論“西方馬克思主義”的理論包容性與批判性

論“西方主義〞的理論包容性與批判性中圖分類號(hào)：B0891文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408〔2015〕04-0050-04作者簡(jiǎn)介：張建曉〔1991-〕，男，浙江瑞安人，河海大學(xué)學(xué)院思想專業(yè)碩士研究生，研究方向：思想與傳統(tǒng)。引言理論包容性與理論批判性的概念與包容性和批判性的概念沒有顯著的差異，只是前者強(qiáng)調(diào)對(duì)理論的包容性和批判性。包容性具有兩個(gè)特性，即兼收并蓄和求同存異。兼收并蓄是指主體“海納百川〞式地吸收不同內(nèi)容、不同性質(zhì)的事物，不斷充實(shí)豐富主體的內(nèi)涵，積累事物的量變，最終實(shí)現(xiàn)事物的質(zhì)變。求同存異的含義非常豐富，可以用于政治、、、思想、等等領(lǐng)域。這里求同存異偏向于思想理論，它的主要任務(wù)是尋求共性，保留個(gè)性，不搞“一言堂〞，倡導(dǎo)“百家爭(zhēng)鳴〞之狀，不斷促進(jìn)思想理論的豐富與發(fā)展。因此，包容性不是各種事物的簡(jiǎn)單加總，而是經(jīng)過主觀的努力、能動(dòng)的加工以及客觀的根據(jù)，實(shí)現(xiàn)思想理論的發(fā)展和繁榮。批判性;于希臘文“kritikos〞，早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)受到蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖等大家們的追捧，批判性的魅力可見一斑。有批判性的個(gè)體要有敏銳的洞察力、明晰的辨別力、準(zhǔn)確的判斷力、智慧的回顧性反思等特性。批判人人都會(huì)，但是要成為一個(gè)有批判思想的人難度就非常大了。在中，批判性又叫斗爭(zhēng)性，此“斗爭(zhēng)性〞非彼“斗爭(zhēng)性〞。本文所說的斗爭(zhēng)性是指對(duì)現(xiàn)實(shí)世界保持一種質(zhì)疑的態(tài)度，更確切的說是辯證的態(tài)度，面對(duì)一切事物都要辯證地看待，保持思想的客觀，還原事物的本真。理論包容性與理論批判性兩者存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系，理論包容性寓于理論批判性之中，理論批判性寓于理論包容性之中，兩者互相配合，相互交融。同時(shí)，理論包容性與理論批判性具有相對(duì)的獨(dú)立性，理論包容性重在發(fā)展思想過程中吸收事物，而理論批判性重在發(fā)展思想過程中揚(yáng)棄事物，兩者缺一不可。在20世紀(jì)20年代初期，哲學(xué)家盧卡奇和科爾施等人一起開創(chuàng)了“西方〞。自此，“西方主義〞作為現(xiàn)當(dāng)代國(guó)際意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的一股哲學(xué)思潮而逐漸盛行于世，但它不是一門獨(dú)立的學(xué)派。而“西方主義〞被當(dāng)作一種概念提出，最早是在1930年，原德國(guó)g產(chǎn)-理論家科爾施在當(dāng)年寫作的〔關(guān)于〈主義和哲學(xué)〉問題的現(xiàn)在狀況〕一文中首次提出并使用了這一概念。后有梅洛?龐蒂的〔辯證法的歷險(xiǎn)〕和安德森的〔西方主義探討〕等，相繼使用了這一概念。經(jīng)過將近一個(gè)世紀(jì)的努力，形成了學(xué)派林立的“西方主義〞之林?！拔鞣街髁x〞自生產(chǎn)出以來一直是在德國(guó)、法國(guó)和意大利等發(fā)達(dá)國(guó)家傳播，有學(xué)者就提出將“西方主義〞視作“發(fā)達(dá)的主義〞。[1]面對(duì)“西方主義〞，如果僅僅關(guān)注“西方主義〞與主義的無(wú)緣，而將之排除在自己的域限之外，或者簡(jiǎn)單地將之視為反主義而大加批判，都不是成熟的理論態(tài)度。