關(guān)系研究的進(jìn)路

“關(guān)系”研究的進(jìn)路

對于“關(guān)系”，學(xué)術(shù)界存在多種不同的界定和言說?！瓣P(guān)系”成為研究對象，既源于回應(yīng)歷史與時(shí)代問題的必需，同時(shí)也不可避免地與學(xué)術(shù)界的理論旨趣有關(guān)。我們看到，在現(xiàn)代化的宏大歷史敘事當(dāng)中，“關(guān)系”代表著傳統(tǒng)社會(huì)的殘余，被認(rèn)為行將退出歷史舞臺。進(jìn)入20世紀(jì)70年代以來，“關(guān)系”在中國社會(huì)中逐漸成為日常流行用語，但同時(shí)也日益成為一個(gè)貶義詞，至少在主流的政治話語中是如此。有趣的是，隨著80年代以來西方社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)資本研究的興起，“關(guān)系”一詞在學(xué)術(shù)界又具有某種積極的意含了。不過，無論怎樣，“關(guān)系”既沒有因?yàn)槔碚摰念A(yù)言而“合乎邏輯”地退場，也沒有因?yàn)檩浾摰馁H斥而知趣地遠(yuǎn)離社會(huì)生活，種種跡象表明，“關(guān)系”繼續(xù)在中國社會(huì)生活中存在并發(fā)揮作用，因此，“關(guān)系”所具有的學(xué)術(shù)研究價(jià)值是不言而喻的。一“關(guān)系”的三種論題從社會(huì)學(xué)的角度看，但凡論及“關(guān)系”，皆需就以下辯題做出取舍：“關(guān)系”主要是一種文化現(xiàn)象，還是特定社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，抑或是一種策略性工具行為？根據(jù)對“關(guān)系”這三個(gè)不同側(cè)面的強(qiáng)調(diào)，基本上可以把現(xiàn)有的“關(guān)系”文獻(xiàn)歸入三個(gè)相互競爭的論題當(dāng)中：文化論題、結(jié)構(gòu)論題和工具論題。其中，文化論題強(qiáng)調(diào)“關(guān)系”是中國獨(dú)特文化的體現(xiàn)，不僅社會(huì)結(jié)構(gòu)受到關(guān)系文化的塑造，而且個(gè)體的日常實(shí)踐也受到“關(guān)系”圖式的引導(dǎo)，因此關(guān)系文化塑造了中國社會(huì)的獨(dú)特景觀。結(jié)構(gòu)論題認(rèn)為“關(guān)系”依隨于特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，“關(guān)系”實(shí)踐是特定社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的衍生物，而不是一種由文化所引導(dǎo)乃至決定的行為方式，因此，有關(guān)“關(guān)系”的解釋必須到相應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中去尋找。工具論題則主張“關(guān)系”是增進(jìn)個(gè)人利益的實(shí)用性手段，作為一種策略性行動(dòng)，“關(guān)系”既非文化所決定，也非由社會(huì)結(jié)構(gòu)所引起，它最終受到個(gè)體利益的驅(qū)動(dòng)。顯然，這三種觀點(diǎn)并不絕對地相互排斥，但由于出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)不同，最終也就對“關(guān)系”現(xiàn)象給出了不同的解讀，特別是對中國社會(huì)中“關(guān)系”的命運(yùn)作出了不同的預(yù)測。1.文化論題從時(shí)間順序上看，文化論題是出現(xiàn)最早的一種“關(guān)系”理解方案。“關(guān)系”的文化論者把“關(guān)系”視為中國社會(huì)的一種獨(dú)特的規(guī)范性秩序，并著重從文化尤其是儒家倫理的角度對“關(guān)系”加以詮釋。不僅如此，這一論題還力圖表明，中國有著與其他社會(huì)不同的社會(huì)關(guān)系邏輯和社會(huì)生活的構(gòu)成方式，從而把“關(guān)系”提升到一種根植于文化的社會(huì)本體論特征的高度，把中國社會(huì)界定為“關(guān)系取向”（guanxi-oriented）的社會(huì)。具體來說，在文化論者關(guān)于“關(guān)系”的論述當(dāng)中，隱含著一種將其視為中國社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)生活的根基的思想。對這些研究者來說，“關(guān)系”是中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織和構(gòu)成邏輯（King，1991：79），或者說“關(guān)系”充當(dāng)了中國社會(huì)特有的組織原則（organizingprinciple），如同語法對于一種語言的重要性一樣，這些組織原則提供了社會(huì)行為的結(jié)構(gòu)框架。“關(guān)系”作為一種文化特質(zhì)，其社會(huì)結(jié)構(gòu)上的基礎(chǔ)首推家庭。梁漱溟認(rèn)為，中國文化原本就起源于家庭，比照家庭中的“孝悌慈和”，中國形成了一套關(guān)于如何處理人與人之間關(guān)系的文化（梁漱溟，2005：21～22）。因?yàn)槿艘簧聛砭驮谂c父母兄弟姐妹之間的親情關(guān)系中生活，隨著年齡的增長和生活的展開，漸漸被數(shù)不清的關(guān)系所包圍?！叭绱藙t知，人生實(shí)存在于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人之子，是其天然基本關(guān)系；故倫理首重家庭?！保菏?，1987：79）然而，“關(guān)系和倫理始于家庭，但又不止于家庭”（梁漱溟，2005：79）。梁漱溟認(rèn)為，中國人將家庭關(guān)系推而廣之，以關(guān)系來組織社會(huì)。“中國文化的特色就是重視人與人的關(guān)系，它把家庭關(guān)系推廣到家庭以外去，比如說他管老師叫師父，管同學(xué)叫師兄弟……它總是把家庭那種彼此親密的味道，應(yīng)用到社會(huì)上去，好像把那個(gè)離得很遠(yuǎn)的人也要拉近，把外邊的人歸到里頭來，這個(gè)就是中國的特色，中國特色的文化。這個(gè)特色一句話說，它跟那個(gè)‘個(gè)人本位，自我中心’相反……它是互以對方為重，互相以對方為重。”（梁漱溟，2005：24）所謂互以對方為重，換一個(gè)角度說，就是他早年所指的關(guān)系本位?！斑@就是，不把重點(diǎn)放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)實(shí)放在關(guān)系上了。倫理本位者，關(guān)系本位也。”（梁漱溟，1987：93）在關(guān)系的基礎(chǔ)上，“全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織?！保菏?，2005：80）在梁氏眼中，中國社會(huì)中的關(guān)系雖由家庭而生發(fā)出來，卻未沿著狹隘的家族本位和宗法制度而展開?！八鼪]有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近。泯忘彼此，尚何有于界劃？自古相傳的是‘天下一家’，‘四海兄弟’。試問何處宗法社會(huì)有此超曠意識？——宗法社會(huì)排他性最強(qiáng)。如只是家族本位、宗法制度，怎配把中國民族在空間上恢拓這樣大，在時(shí)間上綿延這樣久？要知家族宗法之依稀猶存，正為其有遠(yuǎn)超過這些者，而非就是這些?！保菏?，2005：80）不過，梁氏對于這種超曠意識的來源，并未作出明確的解答?；蛟S我們可以從包括梁氏在內(nèi)的很多學(xué)者對中國社會(huì)中關(guān)系所具有的伸縮性、傳遞性、差別性的強(qiáng)調(diào)中推知一二。顯然，中國社會(huì)雖以家庭為重，但文化并未把家庭建構(gòu)成一個(gè)排他性和封閉性的群體，作為社會(huì)的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)單位，家庭是包括父子、夫婦、兄弟等關(guān)系在內(nèi)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，從而順理成章地，它仍然可以借助其網(wǎng)絡(luò)觸角而與整個(gè)社會(huì)融為一體。在將家庭關(guān)系加以界定、拓展和發(fā)揮方面，儒家思想功莫大焉。正如金耀基所言，“關(guān)系作為一個(gè)社會(huì)—文化概念，深深嵌入儒家的社會(huì)理論當(dāng)中?！保↘ing，1991：79）儒家社會(huì)理論試圖解答什么是理想的社會(huì)以及如何才能實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)?！叭寮业哪康?，是建立和宇宙的自然和諧有序相一致的人類社會(huì)的和諧與有序。