部分由這種運(yùn)行所構(gòu)成。這種關(guān)聯(lián)十分明顯地具體表現(xiàn)出在可靠的推理方式方法上，相比于感官能力，這種方式方法典型地具有更積極的一面。以歷史學(xué)家為例，當(dāng)面對浩瀚的史料的時候，那些能夠成為你的史學(xué)觀點(diǎn)的論證基礎(chǔ)，這個時候思想開放和對真理的固執(zhí)等品格德性能夠讓他繼續(xù)研究與其基本立場相悖的相關(guān)材料，進(jìn)而更好地為其推理服務(wù)。也就是講，上述這種品格能夠幫助他們以合理的方式從這些材料來考慮或得出有效的結(jié)論。所以，對于歷史學(xué)家來講，品格德性和能力德性在這里是難以區(qū)分的，由于正是其品格德性的使用部分地構(gòu)成了他的推理行為的進(jìn)行。當(dāng)然，這種關(guān)聯(lián)并不局限于推理方式方法，還適用于基本的認(rèn)知能力。具有同樣視覺能力的人，由于他們各自具有不同的品格德性，最后所看到的東西完全不同，這一點(diǎn)在那些挑錯的益智游戲上具體表現(xiàn)出得十分明顯。這種觀點(diǎn)恰好與筆者之前的觀點(diǎn)不謀而合，也是融合兩種德性知識論的關(guān)鍵所在。在筆者看來，索薩等德性可靠論者固然擺脫了自然化知識論的一些影響而實(shí)現(xiàn)了德性轉(zhuǎn)向，但他們也繼承了自然化知識論的一個基本思路，就是試圖把人的認(rèn)知行為解構(gòu)為一整套固定的機(jī)制，進(jìn)而把人視為一種生產(chǎn)知識的機(jī)器。這種做法實(shí)際上是把認(rèn)知孤立化，也把人工具化和機(jī)械化，甚少能夠具體表現(xiàn)出人類認(rèn)知的積極的、自主的維度。而扎戈澤博斯基的德性責(zé)任論則完全與自然化知識論分道揚(yáng)鑣，以德性倫理學(xué)為基礎(chǔ)，把人的認(rèn)知生活視為一個整體，并把主體的品質(zhì)作為知識的評價標(biāo)準(zhǔn)，充分展示了人類認(rèn)知生活的自主性和能動性。不僅如此，更為重要的是，扎戈澤博斯基表示出了對德性知識論的一種完全不同的理解:德性知識論與其他后葛梯爾時代的知識論(如可靠論、證據(jù)主義、可擊敗理論等)完全不同，由于它使得知識定義中的第三條件變成了知道者的一個屬性，而不像其他理論那樣僅僅作為一個附加的外在條件。顯然，索薩和格雷克還沒有意識到這一點(diǎn)，在他們的觀念里德性知識論只是一種比戈德曼的經(jīng)過可靠論在解釋信念來源方C罷了，但沒有本質(zhì)區(qū)別。不過，德性可靠論者也并非毫無還擊的余地，索薩就試圖挖掘其反思知識來解釋這種知識的自主維度，進(jìn)而試圖提出一種能夠包容品格德性的能力德性知識論，即走向兩種德性知識論的融合。三、德性可靠論與德性責(zé)任論的融合:索薩的方案及其修正近期，索薩在(德性知識論:品質(zhì)與能力〕一文中提出了他最新的一種解決德性可靠論與德性責(zé)任論之爭的方案，即作為可靠論的責(zé)任論。他以為只要做出如下兩個區(qū)分就能夠適當(dāng)?shù)卦谄淇煽空撝邪葚?zé)任論:其一，公正、高尚的動機(jī)和有意的、自主的能動性的區(qū)別;其二，隱含的、功能的信念與明確的、有清醒意圖的信念。對于第一個區(qū)分，索薩以為德性可靠論者犯了一個共同的錯誤，即假定責(zé)任論的德性必須包含行動者的個人價值，必須包含通過檢查的動機(jī)那種德性。