[2]因此，需要辯證地看待“西方主義〞的影響作用。雖然“西方主義〞自身有著重大的原則性的問題，但是它能夠?qū)⒅髁x同當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的實(shí)際情況相結(jié)合，并提出一些新的觀點(diǎn)，亦是難能可貴的。本文擬針對(duì)“西方主義〞發(fā)展中所顯示出來的理論包容性與批判性，略作探討。一、“西方主義〞的理論包容性一個(gè)學(xué)派總有其萌生、發(fā)展、演變的過程。任何一個(gè)學(xué)派都是不能孤立發(fā)展的，在發(fā)展的過程中，它總是吸收別的學(xué)說、流派思想，不斷完善自身，并逐漸趨于成熟。其中，一個(gè)顯著的特點(diǎn)就是具有理論包容性。“西方主義〞便深諳其道。“西方主義〞者認(rèn)為，主義應(yīng)該向各種學(xué)術(shù)思潮開放，吸收資產(chǎn)階級(jí)的思想文化成果來“補(bǔ)充、修正、發(fā)展〞自己。一方面，其利用主義以前的理論成果對(duì)主義做出新的解釋，以構(gòu)筑自身理論體系;另一方面，積極吸收當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)思想文化因素，“補(bǔ)充〞“發(fā)展〞主義，特別是將主義與當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)思潮相融合。[3]〔一〕援引“前〞時(shí)期理論成果，解釋主義“前〞時(shí)期理論成果是指主義未形成之前，社會(huì)上已經(jīng)形成的一些思想理論成果?！拔鞣街髁x〞是一個(gè)復(fù)雜多元的思想體系，其形成的“原〞中有很大一部分是吸收了“前〞時(shí)期的思想成果?！拔鞣街髁x〞的代言人們〔包括盧卡奇、科爾施等人〕都不約而同地從“前〞時(shí)期尋找哲學(xué)淵源。“西方主義〞主要的理論體系無(wú)一例外地打上了“前〞時(shí)期的色彩?！拔鞣街髁x〞者紛紛返回到“前〞時(shí)期，期盼尋找到一些“有利因素〞來解釋主義本身的意義。第一，回到“前〞時(shí)期的必然性――哲學(xué)遺產(chǎn)的局限性。事實(shí)上，在科爾施和盧卡奇作出批判后，“西方主義〞理論家們開始“一窩蜂〞地批判乃至公然“拒絕〞恩格斯后來的著作。隨著這種“拒絕潮〞的洶涌，恩格斯昔年的貢獻(xiàn)逐漸被人刻意淡忘。恩格斯的貢獻(xiàn)被“拒絕〞后的直接后果就是哲學(xué)遺產(chǎn)出現(xiàn)“人造〞局限性。為了修補(bǔ)哲學(xué)遺產(chǎn)的局限性，“西方主義〞理論家們就絞盡腦汁去尋求依托，而這個(gè)依托從哪里來呢？這就要落到“前〞時(shí)期的理論成果上。因此，盧卡奇、科爾施、葛蘭西等理論家們紛紛求助于歐洲更早期的哲學(xué)權(quán)威，在某種意義上，這可以視為在理論上的“前〞哲學(xué)復(fù)興。第二，回到“前〞時(shí)期的必要性――尋求理論創(chuàng)新和突破。“西方主義〞的理論家們回到“前〞時(shí)期，也不是老調(diào)重彈，反而可以稱得上是一種創(chuàng)新，一種突破。這是為何呢？首先，“前〞時(shí)期的哲學(xué)理論是非常豐富的，幾個(gè)世紀(jì)的積累其量何其之大，“西方主義〞理論家絕不可能單憑幾句話就可以輕松解決幾世紀(jì)以來的思想理論。其次，哲學(xué)理論也不可能是包羅萬(wàn)象、面面俱到的，它深受黑格爾“辯證法〞和費(fèi)爾巴哈“唯物主義〞的熏陶，卻不能說網(wǎng)羅上至古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，下到近代康德、休謨、笛卡兒等哲學(xué)家的思想精要。再次，“西方主義〞理論家們認(rèn)為主義哲學(xué)現(xiàn)有出發(fā)點(diǎn)，數(shù)量少、范圍窄，缺乏創(chuàng)新與發(fā)展。因此，需要對(duì)主義所忽視的對(duì)象，重新進(jìn)行一番考量，才能打開局面，解放束縛。