他們要建立的社會(huì)，是一個(gè)充滿倫常和人情味的社會(huì)，人而不是沒有生命的政治制度，才是最重要的因素?！保ǜ査髂?，2002：5）儒家思想，以“圣人參于天地，并于鬼神”并以“天地為本”（《禮運(yùn)》）的精神，得到人與自然界的平衡，以倫理的人倫之正，得到社會(huì)內(nèi)部的平衡；再以真心誠意的工夫，得到人心內(nèi)部的平衡……（李安宅，2005：74～75）在人類文明的軸心時(shí)期，由于在價(jià)值判斷上把軟性關(guān)系的和諧，置于硬性的制度框架的完善之上，儒家學(xué)說使中國社會(huì)朝著與西方社會(huì)不同的方向演進(jìn)。儒家為中華文明所奠定的這一基調(diào)，確立了關(guān)系之于中國社會(huì)生活獨(dú)特面貌的重要解釋意義。顯然，在儒家看來，總體社會(huì)的和諧，是以社會(huì)成員對角色關(guān)系的恰當(dāng)處理為基礎(chǔ)的（張德勝，1989）。其中，對于關(guān)系的處理準(zhǔn)則，儒家的靈感主要來自于家庭，他們以家庭關(guān)系為原型，把一套家庭倫理外推至“天下”。不過，儒家并沒有充分論證若干個(gè)別關(guān)系的和諧，加總起來是否一定能帶來總體社會(huì)的和諧。梁漱溟就曾指出，把整個(gè)社會(huì)建基于一個(gè)關(guān)系體系之上，存在一個(gè)顯見的缺陷，“只看見此一人與彼一人之相互關(guān)系，而忽視社會(huì)與個(gè)人相互間的關(guān)系”，令抽象社會(huì)無創(chuàng)造和存立的空間（梁漱溟，1987）。這一問題到了現(xiàn)代社會(huì)之后，似乎日益突出。時(shí)至今日，試問中國社會(huì)重大問題的處理，又有幾次是依照明確的制度框架，而非在關(guān)系的脈絡(luò)當(dāng)中，參照相關(guān)行動(dòng)者的影響力，加以協(xié)調(diào)和平衡的結(jié)果呢？對關(guān)系和諧在價(jià)值層面的極度肯定，或許是中國當(dāng)前被指制度不夠完善的一個(gè)文化根源。儒家最講究的是人倫。按照費(fèi)孝通的觀點(diǎn)，儒家的“倫”是有等差的次序（費(fèi)孝通，1998：28），即強(qiáng)調(diào)鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、夫婦、長幼、上下、內(nèi)外等固有的次序和差別。在作出如上區(qū)分之后，對于儒家的社會(huì)秩序框架來說，如何使貴賤、尊卑、長幼各有其特定行為規(guī)范又成為十分緊要的問題。而這就不能不談到儒家的另一個(gè)重要概念“禮”。瞿同祖把“禮”解釋為維持上述差別的工具。他指出，“嚴(yán)格說來，禮本身并不是目的，只是用以達(dá)到‘有別’的手段?！保耐妫?981：273）這與儒家的一位代表人物董仲舒的闡釋正相符合。禮者，“序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級也?！保ǘ偈?，1989：58）用社會(huì)學(xué)的語言來說，禮在中國維持了根據(jù)貴賤、尊卑、長幼、親疏來區(qū)分的社會(huì)地位的分化（socialdifferentiation）（瞿同祖，1981：272～273）。進(jìn)一步說，在一個(gè)關(guān)系的架構(gòu)當(dāng)中，儒家安置了個(gè)體，并賦予個(gè)體的存在以意義。許烺光指出，儒家的“仁”要求個(gè)人在“一個(gè)矩陣或一個(gè)架構(gòu)定位，在其中每個(gè)個(gè)體都嘗試要將其心靈與人際關(guān)系維持在一個(gè)令人滿意的程度之上”，并把這種狀態(tài)命名為“心理群性內(nèi)衡”（Hsu，1985）。在許氏看來，對中國人而言，人之所以為“人”的關(guān)鍵，在于倫常關(guān)系的處理，而不在于性格，“性格”一詞是可以置于腦后的（黃光國，2000）。的確，儒家眼中的個(gè)性和“自我實(shí)現(xiàn)”都是與為人處世方面的成就相關(guān)聯(lián)的?！拔摇贝嬖谟谂c他人的關(guān)系當(dāng)中，“你中有我，我中有你”，而不是“我就是我，你就是你”?？偟恼f來，儒家指引個(gè)體建構(gòu)穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系，從而將自己安置和整合于社會(huì)世界當(dāng)中（郝大為、安樂哲，1999：175～176）。于是，不僅整個(gè)社會(huì)不至于原子化為“孤獨(dú)的人群”（lonelycrowd），而且“……家庭里，社會(huì)上，處處能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子，于人生的活氣有不少培養(yǎng)，不能不算一種優(yōu)長與勝利?！保菏?，1999：157）關(guān)系取向的文化所涵化出來的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征，被費(fèi)孝通概括為“差序格局”。在《鄉(xiāng)土中國》中，費(fèi)孝通對這一概念的闡釋是：“西方個(gè)人主義社會(huì)中的個(gè)人，像是一枝枝的木柴，他們的社會(huì)組織將他們綁在一起，成為一捆捆的木柴。中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)格局好像是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心，被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！保ㄙM(fèi)孝通，1998：26）在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是逐漸從一個(gè)個(gè)人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會(huì)范圍是眾多私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。因此，費(fèi)孝通認(rèn)為，不像西方社會(huì)那樣，由分立的、自主的個(gè)體通過正式的組織聯(lián)結(jié)起來，在中國社會(huì)的構(gòu)成上，社會(huì)關(guān)系顯得更為重要?？梢哉f，在費(fèi)孝通的眼中，中國社會(huì)基本上是一個(gè)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，個(gè)體嵌入由核心和擴(kuò)大家庭衍生出來的網(wǎng)狀的社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。自然，這種網(wǎng)狀的人際紐結(jié)，會(huì)滲透在所有制度和組織當(dāng)中，無論是經(jīng)濟(jì)的還是政治的。就政治方面而言，不少人論及這種結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代民主制度的齟齬之處?！皞€(gè)性如果被理解為自由民主意識中的自主性和獨(dú)立性，那么，它對于按照禮構(gòu)造的社會(huì)來說，是無法容忍的，甚至看起來像是愚蠢的和不道德的?！保ê麓鬄?、安樂哲，1999：279）。“（在中國）沒有一種哲學(xué)基礎(chǔ)論證‘自我表現(xiàn)’是一種獨(dú)立于和優(yōu)先于社會(huì)的利益中心。在把人性視為關(guān)系的認(rèn)識的支配下，普遍地肯定在個(gè)人、社會(huì)和政治的實(shí)現(xiàn)之間的互動(dòng)關(guān)系?！保ê麓鬄?、安樂哲，1999：287）這或許能夠解釋，對中國當(dāng)代政治素有研究的裴魯恂何以會(huì)得出這種結(jié)論：文化因素在中國公共生活中的支配性超過大概任何其他的國家（Pye，1988：30）。在經(jīng)濟(jì)方面，關(guān)系文化的一個(gè)顯而易見的后果是產(chǎn)權(quán)界定的模糊性。梁漱溟指出，中國社會(huì)存在著一種以關(guān)系倫理為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)生活，即依關(guān)系的親疏厚薄來不同程度地分享財(cái)富。當(dāng)然，財(cái)產(chǎn)分享的范圍，亦受制于財(cái)產(chǎn)的多少?！啊?cái)產(chǎn)愈大，則愈為多數(shù)人之所共。蓋無力負(fù)擔(dān)，人亦相諒；既有力量，則所負(fù)義務(wù)隨之而寬。此所以有‘蛇大窟窿大’之諺語。又說‘有三家窮親戚，不算富；有三家闊親戚，不算貧?！粍t其財(cái)產(chǎn)不獨(dú)非個(gè)人所有，非社會(huì)有，抑且亦非一家庭所有。而是看作凡在其倫理關(guān)系中者，都可有份的了?！保菏椋?987：81～82）眾所周知，現(xiàn)代西方私有產(chǎn)權(quán)具有嚴(yán)格的排他性，而梁漱溟所描繪的產(chǎn)權(quán)，不僅依隨于關(guān)系，關(guān)系越近者排他性越不嚴(yán)格，而且還取決于財(cái)產(chǎn)本身的數(shù)量，數(shù)量影響到財(cái)產(chǎn)權(quán)利聲稱的范圍。