淺析“五四”文學(xué)革命的理論視界

淺析“五四”文學(xué)革命的理論視界

論文摘要:文學(xué)革命作為歷史事件已漸行漸遠(yuǎn)，但其已然成為現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)“元話題”。如何認(rèn)識(shí)其理論資源，話語(yǔ)方式，內(nèi)在結(jié)構(gòu)與歷史效用……不僅成為我們解釋歷史的必需，而且是我們現(xiàn)時(shí)的“在”的敞開(kāi)。在伴有近一個(gè)世紀(jì)的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文化資源的參照下，我們發(fā)現(xiàn)“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的理論基點(diǎn)、進(jìn)化論的論證方式、人道主義的精神內(nèi)核，構(gòu)成了五四“文學(xué)革命”的理論構(gòu)架。

文學(xué)革命作為歷史事件已漸行漸遠(yuǎn)，但其已然成為現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)“元話題”。在伴有近一個(gè)世紀(jì)的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文化資源的參照下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)試圖用單向一元式思維去把握五四只會(huì)是無(wú)所適從。正如E，卡西勒所說(shuō):“啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的”，“只有著眼于它的發(fā)展過(guò)程，著眼于它的懷疑與追求、破壞與建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)”。自然，要真正了解“文學(xué)革命”的理論視界，只能將其還原為現(xiàn)象本身，在遵循其發(fā)展變化、破壞與建設(shè)的具體進(jìn)程中才有可能實(shí)現(xiàn)。本文正是循著這樣的一條思路，力圖貼近“文學(xué)革命”的本身，去深人把握他的理論資源及其影響。

1917年遠(yuǎn)在美國(guó)的胡適“首舉義旗”，發(fā)表了《文學(xué)改良當(dāng)議》提出改良文學(xué)的“八事”;次月，陳獨(dú)秀以“拖四十二生的大炮，為之前驅(qū)”的激進(jìn)和昂奮，發(fā)表了《文學(xué)革命論》一文，高豎“文學(xué)革命軍”大旗，力倡“三大主義”。爾后，錢玄同、劉半農(nóng)、周作人、傅斯年等人紛紛撰文予以響應(yīng)，激蕩鼓呼，一場(chǎng)以反對(duì)舊文學(xué)、提倡新文學(xué)，反對(duì)文言文、提倡白話文為主要內(nèi)容的文學(xué)革命在以《新青年》為核心的陣地上轟轟烈烈的開(kāi)展起來(lái)。現(xiàn)在我們以闡釋者的眼光進(jìn)人《文學(xué)改良當(dāng)議》、《文學(xué)革命論》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》、《我之文學(xué)改良觀》、《易卜生主義》、《再答胡適之》等策源文章時(shí)，可以直覺(jué)到發(fā)動(dòng)者強(qiáng)烈的功利實(shí)用心態(tài)。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中開(kāi)篇就道出“文學(xué)革命”的目的，中國(guó)“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未曾稍減其原因之小部分，則為三次革命皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗盡舊污;其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端”。其目的是將文學(xué)革命的價(jià)值直接導(dǎo)引到政治道德領(lǐng)域，認(rèn)為“今欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)”。錢玄同稱:“要鏟除階級(jí)制度里的野蠻款式”，須“驅(qū)除淘汰那陳腐的舊文學(xué)”。胡適受經(jīng)驗(yàn)理性主義的熏陶，在《文學(xué)改良當(dāng)議》中雖多從文學(xué)自身諸種因素置言，但也很快由“當(dāng)議”轉(zhuǎn)而為建設(shè)的“文學(xué)革命論”，由平和而激進(jìn)，在《易卜生主義》中也是高呼“……若要政治好，須先認(rèn)識(shí)現(xiàn)今的政治實(shí)在不好;若要改良社會(huì)，須先知道現(xiàn)今的社會(huì)實(shí)在是男盜女娟的社會(huì)!易卜生的長(zhǎng)處，只在他肯說(shuō)老實(shí)話，只在他能把社會(huì)種種腐敗縫凝的實(shí)在情形寫出來(lái)叫大家仔細(xì)看?！爆F(xiàn)在許多論者在評(píng)價(jià)“文學(xué)革命”時(shí)往往以此為據(jù)，苛責(zé)其政治功利與實(shí)用理性的傾向。顯然，此種言說(shuō)只是停留在淺層的性質(zhì)皮相。