最后，回到“前〞時(shí)期可能遇到新的理論、新的思想，比如倫、形而上學(xué)、、等，多元理論的碰撞衍生出新思想、新理論，甚至觸及古典思想，達(dá)到更高層次的境界。第三，回到“前〞時(shí)期的代表作――〔與階級(jí)意識(shí)〕?！拔鞣街髁x〞理論家們利用“前〞時(shí)期的體系對(duì)主義進(jìn)行再解釋以構(gòu)建其理論體系，盧卡奇就是其中的典型代表。在盧卡奇的〔與階級(jí)意識(shí)〕一書中，他指出：第二國(guó)際對(duì)黑格爾的態(tài)度是非常輕蔑的，第二國(guó)際的理論家們習(xí)慣性地把黑格爾的地位貶低，摘除黑格爾是主義的理論;之一的頭銜，抹除黑格爾與主義的聯(lián)系。盧卡奇從第二國(guó)際理論家身上找到了“西方主義〞發(fā)展的突破口，首次把黑格爾提高到在“前〞時(shí)期占絕對(duì)主導(dǎo)地位的高度。盧卡奇對(duì)黑格爾進(jìn)行的重新定位，對(duì)“西方主義〞的發(fā)展有著歷史性的作用，其影響滲透于整個(gè)理論體系之中?；厮莸健扒皑晻r(shí)期是“西方主義〞利用“前〞時(shí)期的理論成果解釋主義，為“西方主義〞的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，為后續(xù)的研究開辟了廣闊的空間并打上深刻、鮮明的時(shí)代烙印。同時(shí)，利用“前〞時(shí)期的哲學(xué)理論解釋主義，以“主義〞〔“西方主義〞中的主義本質(zhì)已經(jīng)變味，在這里暫且稱為“主義〞〕為基點(diǎn)融合眾多“前〞時(shí)期的哲學(xué)理論，突顯出“西方主義〞的包容性?！捕辰梃b當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)思想成果，補(bǔ)充主義當(dāng)代資本主義社會(huì)中的思想成果非常豐富，不管是種類還是內(nèi)容都達(dá)到了空前的“繁榮〞，但是這個(gè)時(shí)期的人們“異化〞嚴(yán)重。暫且拋開這部分的擔(dān)憂，來談?wù)劇拔鞣街髁x〞理論家們是如何利用當(dāng)代資本主義社會(huì)中的思想成果對(duì)主義做出補(bǔ)充的。第一，性格結(jié)構(gòu)批判理論――心與主義的結(jié)合。與主義的結(jié)合是一個(gè)具有開拓性意義的嘗試，其代表人物是弗洛姆，他建立了性格結(jié)構(gòu)批判理論，填補(bǔ)了主義的精神上的“空虛〞。弗洛姆以主義為中介，將弗洛伊德的改造成為了社會(huì)心理學(xué)，從性格結(jié)構(gòu)出發(fā)來分析法西斯主義的形成，揭示了現(xiàn)代人面對(duì)自由時(shí)的兩難困境：或者不堪忍受自由的重負(fù)而逃避自由，重新依賴和屈從于他人;或者爭(zhēng)取建立在尊重個(gè)性基礎(chǔ)上的積極自由，這就需要揚(yáng)棄逃避自由的性格結(jié)構(gòu)，重新建構(gòu)人的性格。[4]以此為核心，弗洛姆揭示了現(xiàn)代資本主義社會(huì)發(fā)展的過程中人的生存，并從主義的思想出發(fā)，力求探索出一條人類解放大道。第二，存在主義主義――存在主義與主義的結(jié)合。20世紀(jì)是一個(gè)混亂的世紀(jì)，現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)亂紛擾與內(nèi)心的和平渴望的矛盾，社會(huì)的束縛羈絆與理想的自由解放的矛盾，交織反映了人們內(nèi)心的狀況。這也可以用來解釋為什么薩特主張以徹底的自由理論對(duì)人的生存和異化的現(xiàn)在狀況進(jìn)行批判。薩特的存在主義不斷地嘗試著與主義結(jié)合，他認(rèn)為，傳統(tǒng)的主義存在著人學(xué)的空?qǐng)觯嬖谥髁x強(qiáng)調(diào)人的存在代替物的存在，這兩個(gè)方面在特定的歷史情景中的結(jié)合，形成了以個(gè)體實(shí)踐為核心的辯證理性。