知識(shí)全球化時(shí)代的“古典文學(xué)”及其研究

知識(shí)全球化時(shí)代的“古典文學(xué)〞及其研究三、從傳統(tǒng)訓(xùn)詁到跨文化闡釋的三重證據(jù)法從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看，我們國(guó)家的人文學(xué)在方法論上重要以詩(shī)文評(píng)和訓(xùn)詁考據(jù)?？眱纱缶€索為主。20世紀(jì)西學(xué)東漸背景下，學(xué)者們參照西學(xué)反觀本身，對(duì)我們國(guó)家人文學(xué)術(shù)的這兩大線索持不同看法，出現(xiàn)厚此薄彼的傾向〔參看鄭振鐸〔研究中國(guó)文學(xué)的新途徑〕〕。詳細(xì)而言，就是輕視詩(shī)文評(píng)的方法，由于它發(fā)端于直覺(jué)和感悟，無(wú)法有效地與西方的“科學(xué)〞范式接軌；看中考據(jù)學(xué)的方法，由于它通過(guò)經(jīng)歷體驗(yàn)材料和邏輯分析的“實(shí)事求是〞目標(biāo)與西方的實(shí)證科學(xué)相通。這種厚此薄彼的結(jié)果，是以傳統(tǒng)詩(shī)話詞話為代表的詩(shī)文評(píng)方法的全面衰微〔各種名目繁多的〔鑒賞詞典〕似乎是它的回光返照〕，和訓(xùn)詁考據(jù)傳統(tǒng)的發(fā)展與變化。筆者以為，從文化相對(duì)主義目光看，西方的“科學(xué)〞范式只是文化多樣性中的一種，以此為普遍標(biāo)準(zhǔn)去衡量或統(tǒng)一所有的文化，難免掩蔽有特殊價(jià)值的“地方性知識(shí)〞，壓抑“文化他者〞本身存活與發(fā)展的多樣可能。對(duì)“科學(xué)〞萬(wàn)能的迷信隨著“賽先生〞在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的霸權(quán)確立，早已被人們習(xí)以為常，不加反思。而直覺(jué)感悟的詩(shī)文評(píng)方式恰是被以實(shí)證為標(biāo)準(zhǔn)的“科學(xué)〞霸權(quán)所壓抑，才接近絕境的。如今西方人對(duì)其“科學(xué)〞的迷信已打破〔參看霍根〔科學(xué)的終結(jié)〕，中譯本，遠(yuǎn)方出版社1997〕，這有助于我們反思“賽先生〞的兩面性，重估詩(shī)文評(píng)方法的合理性。下面僅說(shuō)明訓(xùn)詁考據(jù)方法的一種可能的變化方向?！惨弧场蔡靻?wèn)〕注釋史上的爭(zhēng)議①屈原〔天問(wèn)〕“夜光何德，死則又育？闕利惟何，而顧菟在腹？〞幾句，是對(duì)遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的月亮神話發(fā)問(wèn)。由于年代久，那時(shí)的神話詳細(xì)內(nèi)容已經(jīng)不可詳知，所以后代學(xué)者對(duì)〔天問(wèn)〕的理解和注釋就成了兩千年來(lái)的難題。自漢代以來(lái)注釋家大多以為菟即兔。王逸〔楚辭章句〕說(shuō)：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎？〞朱熹反對(duì)把“顧〞釋為“顧望〞，以為顧菟是一種兔子的專名。王夫之以為，月中并沒(méi)有兔子，有的只是像兔子形狀的暗影，恰是這種暗影使原來(lái)又圓又亮的月亮在體形和光明上都受了虧損。屈原寫(xiě)這兩句的意思是用比方規(guī)諫那些包涵小人自損其明的人：你們這樣做有什么好處呢？以上各家講解評(píng)說(shuō)，雖然有分歧，但在月兔這點(diǎn)上是一致的。20世紀(jì)聞一多寫(xiě)〔天問(wèn)釋天〕〔〔清華學(xué)報(bào)〕第9卷3、4期，1934年〕要****舊說(shuō)：月中獸不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤?。∽髡哂昧舜罅康恼Z(yǔ)言學(xué)，訓(xùn)詁學(xué)上的證據(jù)，列舉理由11條，考證“顧菟〞不是兔而是“蟾蜍〞，并以為月中有蛤蟆的神話早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)就存在。自此以后，學(xué)者多采聞一多說(shuō)。