近代以來(lái)，先進(jìn)知識(shí)者“別求新聲于異幫”，積極引進(jìn)西學(xué)，旨在變革中國(guó)社會(huì)種種的腐朽破落，其作用并非在于政治一途，而是涉及到經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、教育、文學(xué)、宗教各個(gè)方面。民族式微、國(guó)勢(shì)頹敗引發(fā)的生存“大恐懼”讓其種種努力都不可能限于純粹學(xué)理的冷靜，而是努力建構(gòu)知識(shí)理論與社會(huì)變革以及政治新變之間的關(guān)系。用舍勒的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他們的目的在于建立知識(shí)類型與質(zhì)料與社會(huì)結(jié)構(gòu)與性質(zhì)之間的互動(dòng)關(guān)系?？梢?jiàn)，在啟蒙知識(shí)分子那里，其理論視界中最為重要的一維便是知識(shí)社會(huì)學(xué)。甚至可以說(shuō)，整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)都帶有鮮明的知識(shí)社會(huì)學(xué)色彩。如果從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)理解啟蒙，則啟蒙意味著:種種新型的(‘科學(xué)的’)社會(huì)知識(shí)具有直接的政治效能，社會(huì)知識(shí)成為一種社會(huì)行動(dòng)—科學(xué)理念成為實(shí)在的政治力。社會(huì)制度安排須按科學(xué)的知識(shí)原理來(lái)構(gòu)建，而不是按傳統(tǒng)的(無(wú)論基督教還是儒家的價(jià)值理念)來(lái)修正(托克維爾《舊制度與大革命》馮棠譯商務(wù)印書館1992年版)。在那種學(xué)說(shuō)紛紜，思潮迭起語(yǔ)境中，文學(xué)自然也被融人這樣的一種實(shí)踐情境，至于追求其功利效用也就自然而然了。

一種個(gè)體言說(shuō)在知識(shí)社會(huì)學(xué)視界內(nèi)似乎天然的就具有一種由個(gè)體論述向主義話語(yǔ)轉(zhuǎn)變的沖動(dòng)。于是面對(duì)“當(dāng)議”，陳獨(dú)秀覺(jué)得缺少內(nèi)在的力度，于是緊隨其后張起“革命大旗”，用“寫實(shí)”、“平民”、“社會(huì)”“三大主義”取代“八事”?！爸髁x”與前面的“當(dāng)議”不同，“當(dāng)議”只是知識(shí)分子的個(gè)體話語(yǔ)，其目的是喚起注意，從而在共同的話語(yǔ)建構(gòu)中尋求改良的可能。而主義話語(yǔ)是在尋求一種社會(huì)合法性的地位，于是他們的思維成了一種行動(dòng)性思維，一種革命性意志。于是“易卜生主義”、“個(gè)人主義”、“民族主義”、“寫實(shí)主義”等等口號(hào)紛紛出臺(tái)。一旦主義話語(yǔ)形成，個(gè)體言說(shuō)中的行動(dòng)勢(shì)能就會(huì)突破純粹的理性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)釋放的領(lǐng)地，并且會(huì)以一種近似如非理性的方式來(lái)固化自我言說(shuō)的優(yōu)越性和不可移易性。于是胡適被陳獨(dú)秀的獨(dú)斷意志所征服，稱自己“受了他們的‘悍’化，也更自信了?！庇谑窃杏趥鹘y(tǒng)中的白話與文言，本來(lái)就已經(jīng)存在的白話文學(xué)和文言文學(xué)、俗文學(xué)和高雅文學(xué)、平民文學(xué)和貴族文學(xué)等等一系列問(wèn)題之間的復(fù)雜關(guān)系都被設(shè)置成一種偏至狀態(tài)。在一種自我絕對(duì)化的致思路徑中后者的命運(yùn)自然堪憂，最終他們被置于一種敵對(duì)、異己的情境中。于是白話文/文言文被新文學(xué)/舊文學(xué)同構(gòu)，貴族文學(xué)、古典文學(xué)與山林文學(xué)就與國(guó)民文學(xué)、寫實(shí)文學(xué)、社會(huì)文學(xué)形成了一種二元對(duì)立的境地。