[5]第三，結(jié)構(gòu)主義的主義――結(jié)構(gòu)主義與主義的結(jié)合。阿爾都塞為了強(qiáng)調(diào)主義的科學(xué)性，融合了當(dāng)時(shí)法國(guó)最為流行的結(jié)構(gòu)主義，用以解釋主義。他期望通過結(jié)構(gòu)主義所注重的結(jié)構(gòu)性和系統(tǒng)化來約束社會(huì)上每一個(gè)自由的個(gè)體，從而實(shí)現(xiàn)主義的社會(huì)歷史理論體系的科學(xué)化。與此同時(shí)，弗洛伊德?拉康使用“意識(shí)〞和“無(wú)意識(shí)〞的概念去解釋人的心理行為，認(rèn)為人們的日常語(yǔ)言和行為，都是潛在思想的另一種表現(xiàn)，要尋求思想的真實(shí)性，需要從多方面進(jìn)行考察、研究。二、“西方主義〞的理論批判性哲學(xué)思想的發(fā)生、發(fā)展，離不開批判精神，否則哲學(xué)思想就如同一潭死水。哲學(xué)思想需要博采眾長(zhǎng)，提升自身的品質(zhì)，這個(gè)過程需要批判。哲學(xué)思想需要批判地吸收其他門類、學(xué)派的思想，持續(xù)豐富自身的內(nèi)涵，有效構(gòu)建切合自身的體系?！拔鞣街髁x〞是一個(gè)多元復(fù)雜的思想集合體，但有一個(gè)共同的理論特征就是理論批判性。從盧卡奇、柯爾施、阿爾都塞等“西方主義〞理論家們身上，可以概括出一個(gè)非常明顯的共性，即注重以批判性繼承者自我標(biāo)榜。“西方主義〞理論家們繼承了、恩格斯的批判精神，以極大的精力關(guān)注社會(huì)的變化、人類的境遇，在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展了多元化的“批判的武器〞〔例如哲學(xué)概念、分析工具〕，然后憑借它對(duì)自然社會(huì)、人類社會(huì)以及人類境遇進(jìn)行了深而廣的揭示，批判性發(fā)展主義理論?！惨弧骋庾R(shí)形態(tài)理論的批判19世紀(jì)末，“西方主義〞理論家們對(duì)資本主義社會(huì)的、政治以及文化，進(jìn)行了全方面的徹底批判，由于“西方主義〞意識(shí)形態(tài)理論與意識(shí)形態(tài)理論在其批判的方法和內(nèi)容上有著極大的相似性，許多學(xué)者都將之看成是對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的繼承和發(fā)展。[6]1“西方主義〞開辟了意識(shí)形態(tài)的“戰(zhàn)場(chǎng)〞，與資產(chǎn)階級(jí)展開了較量，在名義上取得了意識(shí)形態(tài)理論的“繼承者〞的殊榮。第一，盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論的批判。盧卡奇將“商品拜物教〞的概念擴(kuò)展為一般性的“物化〞概念，從“物化〞的角度出發(fā)展開對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的批判。人類活動(dòng)總是傾向于偏離人類主體，用一種假裝的“本質(zhì)〞的表象來掩蓋其社會(huì)出身。在這種偏離的條件下，人類主體對(duì)自己生產(chǎn)和制造出來的死的東西頂禮膜拜，這是“異化〞的表現(xiàn)，但同時(shí)也是思想和實(shí)踐的后果。[6]9在思想精神上，人們受到“物〞的“誘導(dǎo)〞，模糊了整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)與發(fā)展的過程，“拜物教〞也就隨之產(chǎn)生了;在社會(huì)實(shí)踐上，“存在即合理〞把改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主觀能動(dòng)消解掉了。盧卡奇的物化理論，在其〔物化和資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)〕中得到進(jìn)一步發(fā)揮。