湯炳正也以訓(xùn)詁材料為據(jù)，提出“菟〞為虎說(shuō)。這樣，月獸之爭(zhēng)從兩種發(fā)展的三種，爭(zhēng)辯基本在訓(xùn)詁學(xué)的圈子里進(jìn)行，是非難辨?！捕扯刈C據(jù)與比較文學(xué)1973年長(zhǎng)沙馬王堆西漢墓帛畫(huà)的發(fā)現(xiàn)，使兔子與蛤蟆之爭(zhēng)再度興起。根據(jù)這幅在地下沉睡兩千年的古畫(huà)造形，一輪紅日上有只黑烏鴉，一彎新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。長(zhǎng)沙本為楚國(guó)故地，也就是屈原生活的地區(qū)。帛畫(huà)中神話題材的年代也同屈原相去不遠(yuǎn)，人們天然會(huì)把畫(huà)中所描繪的月亮神話同〔天問(wèn)〕的相關(guān)內(nèi)容相聯(lián)絡(luò)，對(duì)以往注釋上的爭(zhēng)議從新考察。這恰是由考古發(fā)現(xiàn)的第二重證據(jù)給傳統(tǒng)訓(xùn)詁考據(jù)方法帶來(lái)的主要變化。與此同時(shí)，海外有學(xué)者提出中國(guó)的月兔傳說(shuō)是從印度輸入的。鐘敬文先生發(fā)表〔馬王堆漢墓帛畫(huà)的神話史意義〕〔〔〕1979年第2輯〕一文，維護(hù)聞一多的月蟾說(shuō)，同時(shí)批駁外來(lái)說(shuō)：“由于印度傳說(shuō)帶有深切厚重的fo家說(shuō)教色彩。中國(guó)早期關(guān)于月兔的說(shuō)法，卻不見(jiàn)有這種痕跡。〞“產(chǎn)生在中國(guó)紀(jì)元前的月兔神話，為什么一定是從印度輸入的呢？〞稍后，季羨林發(fā)表〔印度文學(xué)在中國(guó)〕一文，正面反駁聞一多的“蟾蜍〞說(shuō)，肯定傳統(tǒng)的月兔說(shuō)，并也以為是從印度輸入，由于印度公元前一千多年的〔吠陀〕就有月兔神話?！病仓杏∥幕P(guān)系史論文集〕，三聯(lián)書(shū)店1982年，第120-136頁(yè)〕兩人在月兔神話來(lái)源上的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。月兔神話是土產(chǎn)還是外國(guó)進(jìn)口呢？根據(jù)比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派的影響研究原則，需要找出“事實(shí)聯(lián)絡(luò)〞，方能斷定兩個(gè)文化之間的文學(xué)交往關(guān)系。固然公元前的中印典籍中都分別提到了對(duì)方國(guó)家的名稱，如〔山海經(jīng)〕稱印度為“天毒〞，印度史詩(shī)中稱中國(guó)為“支那〞。另一公元前的印度古書(shū)〔治國(guó)安邦術(shù)〕還提到“支那產(chǎn)的絲〞，可是要使輸入說(shuō)成立，應(yīng)找出文學(xué)交往的詳細(xì)途徑和證據(jù)。在沒(méi)有交往的場(chǎng)所下，不同國(guó)度也完全可能產(chǎn)生類似的神話傳說(shuō)，這是非輸入說(shuō)立論的基點(diǎn)。從月兔月蟾月虎的爭(zhēng)辯，發(fā)展到月兔神話是本土的還是外來(lái)的爭(zhēng)辯，我們的古典文學(xué)研究在方法上已經(jīng)歷重大變化。二重證據(jù)的應(yīng)用和比較視野的引入，都使國(guó)學(xué)的封閉格局被打破，研究者的思路和心態(tài)也發(fā)生相應(yīng)的變化。用外國(guó)的、文化他者的東西，來(lái)說(shuō)明本土的東西，開(kāi)始被部分人承受，當(dāng)然也引發(fā)了不少疑心和反對(duì)。伊榮方〔月中兔探源〕〔〔民間文學(xué)論壇〕1988年第3期〕一文，從月與兔的周期性變化的吻合點(diǎn)來(lái)解釋月兔神話的類比理由，把問(wèn)題引向月與兔關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的神話思維基礎(chǔ)的層面：兔子生理上的特點(diǎn)是：交配后約一個(gè)月〔29天〕產(chǎn)小兔，產(chǎn)兔后馬上能進(jìn)行交配，再過(guò)一個(gè)月又能生產(chǎn)。兔的這些特點(diǎn)與月的晦盈周期相一致。