一種個(gè)體論述要取得社會(huì)法權(quán)，成為現(xiàn)實(shí)性的“主義”話語(yǔ)，自然不能局限于狹小的知識(shí)者圈子，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)人到普泛化狀態(tài)。而這就要求文學(xué)革命走向大眾。如何確證自我的合理性和科學(xué)性，如何獲得大眾化訴求，就不再是一個(gè)學(xué)理范疇，文學(xué)革命的倡導(dǎo)者們的功利心態(tài)不允許，他們似乎也不愿意與長(zhǎng)時(shí)間的進(jìn)行此種辯論，而是轉(zhuǎn)向功利的實(shí)證。其中最為關(guān)鍵的就是借助“民主”理念，積極擴(kuò)大自我論述的接受群體，去雄辯的證明自我的科學(xué)與合法。就當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況而言，廣大的普通民眾既是新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙對(duì)象，同時(shí)也是民主實(shí)現(xiàn)的力量。認(rèn)同與肯定他們的話語(yǔ)方式，不僅利于啟蒙運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，也是取消“文化”專制、讓普通百姓在文化教育上擁有“民主權(quán)利”。而對(duì)于“文學(xué)革命”而言，不僅能夠在民眾那兒獲得道義資晾，擴(kuò)大接受、拓展影響，而且在這樣的一種接受情境中，讓民眾成為自我合法性與正當(dāng)性的決定力量，在其情感與理性上都實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代意義上的“民主”。于是“文學(xué)革命”由先前的“八事”、“三大主義”而轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴鞍自挕睘楹诵牡倪\(yùn)動(dòng)。整個(gè)“文學(xué)革命”最終也在胡適的以白話為國(guó)語(yǔ)的“國(guó)語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的國(guó)語(yǔ)”的理論中得到“匯總”。于是，胡適在《文學(xué)改良魚議》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》、《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》、《白話文學(xué)史》等等文章著作中，環(huán)環(huán)相扣的“文學(xué)革命”敘事就以“白話”為軸心而建構(gòu)起來(lái)。

知識(shí)社會(huì)學(xué)將“文學(xué)革命”導(dǎo)向現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建的宏大敘事之中，但這只是“文學(xué)革命”的效用指向，“文學(xué)革命”本身的正當(dāng)性與合理性并沒(méi)有隨著上述合理性而得到確證。于是，“文學(xué)革命”本身就面臨著合理性論證的虧空。如何論證其自身的合理性，無(wú)疑是“文學(xué)革命”策源者們所要解決的一個(gè)重要的理論問(wèn)題。

胡適曾在《科學(xué)與人生觀序》中寫道:“近三十年，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了至上尊嚴(yán)的地位:無(wú)論懂與不懂的人，都不敢公然地對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞西方的科學(xué)話語(yǔ)。具體從啟蒙知識(shí)分子在“文學(xué)革命”中所論及的“科學(xué)”來(lái)看，主要是進(jìn)化論。