如此種種，表明中國社會(huì)中的產(chǎn)權(quán)具有彈性和模糊的特征，因而與西方形成鮮明對照。并且，這種情形不獨(dú)在傳統(tǒng)中國社會(huì)存在，當(dāng)前中國產(chǎn)權(quán)關(guān)系的模糊性及其經(jīng)濟(jì)后果已經(jīng)引起很多學(xué)者的高度關(guān)注。例如，在西方產(chǎn)權(quán)理論看來，界定明確的私有產(chǎn)權(quán)，是資本主義市場經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行的基本前提。因此，為合理地解釋中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的成功，許多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者傾向于把它們定義為實(shí)際上的私有企業(yè)，而事實(shí)上典型的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)卻是集體所有，這顯然與西方的產(chǎn)權(quán)理論相悖。為了切近鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的產(chǎn)權(quán)形式，經(jīng)濟(jì)學(xué)家魏茲曼和許成鋼提出一種融合了看似文化因素的廣義產(chǎn)權(quán)理論（WeitzmanandXu，1994）。周雪光是第一個(gè)明確提出用關(guān)系產(chǎn)權(quán)的思路來分析中國當(dāng)前產(chǎn)權(quán)安排的社會(huì)學(xué)學(xué)者。盡管不曾明言，但顯然他對產(chǎn)權(quán)的理解融入了中國社會(huì)的關(guān)系文化因素，這也許應(yīng)該歸因于他認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)制度變遷是具體的歷史的演進(jìn)過程，因而文化因素不能被排除在制度演進(jìn)的分析之外，雖然他在理論思路上仍嚴(yán)格采用了制度的或者結(jié)構(gòu)的分析方法（周雪光，2005）。相比之下，雷丁指出，中國商業(yè)企業(yè)，是在一種產(chǎn)權(quán)和合同都不可靠的法律環(huán)境下發(fā)展而來，這些企業(yè)采取關(guān)系導(dǎo)向的經(jīng)營方式是出于生存的必需（Redding，1990：232-233）。言外之意，制度一經(jīng)完善，關(guān)系取向就沒有存在的價(jià)值，亦即關(guān)系文化僅作為一種非正式制度，暫時(shí)替代正式制度來履行相應(yīng)的功能，而它本身并不足以塑造一種獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)安排。這是目前對華人關(guān)系經(jīng)濟(jì)“偽”文化解釋的流行套路。由于對西方法理秩序（legal-rationalorder）的不加懷疑地肯定和強(qiáng)調(diào)，暴露了這類關(guān)系研究未能堅(jiān)持徹底的文化立場，雖有文化研究之名，卻未有文化研究之實(shí)。除了產(chǎn)權(quán)問題，與關(guān)系文化相關(guān)的還有經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的組織。愛德華·陳與加里·漢密爾頓將“根植于宗族關(guān)系和鄉(xiāng)土觀念等地域性組織的中國經(jīng)濟(jì)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)特征”與“建立在強(qiáng)大的國家和法律基礎(chǔ)上的西方經(jīng)濟(jì)自主性特征”相對照，描繪了中國方式與西方方式的區(qū)別（愛德華·陳、加里·漢密爾頓，1991）。雷丁準(zhǔn)確地總結(jié)了這兩者之間的差別，“在許多西方經(jīng)濟(jì)體中，協(xié)調(diào)的主要效率得自于大規(guī)模的組織；而在海外華人中，相應(yīng)的效率來自于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！保ɡ锥?，1991）社會(huì)學(xué)家們還研究了第二次世界大戰(zhàn)以來在中國內(nèi)地之外的臺灣、香港和東南亞地區(qū)的華人企業(yè)的成功之路。其中有種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國企業(yè)憑借社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而不是企業(yè)層級結(jié)構(gòu)達(dá)到了可與西方和日本企業(yè)媲美的效率。黃紹倫指出：“華人中間的企業(yè)家們往往通過激活鄉(xiāng)里關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之類的排外性聯(lián)系，而不是建立龐大的、非個(gè)人的公司企業(yè)來支配市場?！保S紹倫，1991：24）林耀華的人類學(xué)名著《金翼》也涉及“關(guān)系”與經(jīng)濟(jì)生活這一議題。在該書中，他描述了一幅人生、家庭和生意伴隨著關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的伸縮變動(dòng)而跌宕起伏的生動(dòng)畫卷（林耀華，1989）。這本書較為客觀地展示了特定時(shí)代中關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對于商業(yè)活動(dòng)的意義。但由于僅以兩個(gè)家庭為模型，因而其局限性也是相當(dāng)明顯的。2.結(jié)構(gòu)論題結(jié)構(gòu)論題是近年來受到格外關(guān)注的一種“關(guān)系”研究取向。這一研究思路的興起，源于對“關(guān)系”的文化立場的反省。其中，一種代表性的看法認(rèn)為，不宜用儒家倫理所規(guī)定的關(guān)系來表述中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)和過程。因?yàn)?，一方面，對行?dòng)的解釋來說，過分倚重儒家倫理容易陷入“過度社會(huì)化的行動(dòng)觀”（over-socializedviewofaction）（Clegg，1990）。另一方面，就對社會(huì)構(gòu)造的解讀來說，儒家倫理僅向我們提供了一個(gè)理想社會(huì)的藍(lán)本，而不是關(guān)于真實(shí)社會(huì)如何運(yùn)作的邏輯。換言之，儒家倫理表達(dá)的只是應(yīng)然性，而非實(shí)然性，因而無法接觸到中國生活的實(shí)際。另一些學(xué)者對文化持有一種矛盾的態(tài)度。一方面，他們承認(rèn)文化具有某種延續(xù)性，另一方面，卻由于很難把文化解釋與一種實(shí)證主義的研究方法有機(jī)地結(jié)合起來，因此拒斥文化取向的解釋。如華爾德指出，“首先，文化傳統(tǒng)無法解釋其自身的延續(xù)性（或缺乏延續(xù)性）……其次，我們無法確定哪種‘傳統(tǒng)’的確體現(xiàn)到了某個(gè)現(xiàn)代的社會(huì)制度機(jī)構(gòu)中”（華爾德，1996：9～10），因此，他拒絕從文化的角度對其所提出的新傳統(tǒng)主義加以解釋，而是試圖解釋這種新傳統(tǒng)主義產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)條件。在華氏的解釋框架中，傳統(tǒng)借由一種經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活形態(tài)亦即結(jié)構(gòu)性的因素來解釋，文化最終遁于無形。文化論在今天很難成立的原因還在于，儒家文化賴以傳承的社會(huì)制度已經(jīng)瓦解了，“皮之不存，毛將焉附”？不顧社會(huì)條件而強(qiáng)調(diào)一種文化特質(zhì)的傳承和影響力，必然導(dǎo)致文化本質(zhì)主義（essentialism）的謬誤。對此，吳介民曾有深入的研究。他指出，近來關(guān)于中國人經(jīng)濟(jì)行為的研究，傾向于忽視經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和國家政策的因果性作用（Wu，2001）。另外，在一些學(xué)者看來，對東亞商業(yè)基于文化變量的解釋，對社會(huì)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力和利益的影響力缺乏敏感性，存在著將前現(xiàn)代的信念系統(tǒng)合法化的嫌疑（BarryWitkinson，1996）。為避免這一不足，典型的做法是把信念和行為在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中加以脈絡(luò)化。吳介民指出，“關(guān)系”的價(jià)值并不在于它是獨(dú)特的。