關(guān)于月兔觀念產(chǎn)生的時(shí)間，他以為遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于屈原，理由是5萬(wàn)年前的山頂洞人已有獵兔之習(xí)，“中國(guó)人對(duì)兔的觀察認(rèn)識(shí)至少在5萬(wàn)年前就已開(kāi)始〞。雖未直接反駁月兔神話外來(lái)說(shuō)，但是說(shuō)5萬(wàn)年前山頂洞人已有對(duì)兔的觀察，顯然要把這一神話“專利〞發(fā)明權(quán)落著實(shí)本土。不足的是，無(wú)法證明有獵兔行為人就有月兔觀念；而且5萬(wàn)年前的人也不宜看成“中國(guó)人〞，那時(shí)“中國(guó)〞尚不存在。至于月兔與月蟾的神話想象之根據(jù)孰先孰后，兔、蟾、虎三說(shuō)的訓(xùn)詁能否可靠，僅從訓(xùn)詁學(xué)考據(jù)學(xué)自己無(wú)法斷定；僅從中印文學(xué)的比照看，也還不能獲得全景性的總體關(guān)心照顧。〔三〕三重證據(jù)與跨文化闡釋馬王堆出土的帛畫(huà)表示清楚，月中兔與月中蟾未必是對(duì)立的，二者能夠并存。跨文化的考察還可看到，月兔與月蟾觀念都不是哪個(gè)文化的專利，而是世界性的。月虎說(shuō)則相對(duì)罕見(jiàn)?！皩?duì)于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的動(dòng)物英雄。我們想起了美國(guó)黑人中“兔子哥〞的故事，它與非洲西部的兔子英雄神話一模一樣。在北美印第安人的神話中，玉兔也飾演著類似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一個(gè)“偉大的天然神〞，一種了不起的精神實(shí)體?；蛘咄米幼约壕褪窃铝?，或者它的祖母就是月亮。〞〔哈婷〔月亮神話〕，上海文藝出版社1992年，第27頁(yè)〕從這個(gè)事實(shí)看，一旦把眼界從〔天問(wèn)〕的注釋史拓展開(kāi)來(lái)，國(guó)別文學(xué)的問(wèn)題就成了比較文化的問(wèn)題。某些神話觀念和原型的發(fā)生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在沒(méi)有“事實(shí)聯(lián)絡(luò)〞的情況下，不能證明美洲印第安人的月兔觀念來(lái)自印度，同樣也難以證明〔天問(wèn)〕的月兔說(shuō)傳自印度。同月兔一樣，月蟾或月蛙觀念所具有的象征意義也非常普遍。關(guān)于蛙或蟾的神話象征意蘊(yùn)，瑟洛特〔〕〔象征詞典〕〔p.114—115〕是這樣介紹的：青蛙代表著土元素向水元素的轉(zhuǎn)換，或者是水元素向土元素的轉(zhuǎn)換。這種和天然生殖力的聯(lián)絡(luò)是從它的水陸兩棲特征引申而來(lái)的，由于同樣的理由，青蛙也成了月亮的動(dòng)物〔alunaranimal〕，有很多傳說(shuō)說(shuō)到月亮上有一只青蛙，它還出如今各種求雨儀式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒〔Herit〕女神的標(biāo)記，她幫助伊西絲女神為奧西里斯舉行復(fù)活儀式。因此小蛙出如今泛濫之前幾天的尼羅河上被以為是豐殖的預(yù)兆。根據(jù)布拉瓦斯基的看法，蛙是與創(chuàng)造和再生觀念相關(guān)的重要的一種生物。這不只由于它是兩棲動(dòng)物，而且由于它有著規(guī)則的變形周期〔這是所有的月亮動(dòng)物的特征〕。榮格在這里之外還提出他的見(jiàn)講解評(píng)說(shuō)，在解剖學(xué)特征方面，蛙在所有的冷血?jiǎng)游镏惺亲钕笕说囊环N。因而，民間傳說(shuō)中經(jīng)常有王子變形為青蛙的母題。那么，蛙蟾類變形動(dòng)物是在什么時(shí)代、如何進(jìn)入神話思想的呢？限于有文字記載的史料的年代界線，考察的主要線索只能到書(shū)面文學(xué)出現(xiàn)以前的史前考古中去找。吉巴塔絲所著〔女神的語(yǔ)言〕一書(shū)，對(duì)此很有幫助。她考察了舊石器至新石器時(shí)代數(shù)萬(wàn)年間的考古文物中的造型和圖象，得出有關(guān)“女神文明〞的論點(diǎn)，該文明由于覆蓋空間廣闊，連續(xù)時(shí)間長(zhǎng)遠(yuǎn)，構(gòu)成了在整個(gè)歐亞大陸通用的象征語(yǔ)言，表現(xiàn)為各種常見(jiàn)的象征生命賜予、死亡處置和再生復(fù)活的原型意象。