達(dá)爾文“進(jìn)化論”的提出，不惟給生物科學(xué)，而且為社會(huì)思想觀念帶來(lái)了難以估量的影響。列寧曾稱:“現(xiàn)時(shí)，發(fā)展觀念，進(jìn)化觀念，幾乎完全深人社會(huì)的意識(shí)”(《列寧選集》第2卷(下)。在中國(guó)情況也是如此。自從1897年嚴(yán)復(fù)翻譯了赫青黎的《天演論》以來(lái)，“進(jìn)化”觀念成了人們的共識(shí)，梁?jiǎn)⒊⒖涤袨?、胡適、陳獨(dú)秀、魯迅無(wú)不深受它的影響，并表現(xiàn)出極大的熱情。不管嚴(yán)復(fù)譯本對(duì)源本有意無(wú)意的“誤讀”，還是不同主體在接受時(shí)的經(jīng)驗(yàn)差異，但都抓住了進(jìn)化論的核心:新舊更替，事物不斷進(jìn)步的必然。這一理論顯然成為人們認(rèn)識(shí)人類社會(huì)和外在世界諸種變遷的基本理論。陳獨(dú)秀“敬告青年”:“人身遵循新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細(xì)胞充塞人身則人身亡;社會(huì)尊新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會(huì)則社會(huì)亡?！绷_家倫宣稱:“進(jìn)化論日益發(fā)達(dá)，一切政治、社會(huì)、道德、宇宙觀、人生觀沒(méi)有不受他的影響(《近代思想自由的進(jìn)化》《新潮》第2卷1號(hào))?！笨梢?jiàn)，在現(xiàn)代啟蒙知識(shí)分子那里，進(jìn)化論已經(jīng)成為了他們認(rèn)識(shí)外在世界的一種基本的公理?！耙晕膶W(xué)本身亦為各種科學(xué)之一”(劉半農(nóng)《我之文學(xué)改良觀》，《新青年》1917年第3卷第3號(hào))自然應(yīng)當(dāng)是遵循這一公理的普泛性法則:新舊更替，不斷進(jìn)化。于是，進(jìn)化論自然而然就成為了“文學(xué)革命”合理性與正當(dāng)性論證的知識(shí)資源。胡適論道:“文學(xué)之進(jìn)化，此非吾一人之私言，乃文明進(jìn)化之公理也?！辈⒁源藶榛A(chǔ)推演出自己的“進(jìn)化論文學(xué)觀”也就是“歷史的文學(xué)觀念論”。陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中認(rèn)為:“文學(xué)一大革命，即文學(xué)一大進(jìn)化”。傅斯年判定:“方今科學(xué)輸人中國(guó)，違反科學(xué)之文，勢(shì)不能容，利用科學(xué)之文，勢(shì)必孽育。此則天演公理，非人力所能逆從者矣”。在他們的論述中，我們可以清楚地見(jiàn)到他們是將進(jìn)化論看作文學(xué)革命的論證資源，并將其視為不可移易的公理。

文學(xué)發(fā)展變化的觀念，在中國(guó)古代文論史上，并不是一個(gè)嶄新的話題。南朝時(shí)候，蕭子顯在《南齊書·文學(xué)傳論》中就已經(jīng)提出了“新變”的主張，劉舞在《文心雕龍·通變》與《文心雕龍·時(shí)序》中更是有著深人的論述。在陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》與胡適的《歷史的文學(xué)觀念論》、《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》、《論短篇小說(shuō)》等等文章中所論述的“文學(xué)進(jìn)化”，如文章、戲劇、詩(shī)詞的文體流變，與上述的通變觀念也有著一定的相似，但是其中所強(qiáng)調(diào)的“白話”正宗，則無(wú)疑是對(duì)舊有文學(xué)傳統(tǒng)的一種根本性的顛覆。同時(shí)，其中所蘊(yùn)涵的激進(jìn)決絕的方式也是與“重傳統(tǒng)”“尊復(fù)古”的演變方式有著截然不同。從而在他們的文章中我們可以見(jiàn)到一種蓬勃噴涌、無(wú)法遏制的“進(jìn)化”激情。自然界物種的進(jìn)化，是緩慢的漸進(jìn)過(guò)程，文體與風(fēng)格的演變也是長(zhǎng)時(shí)間才可能實(shí)現(xiàn)。面對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情境，“文學(xué)革命”的策源者們不可能在一種平和的狀態(tài)中去等待變化的到來(lái)，而是積極主動(dòng)地去推動(dòng)這種變化的實(shí)現(xiàn)。胡適對(duì)此也有著明察:“歷史的進(jìn)化有兩種，一種是完全自然的演化;一種是順著自然的趨勢(shì)，加上人力的督促。前者可以叫做演進(jìn)，后者可以叫做革命”(《白話文學(xué)史》)。這樣，不僅將“進(jìn)化論”移至文學(xué)領(lǐng)域，而且對(duì)其演變本身也要進(jìn)行相應(yīng)的改造。讓“物競(jìng)天擇、適者生存”的嚴(yán)峻性直逼人們自身的生存，在一種生存性的處境中喚醒人們?nèi)?shí)現(xiàn)這種進(jìn)步，從而將漸進(jìn)的方式改造成一種突變式的激進(jìn)。于是，在他們的種種論述中，我們可以直接感受到，他們所進(jìn)行的論述其實(shí)遠(yuǎn)非是“進(jìn)化”科學(xué)的冷靜與客觀，而是在現(xiàn)象的論述中直接投注了主體的意志和革命精神。也即是說(shuō)，他們將“進(jìn)化”進(jìn)行了社會(huì)學(xué)的改造，使自然的演進(jìn)變成了價(jià)值的選擇，讓科學(xué)的理性變成了一種革命的激情。于是，“進(jìn)化”成為了社會(huì)理念中的“革命”。于是，自然界的“選擇”就多少帶有人為的“選擇”而“選擇”就意味著去創(chuàng)造這種新變。因?yàn)椤皠?chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化知識(shí)不斷的創(chuàng)造，離開(kāi)創(chuàng)造就沒(méi)有進(jìn)化了”(陳獨(dú)秀《新文化運(yùn)動(dòng)是什么?》《新青年》1920年4月1日第7卷第5號(hào))。于是在文學(xué)在這樣一種語(yǔ)境中勢(shì)在必行。