該文旨在解釋物化全面地滲透進(jìn)社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，而這種滲入根源于資本主義的發(fā)展。這樣，盧卡奇對(duì)意識(shí)形態(tài)理論就做出了自己的闡發(fā)：他已經(jīng)不滿足于將物化概念用來批判政治，而是將其擴(kuò)展為對(duì)整個(gè)資本主義社會(huì)和文化領(lǐng)域、包括科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的全面的批判。[6]9第二，葛蘭西意識(shí)形態(tài)理論的批判。葛蘭西將意識(shí)形態(tài)視為一個(gè)否定性的概念，他這樣做的目的是為了拒斥意識(shí)形態(tài)。在葛蘭西看來，“意識(shí)形態(tài)是遠(yuǎn)離結(jié)構(gòu)的定義，而且可以肯定，并不是意識(shí)形態(tài)改變結(jié)構(gòu)，而是正好相反;可以肯定，既定的政治結(jié)論是意識(shí)形態(tài)的，也就是說他不足以改變結(jié)構(gòu)，盡管它認(rèn)為自己能夠改變;可以肯定它是無(wú)用的、愚蠢的;人們可以從中得出結(jié)論：每一種意識(shí)形態(tài)都是純粹的表象、無(wú)用的和愚蠢的東西。〞[6]17葛蘭西將意識(shí)形態(tài)形容為“純粹的表象〞“無(wú)用的東西〞“愚蠢的東西〞，將意識(shí)形態(tài)消極的一面闡述得淋漓盡致，甚至在他的著作中，四處彌漫著意識(shí)形態(tài)的壞的意義，還“引經(jīng)據(jù)典式〞地在恩格斯與布哈林的著作中“種植〞上被改變了性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)。葛蘭西繼承了盧卡奇關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)生產(chǎn)關(guān)系的思想，認(rèn)為知識(shí)分子在霸權(quán)實(shí)現(xiàn)過程中扮演了重要角色，即統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)是被其所培養(yǎng)的知識(shí)分子四處散播，使其意識(shí)形態(tài)在不知不覺中被動(dòng)內(nèi)化為人們的思想觀念，以至于統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)變成了整個(gè)社會(huì)的共識(shí)，變成了人們生活于其中的情感結(jié)構(gòu)，這也是教育權(quán)威、教育霸權(quán)的一種體現(xiàn)。第三，阿爾多諾意識(shí)形態(tài)理論的批判。阿爾多諾“反對(duì)傳統(tǒng)的主義把僅僅歸結(jié)為社會(huì)存在的一種反映形式〞，他認(rèn)為，如果僅僅僅是一種意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)形式之一的話，就忽視了藝術(shù)的獨(dú)立性、自主性及其獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)而存在的珍貴本質(zhì)。[6]190在阿爾多諾看來，藝術(shù)之所以為藝術(shù)，是因?yàn)樗囆g(shù)是一個(gè)時(shí)代中得天獨(dú)厚的那一抹“清新〞即超越時(shí)代的表現(xiàn)力，是因?yàn)樗囆g(shù)從其形式、內(nèi)容、功能等方面都透露出一種能給人們帶來幸福感的氣息。阿爾多諾認(rèn)為，在現(xiàn)當(dāng)代，藝術(shù)必須以其認(rèn)識(shí)真理的獨(dú)特功能，驅(qū)散掩埋其上的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種庸俗。