后者也就是月亮“死則又育〞功能的具體表現(xiàn)出，其中的一種象征形式被稱為“再生性的子宮〞〔regenerativeuterus〕,分別以動(dòng)物形象或擬人化形象出現(xiàn)。象征再生性子宮功能的動(dòng)物形象是下面8種：牛頭，魚(yú)，蛙，蟾蜍，豪豬，龜，蜥蜴，野兔。象征同一功能的擬人化形象則重要是魚(yú)人、蛙人和豬人3種。〔as,TheLanguageoftheGoddess,Sanfrancisco:HapperRow,1989,p.328.〕由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在這里形式中占領(lǐng)較大的比重，所以雖然它們與野兔的意象同時(shí)作為再生的象征而進(jìn)入神話想象的世界，但是數(shù)量方面的優(yōu)勢(shì)在考古材料中還相當(dāng)明顯。僅從吉巴塔絲〔女神的語(yǔ)言〕和〔古歐洲的女神與男神：6500-3500BC〕等書(shū)例舉的圖象資料看，蛙蟾之類的造形要比兔的形象普遍得多。對(duì)照中國(guó)考古學(xué)近年的發(fā)現(xiàn)，情況也是類似的。諸如半坡彩陶和馬家窯陶器上的蛙紋與蟾蜍造形，我們已經(jīng)習(xí)以為常。兔的形象則相對(duì)少見(jiàn)。關(guān)于女神文明及其象征語(yǔ)言產(chǎn)生的原因，包含吉姆巴塔絲在內(nèi)的很多學(xué)者都有相當(dāng)成熟的看法。一般以為，女性特有的生育功能和月經(jīng)現(xiàn)象是使史前人類產(chǎn)生驚奇感、神秘感，進(jìn)而導(dǎo)致敬畏和崇敬的主因?，F(xiàn)代的比較神話學(xué)家魯貝爾在她的〔包玻女神的變形：女人性能量的神話〕一書(shū)中指出：“女陰是舊石器時(shí)代的女性能量和再生能力的一種象征。其時(shí)間從公元前3萬(wàn)年開(kāi)始，它打破各種壓抑的界線，作為一種意象遺留后世。艾紋.湯普森留意到，“女陰的這種神奇的特質(zhì)似乎主宰了舊石器時(shí)代人類的想象力。但是女陰又是巫術(shù)性的傷口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的節(jié)拍與月虧一樣步，因此，它不是生理學(xué)的表現(xiàn)，而是宇宙論的表現(xiàn)。月亮死則又育，女人流血但是不死，當(dāng)她有10個(gè)月不流血時(shí)，她便生出新的生命。據(jù)此不難想象，舊石器時(shí)代的人是如何敬畏女性；而女性的神秘又如何奠定了宗教宇宙觀的基礎(chǔ)。〞〔W.M.Lubell,TheMetamorphosisofBaubMythsofWoman’sSexualEnergy,VanderbiltUniversityPress,1994,p.6-7.〕對(duì)女性神秘性的理解以及由此引發(fā)的敬畏和崇敬，貫穿于舊石器時(shí)代晚期、新石器時(shí)代和銅器時(shí)代。從史前進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明，女神信仰時(shí)代下來(lái)的最主要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、魚(yú)、龜、蛇、兔、蜥蜴等女神的動(dòng)物化身形象也流傳后世，只是它們的原始象征意蘊(yùn)逐步變得復(fù)雜和模糊了。信仰和巫術(shù)性的色彩日漸消退，文學(xué)性和裝潢性則日漸加強(qiáng)。從跨文化的大視野回到古籍〔天問(wèn)〕注疏的爭(zhēng)端，我們還會(huì)偏執(zhí)地在訓(xùn)詁學(xué)的小圈子里打轉(zhuǎn)，做非此即彼的判定么？就連嫦娥和不死藥之類月神話的象征物之來(lái)歷，也變得易于理解了。晚唐詩(shī)人陸龜蒙在他的詩(shī)意夢(mèng)幻想象中把月中的兔與蟾兩種原型意象巧妙結(jié)合為一，原來(lái)是把蟾蜍當(dāng)成白兔所搗制的不死藥了，其〔上云藥〕詩(shī)云：“青絲作笮桂為船，白兔搗藥蛤蟆丸。〞假如我們沒(méi)有忘記石器時(shí)代以來(lái)女神文明的象征語(yǔ)言早就選定了兔和蟾作為再生性子宮的表現(xiàn)，那么也就