相反，最值得關(guān)注的，應(yīng)該是這種結(jié)網(wǎng)行為是如何與特定的結(jié)構(gòu)條件相互作用的（Wu，2001）。在這一視角當(dāng)中，結(jié)構(gòu)條件與行動(dòng)類型的契合被置于“關(guān)系”解釋的核心，而“關(guān)系”所承載的文化意含則被置于次要位置。楊美惠曾暗示，中國社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的盛行，主要是社會(huì)結(jié)構(gòu)解體所導(dǎo)致的。費(fèi)孝通、梁漱溟在20世紀(jì)30年代和40年代，之所以格外強(qiáng)調(diào)中國文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系取向，是因?yàn)槟嵌螘r(shí)期中國社會(huì)動(dòng)蕩、分崩離析、戰(zhàn)事頻仍，從而強(qiáng)化了關(guān)系的重要性。相應(yīng)的，在“文化大革命”的中后期，社會(huì)緊張、個(gè)人的原子化和國家秩序的破壞，迫使人們越來越依賴于網(wǎng)絡(luò)（Yang，1994：301）。相似的邏輯被什托姆普卡（PiotrSztompka）用于描述20世紀(jì)70年代的波蘭，“完全不信任的綜合征出現(xiàn)了，并且變得扎根于文化之中。公共領(lǐng)域（共產(chǎn)黨、政權(quán)體制、統(tǒng)治精英）出現(xiàn)了一種嚴(yán)重的信任危機(jī)，并完全轉(zhuǎn)向?qū)λ饺祟I(lǐng)域（初級群體——家庭、朋友圈和鄰里）的信任，逃避進(jìn)入私人領(lǐng)域是對這種情景的典型反應(yīng)?！保ㄊ餐心菲湛?，2005：207）在華爾德的論述當(dāng)中，新傳統(tǒng)主義意指在新的社會(huì)制度條件下，某些傳統(tǒng)主義行為的再現(xiàn)。他試圖解釋新傳統(tǒng)主義產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)條件：“為什么某些特定的制度和文化因素（例如在手工業(yè)和早期工廠工業(yè)中的人身依附關(guān)系）會(huì)融入某些社會(huì)的現(xiàn)代制度？”（華爾德，1996：9）“這種個(gè)人關(guān)系中的實(shí)用性傾向——在俄國被稱為blat，在中國被叫做‘關(guān)系’——并非為共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的國家所特有。在前現(xiàn)代化社會(huì)——特別是農(nóng)民社會(huì)——的各種環(huán)境下，這種傾向都是占主導(dǎo)地位的?！保ㄈA爾德，1996：29）相比較而言，列德涅娃對blat的界定更為肯定其中的文化內(nèi)容：“Blat是精明的、有文化基礎(chǔ)的社會(huì)魔法，令國家財(cái)產(chǎn)為己所用卻并不偷竊任何東西。”（Ledeneva，1998：180）華爾德認(rèn)為，實(shí)用性的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之所以在現(xiàn)代共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的國家的企業(yè)中蔓延，首先是因?yàn)檫@些網(wǎng)絡(luò)控制了社會(huì)和經(jīng)濟(jì)資源，其次是由于社會(huì)上消費(fèi)品的短缺，以及干部們掌握解釋規(guī)定和分配資源的廣泛的權(quán)力。這些實(shí)用性的私人關(guān)系是每個(gè)工人在工廠中追求自身利益的重要渠道（華爾德，1996：29）。萬克描述了在一種特定的制度環(huán)境下，企業(yè)家如何被迫與政府官員結(jié)成聯(lián)盟。商品、原材料、土地、金融資本、公共部門的客戶和各種許可，以及免遭行政部門的騷擾、收稅和政治運(yùn)動(dòng)，所有這些都需要企業(yè)家與干部結(jié)成關(guān)系（Wank，1999）。3.工具論題金耀基指出，中國人善于“把關(guān)系的建構(gòu)作為一種文化策略來調(diào)動(dòng)社會(huì)資源借以在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域達(dá)到目標(biāo)”（金耀基，1992：81）。這種主張雖然把關(guān)系的建構(gòu)歸諸于個(gè)體的理性，但這并不是一種典型的工具立場，充其量只能算是一種把“關(guān)系”視為行動(dòng)的工具箱的文化—工具觀點(diǎn)。典型的工具論持有者傾向于認(rèn)為，“關(guān)系”作為兩個(gè)個(gè)體之間的一種特殊關(guān)系狀態(tài)，是個(gè)體有意識地建構(gòu)起來實(shí)現(xiàn)自身利益的一種手段。需注意，這其中隱含著“關(guān)系”中的一方把另一方作為工具來操縱和使用的假定，與文化論者把“關(guān)系”解釋為互以對方為重，重心放在雙方的關(guān)系上，以及講求雙方心思的和順有本質(zhì)的區(qū)別。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，分析中國當(dāng)代社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的學(xué)術(shù)著作，與費(fèi)孝通和梁漱溟等老一輩學(xué)者20世紀(jì)三四十年代的論述不同，干脆拋開了儒家文化的腳本，把“關(guān)系”直接界定為個(gè)體行動(dòng)者為了追求私人利益而運(yùn)用人際關(guān)系的策略（Jacobs，1979）?！瓣P(guān)系”或被詮釋為權(quán)力游戲（Hwang，1987），或被展現(xiàn)為以獲得生活需要的滿足為目標(biāo)而創(chuàng)造的個(gè)人關(guān)系網(wǎng)的藝術(shù)（Yang，1994）。在這些研究當(dāng)中，“關(guān)系”是一個(gè)以工具性和人為操縱性為特征的過程，從而使這個(gè)術(shù)語本身就帶有貶義（Gold，1985：660）。有研究者試圖從信任的角度去理解“關(guān)系”，以期用中國的“關(guān)系”回答西方經(jīng)濟(jì)實(shí)踐當(dāng)中所提出來的難題。如在機(jī)會(huì)主義可能發(fā)生的情境當(dāng)中，“關(guān)系”中的未成文的行為符碼，被認(rèn)為可以防范成員間的機(jī)會(huì)主義行為（Chan，2000：9）。在一項(xiàng)關(guān)于香港1997年回歸前后的華人移民問題的研究中，黃紹倫指出，對于個(gè)體選擇家庭資源的傾向性，家庭的經(jīng)濟(jì)地位有一定的解釋力。他發(fā)現(xiàn)，富裕家庭的成員在辦理移民事務(wù)的過程中，傾向于使用朋友間的弱關(guān)系，而回避家庭的支持。相反，那些工薪階層則被迫把家庭當(dāng)成他們唯一的資源。只要一個(gè)人的網(wǎng)絡(luò)足夠?qū)拸V，擁有那些能夠更好地提供幫助從而功能性和實(shí)用性更強(qiáng)的關(guān)系時(shí)，一般都不愿負(fù)債于家庭。因此可以肯定，在一個(gè)人涉入一種網(wǎng)絡(luò)時(shí)，無論是何種網(wǎng)絡(luò)，都基于一種功具理性（Wong，1999）。有學(xué)者暗示，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了關(guān)系的利益導(dǎo)向。20世紀(jì)70年代末80年代初，中國農(nóng)村在社會(huì)變遷的背景下，鄉(xiāng)土中國的差序格局出現(xiàn)“理性化”趨勢，即姻親關(guān)系與擬似血緣關(guān)系滲入差序格局，使得差序格局所包括的社會(huì)關(guān)系的范圍擴(kuò)大，與此同時(shí)，“利益”成為差序格局中決定人們關(guān)系親疏的一個(gè)重要維度（楊善華、侯紅蕊，1999：51～58）?！瓣P(guān)系”被認(rèn)為是兩個(gè)人之間的一種特殊關(guān)系，其中對長期的共同福祉的考慮取代了對短期的個(gè)人所得的盤算。這不失為從個(gè)體理性的角度對“關(guān)系”所做的善意“揣測”。對“關(guān)系”加以工具化界定的一個(gè)必然結(jié)果就是，“關(guān)系”不再具有任何獨(dú)特的意含，對于很多人來說，它只不過是代表個(gè)人網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)資本和禮物經(jīng)濟(jì)的一個(gè)中文詞匯，而這在所有社會(huì)都存在（Goldetal.，2002：3）。這類觀點(diǎn)，把行動(dòng)與導(dǎo)致行動(dòng)發(fā)生的場域和情境割裂開來，假定個(gè)體的行動(dòng)具有堅(jiān)硬的不變的內(nèi)核，即個(gè)人效用函數(shù)的最大化?！澳橙耸钦\實(shí)的，僅僅因?yàn)檎\實(shí)或者表面的誠實(shí)，比不誠實(shí)得到的更多”（Telser，1980：29），諸如此類的認(rèn)識在“關(guān)系”研究中也存在。