在上述的分析中，我們可以見(jiàn)到“文學(xué)革命”的知識(shí)社會(huì)學(xué)視野在很大程度上規(guī)定了文學(xué)的實(shí)用功利走向，而科學(xué)主義則為其提供了理論基石和具體的實(shí)踐手段。就此兩者本身而言是無(wú)可厚非的，但是若一味地注重這種追求，勢(shì)必走向理論的偏至，因而應(yīng)當(dāng)對(duì)其自身的局限形成相應(yīng)的反省機(jī)制，如功利化導(dǎo)致文學(xué)審美特質(zhì)的壓抑，科學(xué)主義對(duì)人文是否融構(gòu)等等都是應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步深人研究和探討的理論問(wèn)題。但是，胡適、陳獨(dú)秀等人的外向性致思路徑讓他們無(wú)暇顧及也無(wú)法形成一種反觀的自覺(jué)。雖然他們?cè)谡摷啊拔膶W(xué)革命”時(shí)的思想時(shí)是豐贍多元的，但他們上述傾向的固化形成了自我遮蔽而不自覺(jué)?；氐轿膶W(xué)本身，回歸文學(xué)本體，真正從源頭上推進(jìn)“文學(xué)革命”無(wú)疑是有著明顯的虧空。而“人的文學(xué)”的提出、人道主義理論的探討，無(wú)疑是此時(shí)文學(xué)界的又一“雷音”，他既是對(duì)前面理論欠缺的補(bǔ)足，也讓文學(xué)革命走向深人成為可能。

對(duì)于“人的文學(xué)”，梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維等人在文章中已經(jīng)提及，魯迅作于1908年的《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中提出的“任個(gè)人而排眾數(shù)”，“尊個(gè)性而張精神”的倡導(dǎo)，可說(shuō)是“人的文學(xué)”的前導(dǎo)。但“人的文學(xué)”口號(hào)的正式提出當(dāng)是周作人的《人的文學(xué)》。在此文中，周作人對(duì)“人的文學(xué)”予以界定時(shí)說(shuō):“用這人道主義為本，對(duì)人生諸問(wèn)題加以研究記錄的文字，便謂之人的文學(xué)?！彼麑ⅰ叭说奈膶W(xué)”直接夯基于“人道主義”之上，明示了作為“文學(xué)革命”中新文學(xué)構(gòu)建的另一重要理論資源是為“人道主義”。