因而，他不以為知識與認(rèn)知主體的品格有太大的關(guān)聯(lián)，一個道德敗壞的刺客完全能夠憑借其高超的技藝成功地完成刺殺。然而，在筆者看來，索薩誤解了責(zé)任論的品格德性并不是對一個人的品德好壞的評價，而是專指獲得真的品格，例如對真理的愛、理智勇氣、思想開放或?qū)Ｗ⒌?，對這些品格的評價不是道德的，而是認(rèn)知的，固然它們分享了同一個評價模型。無疑，這些品質(zhì)具有強(qiáng)烈的個人特征，而不像感覺、知覺、記憶和內(nèi)省等能力德性那樣是正常人所共同具有的，而且也確實(shí)具有能動性方面的差異。前者是個人能動性具體表現(xiàn)出的主要品質(zhì)，能夠積極地幫助我們獲得真理和知識，而后者尤其是感官能力，就像康德所講的接受能力，是被動的、消極的。筆者以為，索薩的錯誤還在于他以為知識的評價體系只能是一種比擬性的評價，它以作為認(rèn)知結(jié)果的信念為主要的價值載體。2020年5月他在廈門大學(xué)的演講中給出了知識的三個層次:適切的信念(動物知識)、適切地關(guān)注的適切信念(反思知識)和完全適切的信念(完好之知(knowledgefullwell))。相應(yīng)地，他基于認(rèn)知表現(xiàn)(performance)評估給出了一組認(rèn)知規(guī)范等級次序:(a)斷言(affirmation);(b)成功的斷言(勝任的斷定);(c)勝任和成功的斷言;(d)適切的斷言;(e)反思地適切的斷言;(f)完全適切的斷言。這個認(rèn)知規(guī)范等級次序是如下行為等級次序的一個特例:(a)企圖(attempt);(b)成功的企圖(勝任的企圖);(c)成功和勝任的企圖;(d)適切的企圖;(e)反思地適切的企圖;(f)完全適切地企圖。顯然，這種比擬性的評價的優(yōu)點(diǎn)在于能夠讓我們明確不同層次的知識價值差異，也有利于我們明確知識的本質(zhì)和構(gòu)造，然而它卻無法回答一個問題:知識的終極價值是什么或知識的價值根本源頭是什么?在這個問題上，德性責(zé)任論無疑具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，由于它能夠很簡潔地回答這個問題:來自于主體的理智品格德性。而德性可靠論者卻不能這樣來回答，由于他們的理智德性是一些正常人類所擁有(甚至動物也擁有)的那些最為基本的認(rèn)知能力。假如把它們視為知識價值的最終來源，那么知識的價值無疑會降低到動物的水平上，根本不能具體表現(xiàn)出出人類知識這一稱呼的應(yīng)有之義。索薩試圖用反思知識來回應(yīng)這個質(zhì)疑，以為認(rèn)知主體的能動性主要具體表現(xiàn)出在反思知識層面上，然而，他不能用反思性作為價值的最終來源，由于動物知識/反思知識這種區(qū)分實(shí)際上讓他陷入了一種尷尬的處境，即從價值維度來看，動物知識的價值來源只能是理智德性，而反思知識的價值則來自于反思這一人類獨(dú)有的認(rèn)知品質(zhì)。因而，問題也就出現(xiàn)了，何者才是人類知識價值的最終來源呢?一種可選的答案:就是，兩者都是，由于反思也是一種理智德性，這就是臺灣東吳大學(xué)的米建國教授的答案:。然而問題在于，反思根本不符合索薩關(guān)于理智德性的定義，反思不一定是一種獲得真的穩(wěn)定傾向，它的目的很可能是意義而不是真，即獲得信念更豐富的內(nèi)涵和理解以及對信念間關(guān)系的一種把握。