如一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人們最直覺的做法是遵循關(guān)系原則，但如果關(guān)系原則的代價(jià)太大，也會(huì)放棄這一原則。把“關(guān)系”還原為工具理性，與工具理性的獨(dú)白大有關(guān)系。正如有學(xué)者指出的，受到現(xiàn)代化理論的束縛，研究者勉力挖掘“關(guān)系”中的理性內(nèi)涵，以證明關(guān)系文化在現(xiàn)代社會(huì)的生命力（呂大樂，2001）。即使是目前關(guān)于信任和社會(huì)資本的學(xué)術(shù)話語，也無法擺脫這一弊?。涸噲D用工具理性的概念來整編社會(huì)關(guān)系?！懊黠@地，在中國，‘關(guān)系’作為社會(huì)資本被積累起來，目的是把它轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)的、政治的或者符號的資本。”（Goldetal.，2002：7）結(jié)果使“關(guān)系”概念要么成為多余，要么無法自圓其說。這實(shí)際上也可以說是用西方的個(gè)體理性來凌駕和解構(gòu)東方的關(guān)系理性的一種表現(xiàn)形式。其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，即便是在文化論者或結(jié)構(gòu)論者那里，界定“關(guān)系”時(shí)也難免賦予它濃厚的工具色彩。如吳介民把關(guān)系文化定義為日常生活中重視工具性的私人關(guān)系的一套價(jià)值和信念（Wu，2001）。這其間的差異容后論述。不可否認(rèn)，在當(dāng)代中國，關(guān)系文化向工具性方向發(fā)展的趨勢確實(shí)十分明顯，這一趨勢發(fā)展到一定程度，就導(dǎo)致了鄭也夫所提出的“殺熟”現(xiàn)象。這其實(shí)也說明，對“關(guān)系”的過度工具性使用，會(huì)對關(guān)系文化產(chǎn)生毀滅性影響。二重回“關(guān)系”的文化論題究竟該怎樣來認(rèn)識“關(guān)系”？筆者認(rèn)為，在目前的情形下，有必要倡導(dǎo)回歸文化立場，重申“關(guān)系”所具有的文化內(nèi)涵和社會(huì)本體論意義?！爸袊w人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，不能靠簡單的接軌主義的思路，否則就會(huì)把西方的時(shí)髦課題當(dāng)成我們的重要課題?！保ǜ赎?，2005）這意味著無論是提出問題還是作出解答，都必須從中國社會(huì)的實(shí)際出發(fā)。就“關(guān)系”研究而言，不能把中國的“關(guān)系”等同于西方社會(huì)和西方研究文獻(xiàn)當(dāng)中的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，也不能把社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析的一些熱點(diǎn)和前沿問題不假思索地照搬到中國。相反，我們應(yīng)當(dāng)在充分肯定“關(guān)系”中長期以來所積淀的深厚文化內(nèi)容的基礎(chǔ)上，考察它對中國社會(huì)制度和結(jié)構(gòu)的塑造力。事實(shí)上，不同于當(dāng)前學(xué)界對社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的工具性、利益取向的想象，在經(jīng)典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，迪爾凱姆十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中使人們團(tuán)結(jié)在一起的道德情感紐帶的作用?！叭绻麤]有相互確認(rèn)以致做出相互犧牲，或他們之間沒有堅(jiān)韌持久的紐帶，人們就不能生活在一起?！保―urkheim，1964：228）當(dāng)代在社會(huì)資本研究方面很有影響的普特南也指出，“社會(huì)生活的特征——網(wǎng)絡(luò)、規(guī)范和信任——能使參與者更有效地一起行動(dòng)，去追求共同的目標(biāo)……簡言之，社會(huì)資本指的是社會(huì)聯(lián)系以及伴隨的規(guī)范和信任?！保≒utnam，1995：664-665）而當(dāng)前西方“文化轉(zhuǎn)向”的思潮也表明，“硬的”結(jié)構(gòu)或制度解釋已近枯竭，而文化的意義必須重新得到強(qiáng)調(diào)?！拔幕髁x的視角把注意力集中在一種特殊的社會(huì)紐帶上——‘軟的’人際關(guān)系世界。在基于利益和算計(jì)、以會(huì)計(jì)為中介的關(guān)系、個(gè)人主義自我中心的合理性的社會(huì)聯(lián)系的‘硬的’工具性圖畫的長期統(tǒng)治之后，我們表明社會(huì)的另一面——道德聯(lián)結(jié)的‘軟的’領(lǐng)域——的重新發(fā)現(xiàn)?！保ㄊ餐心菲湛ǎ?005：5）什托姆普卡所說的道德，指的是“人們和其他人相聯(lián)系的方式，并且它援用價(jià)值而不僅僅是利益作為指導(dǎo)行為合理性的標(biāo)準(zhǔn)，以此來鑒別正確、合適、必須的關(guān)系?！保ㄊ餐心菲湛?，2005：6）我們充分肯定“關(guān)系”的文化意含，還基于文化對制度具有深刻影響力這一認(rèn)識。近年來，人們越來越領(lǐng)悟到，由于文化上的差異，相同的制度在不同的社會(huì)中可能會(huì)起不同的作用（什托姆普卡，2005：12）。福山指出，“有時(shí)人們會(huì)認(rèn)為在社會(huì)之間進(jìn)行制度比較會(huì)比文化比較更有價(jià)值……但是有太多的理由表明，不同的社會(huì)擁有不同的建構(gòu)制度的能力?！备Ｉ脚e例來論證這一觀點(diǎn)。他談到，日本曾經(jīng)啟用了一個(gè)對信貸的發(fā)放擁有巨大經(jīng)濟(jì)權(quán)力的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃機(jī)構(gòu)，此前拉丁美洲和非洲也設(shè)置過同類性質(zhì)的機(jī)構(gòu)，但在尋租和公開腐敗的程度上，日本卻遠(yuǎn)沒有達(dá)到拉丁美洲和非洲那樣嚴(yán)重的程度。福山把這一差異的原因歸之于日本文化的一些特征，如對官僚的尊重、高水準(zhǔn)的培訓(xùn)和專業(yè)主義、日本社會(huì)對權(quán)威的普遍服從等。福山強(qiáng)調(diào)，一些制度如果缺乏社會(huì)資本，不會(huì)輕而易舉地轉(zhuǎn)移到其他社會(huì)（Fukuyama，2001：12）。而他所指的社會(huì)資本，主要是文化所提供的信任基礎(chǔ)[1]。鄭也夫注意到，中國社會(huì)常常會(huì)發(fā)生“制度失靈”，比如傳銷、教授推薦制度等。他認(rèn)為，“對付我們這樣一個(gè)古老的民族，對付我們這樣一個(gè)智慧的民族，必須找到一些極其智慧的手段。能在中國玩得轉(zhuǎn)的制度，走到世界沒有地方玩不轉(zhuǎn)的。相反在世界別的地方玩得轉(zhuǎn)的制度，在我們這兒玩不轉(zhuǎn)?！保ㄠ嵰卜?，2006）他所說的智慧，是集體智慧，是文化傳統(tǒng)的積淀。他所揭示的現(xiàn)象，暗示了文化傳統(tǒng)對制度具有顛覆性的力量。在文化、制度和社會(huì)實(shí)踐在現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜互動(dòng)方面，正如有學(xué)者曾經(jīng)指出的那樣，中國提供了一個(gè)極端的案例（Goldetal.，2002）。進(jìn)入近代社會(huì)以來，中國社會(huì)的文化和結(jié)構(gòu)就陷入一種沖突甚至敵對的狀態(tài)之中，既有制度對文化的施暴，也有文化在制度重壓下的反撲。而且在實(shí)行市場化改革以后，制度和文化之間的角力似乎仍在繼續(xù)上演。筆者認(rèn)為，如果說在西方，新近以來文化主義得以復(fù)興，是其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自我完善，力圖以“軟的”道德解釋來補(bǔ)充以往“硬的”制度解釋的不足，那么，在中國社會(huì)研究中，強(qiáng)調(diào)文化的價(jià)值還有其特殊的原因。近百年來，我們不僅不斷地貶低、否定甚至妖魔化自己的古典文明傳統(tǒng)，還試圖在不同文化原則的基礎(chǔ)上建立一套全新的制度體系（甘陽，2005）。然而，有待解釋的是，在大眾心靈中，傳統(tǒng)文化仍然頑固地保留著。中國自20世紀(jì)70年代以來的社會(huì)現(xiàn)實(shí)表明，傳統(tǒng)文化并沒有徹底走遠(yuǎn)，我們必須對其強(qiáng)大的韌性有所敬畏。