“人道主義”又稱“人文主義”、“人本主義”，是西方文化一個(gè)源流久遠(yuǎn)、內(nèi)涵豐贍、變動(dòng)不居的一種思想。作為一種異域資源，如何認(rèn)知其在中國(guó)接受與援引者那兒的具體取向、融構(gòu)和改造無(wú)疑是認(rèn)識(shí)“文學(xué)革命”理論視界的需要，也是我們正確認(rèn)識(shí)此一思潮在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)所形成的影響的一種必需。在眾多的援引者中，周作人無(wú)疑是最為重要的一個(gè)。他在《人的文學(xué)》中說(shuō):“我們要說(shuō)的人的文學(xué)，須得先將這個(gè)人字，略加說(shuō)明。我們所說(shuō)的人，不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說(shuō)，從‘動(dòng)物進(jìn)化的人類’。其中有兩個(gè)要點(diǎn):(一)‘從動(dòng)物’進(jìn)化的，(二)從動(dòng)物‘進(jìn)化’的?！贝颂幱袔滋幹档锰貏e提及而往往被人所忽視的地方，首先，他將人視為文學(xué)的本體，無(wú)疑是為文學(xué)的外向性設(shè)置回歸自我的路徑，而這也切合了文學(xué)價(jià)值的本體。其次，他拒絕“天地之性最貴”和“圓顱方趾”對(duì)于人的界定與解說(shuō)，則表明他對(duì)傳統(tǒng)話語(yǔ)資源的排斥，轉(zhuǎn)而運(yùn)用西方啟蒙話語(yǔ)之思想資源?！皬膭?dòng)物進(jìn)化的”這一論述則表明他在為人的自然本能確立了進(jìn)化論的理論基石。于是，他“承認(rèn)人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動(dòng)物并無(wú)不同?！钡牵趶?qiáng)調(diào)人的自然本能的合法性的同時(shí)，并沒(méi)有將人的“動(dòng)物性”為合法性立法。而是進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)物性應(yīng)當(dāng)是“進(jìn)化”的，應(yīng)當(dāng)是循著人的“神性”與“靈”的方面提升與發(fā)展，從而擺脫粗糙低級(jí)的原始狀態(tài)，變?yōu)槿诵缘拿琅c善。與此種意識(shí)相應(yīng)，他對(duì)人的“獸性的徐留”抱有著相當(dāng)?shù)木?，認(rèn)為“獸性的徐留，與古代禮法可以阻礙人性向上發(fā)展者，也都應(yīng)該排斥改正”這樣同樣是在運(yùn)用“進(jìn)化論”的理論資源，他的致思路向是將“進(jìn)化論”導(dǎo)人到人的本體的構(gòu)建，而不是將其作為一種不可移易的必然演繹至人，其人本主義色彩是十分鮮明的。

個(gè)性主義無(wú)疑是人道主義的一個(gè)根本因素。魯迅強(qiáng)調(diào)“人各有己”“膚歸于我”“個(gè)人的自大”，并積極倡導(dǎo)在與傳統(tǒng)和平庸進(jìn)行的抗?fàn)幹蝎@取自己的存在意義和本體價(jià)值，成為“摩羅詩(shī)人”、“戰(zhàn)士”、“過(guò)客”……顯然，魯迅在接受西方人道精神的時(shí)候更多的是受現(xiàn)代人本思潮中抗?fàn)幘竦挠绊?。從其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，是希臘文化中酒神精神的根子。周作人也強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性，認(rèn)為人在人類中如同森林中的一棵樹(shù)木，但是，這個(gè)“一株”總是被一種普遍與抽象的個(gè)體化解，個(gè)性中所有的一種迥異于庸眾與他人的獨(dú)特性總是在他那種平和與洞明的理性中予以消解。也是因?yàn)閷⑷祟愔糜凇吧瘛钡奈恢?，將“人道主義”看作是自己的信仰，因此無(wú)論貴族與平民，白話與文言都是應(yīng)當(dāng)有他們的平等地位與自由意