不僅索薩本人沒有明確表態(tài)講反思是一種理智德性，米建國也成認(rèn)反思這個概念本身也是含糊的，有待進(jìn)一步的澄清。盡管如此，索薩的思路還是很明確的，他首先不認(rèn)同德性責(zé)任論，尤其是扎戈澤博斯基試圖用動機(jī)理論來解釋品格德性進(jìn)而用它來評價知識的做法，轉(zhuǎn)而試圖用行為及其后果的角度來評價知識，因而，這種爭論實(shí)際上是倫理學(xué)的德性理論與后果論之間的爭論的翻版。問題在于這種認(rèn)知后果論很難回避這樣一種質(zhì)疑，即你一方面借用了德性倫理學(xué)的德性概念，另一方面你的認(rèn)知評價體系卻又是規(guī)范倫理學(xué)的，它們怎樣能夠兼容?除此之外，筆者觀察到索薩的最新方案里開場大量引入意圖、企圖和傾向等心理學(xué)詞匯，那么這與扎戈澤博斯基的動機(jī)理論在心理學(xué)層面上又有什么區(qū)別呢?憑什么指責(zé)扎戈澤博斯基的基于動機(jī)的德性解釋呢?這只不過是把問題往后挪了一下，把動機(jī)性的心理學(xué)描繪敘述從認(rèn)知構(gòu)成的環(huán)節(jié)挪到了認(rèn)知評估的環(huán)節(jié)，問題仍然存在。對于第二個區(qū)分，索薩正確地認(rèn)識到理性才是知識的本質(zhì)的關(guān)鍵所在，而他的德性可靠論顯然在這方面存在嚴(yán)重的缺乏，尤其是動物知識中幾乎沒有理性的任何位置，而這恰恰是從皮羅主義到笛卡爾主義的知識論傳統(tǒng)的核心所在，也是知識論作為哲學(xué)研究的一個門類的成就的具體表現(xiàn)出所在。不過，索薩之所以做出這個區(qū)分的目的仍然還是在保存住其動物知識，主張擴(kuò)展傳統(tǒng)知識論關(guān)注的核心，即把基于考量的相關(guān)判定傾向納入到核心之中，而不僅僅以具體表現(xiàn)出理性維度的明確的、有清醒意圖的信念作為核心。顯然，這個區(qū)分是對動物知識/反思知識這一知識論核心區(qū)分的重新解釋，隱含的、功能的信念就是那種通過自動的信念構(gòu)成機(jī)制構(gòu)成的信念，屬于動物的水平上，而明確的、有清醒意圖的信念就是那種有主體判定包含于華而不實(shí)的信念，屬于反思的水平上。通過明確的、有意圖的信念，索薩把反思知識解釋為有意識的、能動的和判定努力的知識，華而不實(shí)最為關(guān)鍵的就是判定。在索薩看來，判定性信念可能夠被理解為某種在努力獲得p能否正確的判定傾向。為了深切進(jìn)入挖掘判定的內(nèi)涵，進(jìn)而為能動性尋找到根基，索薩試圖向傳統(tǒng)尋求幫助，但他不像德性責(zé)任論者那樣求助于亞里士多德的德性理論，而是求助于皮羅主義。在他看來，皮羅主義者缺乏被認(rèn)可的(endorsed)信念，由于他們遵循通過表象而生活的準(zhǔn)則，但是這并不意味著他們在判定上認(rèn)可這些表象，恰恰相反，他們之所以是懷疑論者，并不是由于他們對生活的表象的懷疑，而是由于不做判定，即不認(rèn)可判定性的信念。從這個角度來看，即便最為消極的基本知覺信念也是自主的和能動的，這種認(rèn)可把這些消極的、功能性的狀態(tài)提升到了反思的、判定性知識的水平。不僅如此，索薩以為，認(rèn)知能動性不僅能夠在這種二階認(rèn)可性的判定中發(fā)現(xiàn)，也能夠在相應(yīng)的一階判定本身中發(fā)現(xiàn)，由于判定包含兩個層面:(1)致力于正確地回答能否問題(whetherproblem)的斷定(affirmation);(2)勝任地、可靠地甚至適切地回答。