正因?yàn)槿绱耍凇瓣P(guān)系”研究中，需要具備濃厚的文化意識、清醒的文化自覺和寬廣的文化胸懷，能夠站在社會(huì)本體論的高度，審視“關(guān)系”作為一種文化傳統(tǒng)對中國社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)生活的構(gòu)成性影響，而不是滿足于實(shí)證主義者就一時(shí)一地和某一具體社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中的“關(guān)系”形態(tài)進(jìn)行分析。而在實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)層面，這意味著，既反對激進(jìn)地根除“關(guān)系”的做法，避免近百年來國人對于傳統(tǒng)文化的強(qiáng)烈排斥情緒繼續(xù)蔓延，也反對聽任目前“關(guān)系”自發(fā)地、消極地甚至破壞性地發(fā)揮作用的消極態(tài)度，并進(jìn)一步在制度建設(shè)中倡導(dǎo)積極的和有意識的關(guān)系思維，使得文化和制度之間形成一種積極的合力。當(dāng)然，我們也應(yīng)避免一種本質(zhì)主義的文化論調(diào)，想當(dāng)然地認(rèn)為關(guān)系文化會(huì)無條件和全方位地發(fā)揮作用。首先，以為一種傳統(tǒng)文化的卷入會(huì)以一種決定性的方式，絲毫不受時(shí)空制度背景的限制，這是值得懷疑的。我們所追求的文化解釋不應(yīng)該建立在非現(xiàn)實(shí)的假設(shè)基礎(chǔ)上。其次，由于賴以傳承的“三綱五常”、科舉制度業(yè)已廢除，關(guān)系文化究竟在什么意義上存在，又在什么層次和多大程度上發(fā)揮作用，須謹(jǐn)慎推敲。再次，不能過于夸大某種文化特質(zhì)對社會(huì)結(jié)構(gòu)的塑造力。在這方面，即便是最強(qiáng)調(diào)文化的韋伯，對于新教倫理究竟在資本主義的確立中起到怎樣的作用，也是語焉不詳，唯一明確的只是它們之間存在著“選擇性親和”（electiveaffinity）。帕金曾指出，新教倫理引發(fā)了資本主義、新教倫理沒有阻礙資本主義的發(fā)展和新教倫理只是為由其他因素所引發(fā)的資本主義提供合法性，是關(guān)于新教倫理與資本主義之間的關(guān)聯(lián)的三個(gè)不同觀點(diǎn)，而韋伯本人卻似乎沒有明確地加以區(qū)分（Parkin，1982：59）。如此看來，盲目地提出某種獨(dú)特的文化特質(zhì)可能導(dǎo)致獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)形態(tài)之類的命題，是過于冒險(xiǎn)的舉動(dòng)。最后，在社會(huì)學(xué)中，早就有對所謂“過度社會(huì)化”的行動(dòng)概念的批判，這至少要求我們弄清關(guān)系文化與個(gè)體行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)機(jī)制，否則就談不上解釋關(guān)系文化的作用。一種文化，即使再美好動(dòng)聽，如果它沒有體現(xiàn)在社會(huì)成員的具體行動(dòng)當(dāng)中，就表明這種文化已經(jīng)消亡了。三“關(guān)系”的界定1.“關(guān)系”作為一種弱關(guān)系文化格蘭諾維特根據(jù)時(shí)間跨度、情感強(qiáng)度、親密程度和相互幫助的不同組合，把“關(guān)系”區(qū)分為強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系。他指出，弱關(guān)系更可能聯(lián)結(jié)來自不同小群體的成員，而強(qiáng)關(guān)系更可能集中在一個(gè)特定群體的內(nèi)部。在社會(huì)擴(kuò)散的效力方面，較之于強(qiáng)關(guān)系，通過弱關(guān)系擴(kuò)散的“東西”，可以抵達(dá)范圍更廣的人群，跨越更大的社會(huì)距離。格蘭諾維特指出關(guān)系強(qiáng)度的悖論：弱關(guān)系，雖然經(jīng)常被認(rèn)為是破壞群體凝聚力的離心性因素，但它就個(gè)體對機(jī)會(huì)的把握以及共同體的整合來說，卻是不可或缺的；強(qiáng)關(guān)系雖能促進(jìn)小群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，但卻易于導(dǎo)致整體結(jié)構(gòu)的斷裂（Granovetter，1974）。格蘭諾維特對于弱關(guān)系和強(qiáng)關(guān)系的區(qū)分，揭示了人際互動(dòng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)寓意，在微觀人際互動(dòng)與宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)之間架起了理論橋梁。筆者認(rèn)為，其中的弱關(guān)系概念對于認(rèn)識中國社會(huì)的“關(guān)系”和社會(huì)結(jié)構(gòu)有著重要的啟發(fā)意義。中國是一個(gè)關(guān)系取向的社會(huì)。這不僅體現(xiàn)在家庭群體內(nèi)部的關(guān)系模式當(dāng)中，也體現(xiàn)在家庭群體之外的關(guān)系模式當(dāng)中。梁漱溟較早注意到中國社會(huì)的關(guān)系具有由近及遠(yuǎn)、引遠(yuǎn)入近、跨越邊界的特性。很多研究因此把“關(guān)系”看成是家庭或血緣關(guān)系的自然延伸，或者是擬似親屬關(guān)系。在筆者看來，中國社會(huì)的關(guān)系文化可分為兩個(gè)部分。其中，家庭倫理主要用于調(diào)節(jié)家庭（或家族）內(nèi)部的關(guān)系，是一種強(qiáng)關(guān)系文化，而“關(guān)系”用于處理家庭（或家族）外部的關(guān)系，屬于一種弱關(guān)系文化。這一區(qū)分的理由如下。首先，不難注意到，中國社會(huì)在血緣關(guān)系的界定和稱謂上，是極其嚴(yán)格和精確的，與人們所理解的“關(guān)系”的伸縮性和傳遞性形成對照，這顯示血緣群體是一個(gè)成員資格和地位有著明確界定的群體，而“關(guān)系”的伸縮性和傳遞性表明它強(qiáng)調(diào)跨越而不是劃定群體界限，因此在關(guān)系取向的中國社會(huì)，家族群體與“關(guān)系”可能分屬不同的關(guān)系范疇。實(shí)際上，雖然儒家著力于把一套家庭倫理外推于整個(gè)天下，但家庭倫理在家庭外部關(guān)系上的影響力，是值得懷疑的，家庭外部關(guān)系可能由其他關(guān)系原則來“治理”。并且，雖然很多研究試圖把中國人社會(huì)生活的重心定位在家庭，但在對家庭需要的滿足方面，家庭外部關(guān)系的重要性，并未得到足夠的重視。這提示我們關(guān)注家庭外部關(guān)系的處理模式。其次，雖然家族關(guān)系在其范圍的界定上沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)，如古代可能以五服之內(nèi)作為標(biāo)準(zhǔn)，而進(jìn)入近現(xiàn)代以來，這一范圍有逐漸縮小的趨勢。但無論如何，家族外部關(guān)系，由于既沒有密切的血緣和姻親關(guān)系，又沒有共同生活的基礎(chǔ)，因此共同性和規(guī)范性特征明顯較弱，相應(yīng)的，在選擇性、利益的可分割性和靈活性等方面擁有優(yōu)勢。再次，關(guān)系取向雖然是中國文化的重要特征，但通過區(qū)分強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系，很可能找到解讀中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的新途徑。有學(xué)者認(rèn)為中國是一個(gè)以血緣關(guān)系為主的“家庭主義”社會(huì)，因而缺乏足夠的社會(huì)資本，這其實(shí)是對中國社會(huì)的不全面認(rèn)識。在個(gè)體主義取向的社會(huì)中，由于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立意識和自主精神，因而弱關(guān)系文化相對是不發(fā)達(dá)的。而在關(guān)系取向的社會(huì)中，由于更強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員之間的相互依賴與合作，因此弱關(guān)系文化易于生成和發(fā)展。人們對相互關(guān)系的普遍重視，也顯示中國是一個(gè)弱關(guān)系文化發(fā)達(dá)的社會(huì)。最后，雖然“關(guān)系”從家庭倫理中生發(fā)出來，是家庭制度的合理拓展和延伸，但由于“關(guān)系”與家庭倫理調(diào)節(jié)的關(guān)系類型不同，因此它們產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)效應(yīng)也截然不同。