阿爾多諾還舉出關(guān)于的例子，他把與人類的解放放在一起，認(rèn)為音樂的解放是人類解放的先聲，預(yù)示著人類必將脫離迷惘狀態(tài)，走出一條精神上的“康莊大道〞。〔二〕“現(xiàn)代性〞的批判何為“現(xiàn)代性〞？在時(shí)間意義上，“現(xiàn)代性〞表征為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的歷史時(shí)期;在空間上，“現(xiàn)代性〞代表整個(gè)資本主義社會(huì)形態(tài)。“現(xiàn)代性〞問題的探索發(fā)端于歐美，始于15世紀(jì)，哈貝馬斯稱“現(xiàn)代性〞是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。[7]在時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)代性〞的探索已經(jīng)達(dá)到一定程度，而“西方主義〞繼承、發(fā)展了關(guān)于新的“現(xiàn)代性〞的問題，還開拓、挖掘了的“現(xiàn)代性〞批判精神。“西方主義〞“現(xiàn)代性〞批判理論將矛頭直指現(xiàn)代性的兩個(gè)基本問題：理性和自由。[8]他們認(rèn)為，在探索“現(xiàn)代化〞的漫漫征途中，正是由于這兩個(gè)基本問題出現(xiàn)了偏差，才導(dǎo)致了嚴(yán)重的“現(xiàn)代性〞危機(jī)。而“現(xiàn)代性〞危機(jī)在于近代啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性替代中世紀(jì)的神性蛻化為“新理性〞即技術(shù)理性。在這種“膽大包天〞的“理性〞支配下，“現(xiàn)代性〞的價(jià)值觀念變異了，人雖然成為世界的中心，卻并沒有得到真正的自由，就連自身的欲望與需求都被控制?，F(xiàn)代資本主義社會(huì)充斥著異化的大眾文化，人們受其沖擊，自我批判、自我反思、自我否定、自我發(fā)展陷入了尷尬的境地，迷惘的人們很容易就把現(xiàn)存資本主義制度當(dāng)做較佳的制度接受下來，而這個(gè)社會(huì)也就成為異化的社會(huì)。第一，“異化〞的批判。在〔1844年哲學(xué)手稿〕中，詳細(xì)介紹了“異化〞，認(rèn)為“異化〞是主體的對(duì)立面在發(fā)展過程中反對(duì)主體自身的哲學(xué)范疇方面的意義。與此同時(shí)，還具體提出了“異化勞動(dòng)〞的四個(gè)基本規(guī)定，主要包括人與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、人的類本質(zhì)、人自身之間的互相異化。在“西方主義〞理論家們看來，所理解的“異化〞在他所處的時(shí)代可以適用，但是拿到現(xiàn)代社會(huì)將會(huì)出現(xiàn)“水土不服〞?，F(xiàn)代社會(huì)形勢(shì)復(fù)雜，其程度遠(yuǎn)超18、19世紀(jì)，發(fā)生“異化〞的社會(huì)元素已經(jīng)不是所能預(yù)想到的。他們認(rèn)為，“異化〞問題低調(diào)地滲入社會(huì)生活的方方面面，在它揭開自己的面容時(shí)，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的“常態(tài)病理〞。[8]而這“常態(tài)病理〞筆者需要解釋一番，這種病態(tài)主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：一是指人自身以及關(guān)系的異化，如現(xiàn)代社會(huì)中，人作為成為一種商品，社會(huì)中人與人關(guān)系的支配原則是利己主義;二是指消費(fèi)的異化，如現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)僅僅僅是為了滿足刺激而進(jìn)行的消費(fèi)，失去了消費(fèi)的原始意味;三是指藝術(shù)和心理的異化，如