正是在這個意義上他指出:具有挖苦意味的是，可靠主義的能力知識論是一種更為激進(jìn)的責(zé)任主義的品質(zhì)知識論。索薩的這種分析非常類似于康德對于知識的分析，由于在后者看來感性的雜多先天就具有某種統(tǒng)一性，并且這種統(tǒng)一性也是知性得以規(guī)整感性雜多的基礎(chǔ)。然而，必須指出的是，康德的知識論是一種建構(gòu)性的理論，而索薩的可靠論則是一種自然化的知識理論，它的基本內(nèi)涵就是試圖通過人類近乎本能的、自動的認(rèn)知機(jī)制來探究知識。所以，筆者贊同索薩對于認(rèn)知能動性的分析，但不同意他的結(jié)論。蔻徳(L．Code)在提出德性責(zé)任論的動機(jī)時講:我這樣做的原因就是，責(zé)任概念能夠允許強(qiáng)調(diào)知道者或相信者的積極的本質(zhì)，而可靠性概念則不能夠。根據(jù)責(zé)任來評估人類知識探尋的做法是富有教益的，恰恰是由于它牽涉到了這種努力積極的、創(chuàng)造性的本質(zhì)。從德性的角度來講，這種創(chuàng)造性的本質(zhì)必須是理性的具體表現(xiàn)出，由于德性是理性的特殊表現(xiàn)，因而，索薩所謂的更激進(jìn)的責(zé)任主義的品質(zhì)知識論根本無從談起。因而，筆者的建議是提倡一種基于建構(gòu)論的德性知識論，其基本內(nèi)涵是把理智德性視為一種知識建構(gòu)的理性品質(zhì)，其基本功能是統(tǒng)攝各種我們?nèi)祟愃哂械幕镜恼J(rèn)知能力，讓它們積極地介入知識的建構(gòu)，并且有效地識別互相沖突的感性材料，尋找真理。對于理智德性的這種解釋其實(shí)能夠從亞里士多德那里尋找到根據(jù)，由于亞里士多德在區(qū)分理智德性和倫理德性的根據(jù)是靈魂的理性能力的區(qū)分，產(chǎn)生理智德性的那部分理性能力被用于馴服感性能力，使之遵從理性的指導(dǎo)。這種建構(gòu)論的德性知識論一方面躲避了德性可靠論的自然化知識論傾向所帶來的不良影響，同時保存了德性可靠論正確地認(rèn)識到我們基本的認(rèn)知能力在知識建構(gòu)中的作用，因而，完全能夠包容德性可靠論的精華要髓。另一方面它又能夠與德性責(zé)任論和諧相處，由于建構(gòu)論的德性知識論本質(zhì)上是一種責(zé)任論的德性知識論，但是它又沒有那么激進(jìn)地試圖根據(jù)倫理德性來解釋理智德性。亞里士多德以為倫理德性是理性最為純粹的部分，不與感性有任何的關(guān)系，同時它又保存了德性責(zé)任論最為重要的一點(diǎn)，即理智德性并不是作為信念和知識來源的能力，而是一種統(tǒng)攝這些能力的品質(zhì)而存在，因而能夠根據(jù)這些品質(zhì)來解釋和評估知識。當(dāng)然，這種建構(gòu)論的德性知識論在這里只是一個初步設(shè)想，對它的充分闡釋不是本文的內(nèi)容，但它是針對德性責(zé)任論和德性可靠論各自缺陷發(fā)展出來的一種德性知識論，在原則上對于兩者的融合具有一定的建設(shè)性指導(dǎo)意義。四、結(jié)束語總體來講，德性知識論能夠被視為是這樣一條途徑，即運(yùn)用德性理論的要從來解決知識論問題。固然現(xiàn)代知識論從屬于分析的傳統(tǒng)，但是這條途徑與古希臘以來的知識論傳統(tǒng)具有深遠(yuǎn)的歷