家庭倫理主要局限于調(diào)節(jié)血親群體內(nèi)部的強(qiáng)關(guān)系，因此規(guī)范性很強(qiáng)，關(guān)系各方之間的不對稱交換，可能在很長的時(shí)間內(nèi)延續(xù)甚至概化，導(dǎo)致責(zé)任和義務(wù)以一種不對稱的方式在代際傳遞。這些不僅以抽象的倫理形式固定下來，而且在緊密聯(lián)系的群體內(nèi)部借助群體壓力不斷得到強(qiáng)化。而“關(guān)系”主要是在禮尚往來和相互幫助中產(chǎn)生的，沒有人情的往來，“關(guān)系”就可不能繼續(xù)下去。因此相對于家庭關(guān)系，它是個(gè)體之間的片面而不是全面的交往，它的建立和終止有更大的個(gè)人自由。正是由于沒有強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范，“關(guān)系”成為個(gè)體自主性和能動(dòng)性的一個(gè)重要表現(xiàn)形式，也是中國社會(huì)活力的來源。因此，筆者主張把“關(guān)系”理解為中國人有意識建立、維系和動(dòng)員弱關(guān)系的一種文化傳統(tǒng)。首先，“關(guān)系”的維持不需要外力，它作為一種集體行動(dòng)方式，每個(gè)人都無須第三方強(qiáng)求而自發(fā)地加以維護(hù)；其次，如諾斯所言，“文化提供了一個(gè)以語言為基礎(chǔ)的概念化框架，以對由感覺呈遞給大腦的信息進(jìn)行編碼和解釋?！保∟orth，1990：37）關(guān)系文化的核心內(nèi)容是一套以語言為基礎(chǔ)的概念化框架，關(guān)系文化中的個(gè)體或多或少都借助于這套概念化框架去感知和認(rèn)識社會(huì)；最后，關(guān)系文化不僅具有認(rèn)知和理解的功能，還能夠組織和協(xié)調(diào)行動(dòng)。有學(xué)者指出，“傳統(tǒng)，以及諸如習(xí)慣、風(fēng)俗、慣例和規(guī)范化的實(shí)踐這些相關(guān)的概念，是一些默契，經(jīng)常是意會(huì)但也是有意識的，它們以可預(yù)見的方式組織和協(xié)調(diào)行動(dòng)?！保˙iggartandBeamish，2003）就此而論，關(guān)系文化可謂指導(dǎo)社會(huì)成員建立、處理和組織弱關(guān)系的行動(dòng)模板。需要指出，這一界定的前提，是假定現(xiàn)實(shí)中存在不同性質(zhì)的關(guān)系，不同的關(guān)系是由不同的規(guī)則來治理的。在這方面，不妨比較一下布迪厄?qū)σ?guī)范性和實(shí)踐性的親屬制度（practicalkinship）的區(qū)分。根據(jù)他的區(qū)分，純粹基于宗譜關(guān)系的親屬關(guān)系只在正式情境中使用，執(zhí)行使社會(huì)秩序化的功能。與此相對，還存在著親屬關(guān)系的實(shí)踐運(yùn)用——它是情境化的、靈活的，并且代表了“功利性地利用人際關(guān)系的一種特定情況”（Bourdieu，1977：34）。相對而言，強(qiáng)弱關(guān)系的區(qū)分與情境無關(guān)，而與關(guān)系的性質(zhì)有關(guān)。強(qiáng)關(guān)系，以家庭關(guān)系為典型，滿足個(gè)體意義、歸屬和穩(wěn)定性方面的需要，因此主要依靠一套強(qiáng)制性的權(quán)利和義務(wù)規(guī)范而不是功利性的規(guī)則來治理。而弱關(guān)系是在自愿的基礎(chǔ)上結(jié)成的，旨在功能性地滿足個(gè)體生存和發(fā)展方面的需要，因此，功利性的成分大大增加。即便如此，關(guān)系文化的奧妙還在于，它僅在促進(jìn)聯(lián)合行動(dòng)和合作的意義上是一種功利性和策略性的行動(dòng)，它是人們從“關(guān)系”中而不是從“關(guān)系”的參加者那里謀利的策略?！瓣P(guān)系”是“你中有我，我中有你”，一旦利益作出明確的區(qū)分，“關(guān)系”即面臨危機(jī)和解體，隨即轉(zhuǎn)到赤裸裸的利益獨(dú)白頻道。因此，與其說“關(guān)系”是一種功利性行為，毋寧說它是一種回應(yīng)、影響和重新界定社會(huì)情境的方式，使非決定性的社會(huì)情境朝有利于自己的方向發(fā)展，它提供了回應(yīng)和影響的綜合能力（Giddens，1984：22）。在后面的敘述中，我們將看到，房地產(chǎn)市場中很大一部分“關(guān)系”，其實(shí)是通過與規(guī)則的執(zhí)行者進(jìn)行排他性的個(gè)別化交往，從而致使交往規(guī)則發(fā)生切換的一種策略性行動(dòng)。在“關(guān)系”的作用下，公共規(guī)則切換為互惠規(guī)則。另外，一般認(rèn)為，弱關(guān)系是群體內(nèi)部的一種異己和離心力量，因此弱關(guān)系豐富的個(gè)體總是受到群體成員的排斥，在群體中處于邊緣地位，這似乎是通過弱關(guān)系獲得機(jī)會(huì)所必須付出的心理和社會(huì)代價(jià)。然而，在中國，弱關(guān)系是強(qiáng)關(guān)系群體的力量延伸。強(qiáng)關(guān)系組成的群體不僅不排斥弱關(guān)系，而且還積極鼓勵(lì)發(fā)展弱關(guān)系，并且把弱關(guān)系吸納到群體內(nèi)部，構(gòu)成強(qiáng)關(guān)系群體的龐大羽翼，延伸到社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)角落，從而增加強(qiáng)關(guān)系群體的適應(yīng)力。在中國，強(qiáng)關(guān)系群體之間不僅存在團(tuán)結(jié)和凝聚程度的競爭，還存在著弱關(guān)系的廣度和強(qiáng)度的勢力競爭。這是西方文化同中國文化在對待和處理弱關(guān)系方面的一個(gè)很大的不同?！凹~帶，而不是本質(zhì)，提供了持續(xù)不平等的基礎(chǔ)”（Tilly，1995：48，轉(zhuǎn)引自Emirbayer，1997：292），在一定意義上，“關(guān)系”是中國社會(huì)分層的重要機(jī)制?！瓣P(guān)系”能夠在不同家庭單位之間建立起信息溝通和資源交換的橋梁，促進(jìn)與家庭外部成員的合作行動(dòng)，導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)在家庭和家族基礎(chǔ)上進(jìn)一步分化。然而，盡管“關(guān)系”打破了以單個(gè)家庭為基礎(chǔ)的由硬塊組成的碎片化結(jié)構(gòu)，但“關(guān)系”在促進(jìn)社會(huì)整合方面并沒有走多遠(yuǎn)。由于“關(guān)系”遵循特殊主義原則，僅在促進(jìn)部分社會(huì)成員合作的意義上，它才是一種集合行為（collectiveaction），而就整個(gè)共同體而言，它建構(gòu)了基于自私的社會(huì)團(tuán)結(jié)而非整體意義上的社會(huì)整合和集體行動(dòng)，社會(huì)在整體上仍然是一盤散沙。這是“關(guān)系”型構(gòu)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的獨(dú)特方式。并且，如果考慮到社會(huì)的正式結(jié)構(gòu)，“關(guān)系”的分化作用還將更為突出。翟學(xué)偉曾經(jīng)指出，“關(guān)系”在中國社會(huì)的特定含義是指一個(gè)人能否聯(lián)結(jié)上有社會(huì)或個(gè)人地位的他人（翟學(xué)偉，2001：320）。雖然事實(shí)并非總是如此，但他提醒我們，當(dāng)“關(guān)系”的終極對象幾乎總是社會(huì)上擁有一定地位的個(gè)體時(shí)，“關(guān)系”現(xiàn)象其實(shí)映射的是一定社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中某些結(jié)構(gòu)地位的重要性，以及由于結(jié)構(gòu)地位的重要性導(dǎo)致的“關(guān)系”地位的重要性，顯示正式結(jié)構(gòu)以“關(guān)系”為軸心重新結(jié)構(gòu)化（restructuring）。2.“弱關(guān)系的弱勢”與關(guān)系文化的特質(zhì)自從格蘭諾維特提出“弱關(guān)系的強(qiáng)勢”論題后，弱關(guān)系、強(qiáng)關(guān)系這對概念就成為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論的生長基。通常，弱關(guān)系具有信息傳遞的優(yōu)勢，而強(qiáng)關(guān)系則適用于傳遞情感、信任和影響力，對此網(wǎng)絡(luò)研究者基本上已經(jīng)達(dá)成共識。而就功利性行為而論，根據(jù)林南的社會(huì)資源理論，需結(jié)合關(guān)系人的階層地位來權(quán)衡關(guān)系強(qiáng)度的效應(yīng)。無論是強(qiáng)關(guān)系還是弱關(guān)系，關(guān)系人本身的社會(huì)地位都是決定關(guān)系所能獲取的資源數(shù)量和質(zhì)量的重要變量（Lin，1982）。社會(huì)資源理論把關(guān)系人的能力引入關(guān)系的效應(yīng)分析，顯示關(guān)系紐帶的作用最終由關(guān)系人能力與意愿的合力所決定。因?yàn)楦鶕?jù)強(qiáng)弱關(guān)系的定義，最弱的關(guān)系沒有用，因?yàn)檫@種關(guān)系根本產(chǎn)生不了交換的動(dòng)因，而最強(qiáng)的關(guān)系，雖然其獲取資源的范圍有局限性，但這類關(guān)系所激發(fā)的幫助意愿和尋找其他關(guān)系的努力，對個(gè)體可能是至關(guān)重要的，因?yàn)檫@種關(guān)系意味著承諾、信任、義務(wù)，從而有幫助的動(dòng)機(jī)（Lin，1999）。這種分析讓我們看到強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系各自的局限性。有學(xué)者在考察經(jīng)濟(jì)合作行為時(shí)，試圖通過對關(guān)系強(qiáng)度的進(jìn)一步細(xì)分，來克服這種二元分立的局限。汪和建把關(guān)系紐帶構(gòu)建為由強(qiáng)關(guān)系、次強(qiáng)關(guān)系、次弱關(guān)系和弱關(guān)系構(gòu)成的連續(xù)體，并強(qiáng)調(diào)了作為中間性關(guān)系的次強(qiáng)關(guān)系和次弱關(guān)系的特殊優(yōu)勢，指出這兩者最適于作為個(gè)體實(shí)現(xiàn)其物質(zhì)利益或商業(yè)活動(dòng)的工具。具體說來，次強(qiáng)關(guān)系更適合于進(jìn)行一體化交易，如合伙建立一體化的企業(yè)組織，而次弱關(guān)系更適合于進(jìn)行個(gè)人或組織間的嵌入性市場交易。這是因?yàn)榇螐?qiáng)關(guān)系和次弱關(guān)系都分別具有情感性和工具性雙重特征，嵌入性適中，而相比之下，強(qiáng)關(guān)系則由于排斥關(guān)系中人對自我利益的盤算，出現(xiàn)烏茲所謂的“過度嵌入性”（Uzzi，1997），弱關(guān)系中人進(jìn)行交易雖不易陷入“人情困境”，但由于嵌入性有限，因此只能進(jìn)行市場化交易（汪和建，2003）。上述細(xì)分框架對于中國社會(huì)的“關(guān)系”具有一定解釋力，但其分析進(jìn)路仍然是著眼于把中國式的“關(guān)系”機(jī)械地歸入弱關(guān)系或強(qiáng)關(guān)系中的一類或其中的某一亞類，缺乏必要的文化自覺。相比較而言，我們的“關(guān)系”研究策略，是從“弱關(guān)系的弱勢”這一論題出發(fā)，著眼于把中國式的“關(guān)系”闡釋為由弱關(guān)系向強(qiáng)關(guān)系轉(zhuǎn)化的一種文化實(shí)踐。這種轉(zhuǎn)化既包括對強(qiáng)關(guān)系的動(dòng)員，即通過“關(guān)系”橋的疏通與“關(guān)系”目標(biāo)建立起間接的強(qiáng)關(guān)系（Bian，1997），這種策略的實(shí)質(zhì)是借助于強(qiáng)關(guān)系的良好傳遞性和規(guī)范性壓力來實(shí)現(xiàn)弱關(guān)系的強(qiáng)化；也包括在既定弱關(guān)系的基礎(chǔ)上，借助頻繁和實(shí)質(zhì)性的直接交往來迅速改變關(guān)系的弱性質(zhì)。在后面讀者將會(huì)看到，這種技巧在本書的調(diào)查對象中得到普遍應(yīng)用。形象一點(diǎn)說，所謂“關(guān)系”藝術(shù)，就是一種使“關(guān)系”由“冷”變“熱”甚至變“熟”的速成強(qiáng)關(guān)系技藝?！瓣P(guān)系”藝術(shù)，或者說弱關(guān)系強(qiáng)化的實(shí)踐，其實(shí)質(zhì)是通過克服弱關(guān)系的弱勢以充分利用它的強(qiáng)勢，它的本意是提高關(guān)系人的幫助意愿，而不是把弱關(guān)系發(fā)展成真正意義上的強(qiáng)關(guān)系，因此，其與“維護(hù)家庭關(guān)系和諧”這類針對強(qiáng)關(guān)系的實(shí)踐在性質(zhì)和意義上有很大的分別。正如我們提到的，從資源和幫助意愿的雙重標(biāo)準(zhǔn)來看，弱關(guān)系中嵌入著向往的資源，但關(guān)系人卻缺乏起碼的幫助意愿，這可謂“弱關(guān)系難題”。對此西方社會(huì)網(wǎng)絡(luò)文獻(xiàn)的解答是，強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系各司其職，由弱關(guān)系提供信息，由強(qiáng)關(guān)系提供實(shí)質(zhì)性的幫助。這一解答隱含著，就個(gè)人來說，個(gè)體不同強(qiáng)度的關(guān)系紐帶可以相互補(bǔ)充且互不妨礙，共同滿足個(gè)體不同性質(zhì)的需求；從社會(huì)的層面上看，在主要由異質(zhì)性關(guān)系組成的高度分化的現(xiàn)代西方社會(huì)，由于有效地規(guī)避了強(qiáng)關(guān)系可能造成的干擾（如實(shí)行親屬回避制度），社會(huì)網(wǎng)絡(luò)就只能以弱關(guān)系的形式在制度堤壩內(nèi)部發(fā)揮一些微弱的作用。而在中國社會(huì)中，多數(shù)意在拉關(guān)系的活動(dòng)發(fā)生在人際關(guān)系本應(yīng)該是職業(yè)化的和工具性的領(lǐng)域（閻云翔，2000：222）。這是因?yàn)椋P(guān)系文化破解了“弱關(guān)系難題”，使得異質(zhì)性關(guān)系或者弱關(guān)系不足以充當(dāng)資源動(dòng)員和轉(zhuǎn)移的障礙。這甚至影響到中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)形貌：由于制度的堤壩不斷受到“關(guān)系”力量的侵蝕、滲透，其抵御風(fēng)浪的能力大大降低了。由此可以推斷，基于“關(guān)系”的強(qiáng)大沖擊力，在中國社會(huì)，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化和關(guān)系異質(zhì)性的增強(qiáng)，“關(guān)系”的作用領(lǐng)域可能會(huì)更加廣泛，而這對于中國社會(huì)未來的制度設(shè)計(jì)提出了挑戰(zhàn)。3.“關(guān)系”作為文化、結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的統(tǒng)一體一種“關(guān)系”的社會(huì)本體論，意味著首先從文化出發(fā)去界定“關(guān)系”，肯定“關(guān)系”是一種文化意義上的社會(huì)事實(shí)。但與此同時(shí)，仍然無法回避這種文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)和行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)性。實(shí)際上，一種合理的文化解釋，必須就文化與行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與文化，以及結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的聯(lián)結(jié)機(jī)制做出相應(yīng)的闡述。對此，我們的基本立場可表述如下。（1）文化與行動(dòng)。一方面，文化為行動(dòng)提供資源庫，即文化為行動(dòng)提供價(jià)值論的、規(guī)范的和認(rèn)知的方向。它以這種方式成為一種很強(qiáng)的決定力量——釋放、促進(jìn)、啟動(dòng)，或根據(jù)情況抑制、限制或阻止行動(dòng)。另一方面，行動(dòng)同時(shí)創(chuàng)造性地塑造和再塑造文化。文化不是不變之物，而應(yīng)該被看成是以前的個(gè)體行動(dòng)和集體行動(dòng)不斷積累的產(chǎn)物或保留下來的沉淀物。簡而言之，行動(dòng)在文化的出現(xiàn)或形態(tài)發(fā)生的過程中是最終的決定因素（什托姆普卡，2005：5）。（2）文化與結(jié)構(gòu)。兩者可能相互支持和補(bǔ)充，也可能相互反對和削弱。挑戰(zhàn)在于，結(jié)構(gòu)條件與文化特質(zhì)在何種意義和何種程度上是親和或者沖突的，造成怎樣的均衡或失序后果。簡而言之，為了使行動(dòng)獲得充分的解釋，文化的和結(jié)構(gòu)的視角應(yīng)該相互補(bǔ)充。（3）結(jié)構(gòu)與行動(dòng)。僵硬的結(jié)構(gòu)塑造了人類的行動(dòng)，但人類行動(dòng)并不僅僅受到結(jié)構(gòu)力量的型塑。在選擇確實(shí)存在時(shí)，為了充分解釋為什么在諸多行動(dòng)路線中采用了特定的選擇，對于信念系統(tǒng)和人類能動(dòng)性的參照永遠(yuǎn)是必要的。具體說來，在這項(xiàng)研究中，