西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院

影響院育班級：1班學(xué)號：222010301011044姓名：爽評述中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對中國文化的影響[摘要]以儒家經(jīng)典為主體經(jīng)學(xué)是中國古代封建社會綿延了兩千年的獨特學(xué)術(shù)文化形態(tài)，歷代經(jīng)學(xué)的著作汗牛充棟經(jīng)學(xué)思想和經(jīng)學(xué)文化滲透到社會的各個方面漢武帝采納董仲舒士年間，經(jīng)學(xué)作為影響其他一切文化領(lǐng)域的學(xué)術(shù)思潮貫穿始終，經(jīng)歷了今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、會主導(dǎo)意識形態(tài)的集中表現(xiàn)這一本質(zhì)特征在以董仲《春秋公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出董仲舒以先秦儒家思想為核心兼采陰陽五行及黃老刑名各家學(xué)說建立了一個以天人感應(yīng)為特征的新的儒家思想體系適應(yīng)了漢武帝時代建立和鞏固大一統(tǒng)中央集權(quán)制社會政治制度的需要。漢代的經(jīng)學(xué)一方面具有維護社會文化傳統(tǒng)延續(xù)的保守文化功能另一方面有時也具托古改制一方面具有鞏固和強化封建專制統(tǒng)治的作用，另一方面也具有道統(tǒng)"統(tǒng)政統(tǒng)的意義。經(jīng)學(xué)對中國古代文化中的政治制度、社會結(jié)構(gòu)、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、思維方法等都有著深遠的影響。關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)中國文化一、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與文化精神界說所謂經(jīng)學(xué)顧名思義為研習(儒家)經(jīng)典之學(xué)經(jīng)原指織物之縱線《書·作典范之書《荀子·勸學(xué)》曰后舉《春秋·天運曰《詩《樂《易《春秋》六經(jīng)，自以為久矣可見戰(zhàn)國時這些書已被看作經(jīng)典，但經(jīng)學(xué)為訓(xùn)釋經(jīng)書的一門學(xué)問應(yīng)始于漢代自武立五經(jīng)博士教授弟子后為歷代王朝的官方哲學(xué)在學(xué)術(shù)史上經(jīng)學(xué)有狹義與廣義兩種指稱狹義的經(jīng)學(xué)特指漢代訓(xùn)釋儒家經(jīng)典的漢學(xué)但也可包括繼承漢儒學(xué)風的清代新漢學(xué)所有儒學(xué)盡管漢學(xué)與魏晉玄學(xué)面則幾無二致。因此，也有許多學(xué)者是從廣義的角度去看待經(jīng)學(xué)的。然而，即使把2000余年的儒學(xué)演變納入經(jīng)學(xué)的范疇中還是不夠的，更值得注意的是，在經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)形態(tài)的演變中貫穿著一的精神傳統(tǒng)，即圣人崇拜與經(jīng)典崇拜，由此形成圣的價值取向與”的學(xué)術(shù)信條，而學(xué)術(shù)形態(tài)的演變不過新瓶裝舊罷了。若就其精神傳統(tǒng)而言，它并非始于漢代，而是始于華夏文明形成的三代；它也不終于經(jīng)學(xué)失去官學(xué)地位的民國續(xù)從中國的情況來看響總是深遠的如果它以新的經(jīng)典崇拜與偉人崇拜取而代之；如果它仍然把新經(jīng)典教條化，把偉人神圣化，這就表明經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的幽靈還在文化精神并未脫胎換骨在這種情況下它崇拜的是不《五經(jīng)》與孔子已無關(guān)緊要了，因為在鎖定真理、迷信權(quán)威這一點上二者是一樣的。由此可見，對經(jīng)學(xué)傳種與中華文明相伴隨的權(quán)威主義精神傳統(tǒng)，它是一種宗教化的精神傳統(tǒng)。既然經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)是一種精神傳統(tǒng)那么它就與民族文化精神密切相關(guān)近年來民族精神的研究者多數(shù)把民族精神與文化精神等同起來是不合適的一般說一個民族的思想大致可分為官方、精英和民眾三部分。馬克思指出統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想，所以在民族文化中居主導(dǎo)地位的總是官方思想，但又與其余兩種思想之間存在一定的緊張性從結(jié)構(gòu)上看其中的是官方思想居中圈并與上下層銜接的是精英思想居外圈及基礎(chǔ)地位的屬民眾思想。但這只是理論模式而已現(xiàn)實模式通常是這樣官方思想與民眾思想猶如兩個部分重疊的圓圈，中間互疊的橄欖形便是精英思想，三者之間雖有互滲，但各自的利益訴求還是不同的。從價值取向上看官方思想聚焦的是統(tǒng)治利益民眾思想關(guān)懷的是民眾利益介于官民之間的精英思想兼具獨立性與依附性在政治專制思想禁錮的時代他們大多淪為統(tǒng)治者的附庸但在思想自由爭鳴的時代尤其在變革時代他們往往具有敏銳的政治嗅覺和遠大的時代眼光其先進分子往往成為社會變革的開路先鋒化精神當精英思想與民眾思想結(jié)合時再從表現(xiàn)形態(tài)上看官方與精英思想通常表現(xiàn)為理論化的意識形態(tài)民族的文化精神民眾思想則主要通過世俗的社會心理自發(fā)地反映民眾心聲作為社會的主體部分，民眾理應(yīng)是民族精神的天然代表，但由于他們還是一個自在的群體，對社會利益、英的提煉才能凝聚為反映民族利益的民族精神精神在野是一個客觀事實就古代中國而言經(jīng)學(xué)作為官方意識形態(tài)的載體便集中體現(xiàn)了中華文化精神。二、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的土壤與文化精神的孕育美國現(xiàn)代人類學(xué)家.米(1901—1978)曾把人類文化的傳承分為三種類型：即前喻、同喻和后喻文(e-fguraiv，o-gurati)，其中前喻文化屬典型的老年文化它產(chǎn)生于原始的氏族社會對權(quán)威他們的價值觀念行為規(guī)范禮儀準則和生產(chǎn)技能皆為后輩的楷模社會成員具有強烈的集體認同感和習得的文化模式行為，個人缺乏疑問，沒有自我意識，創(chuàng)新行為極少，因此這種文化基本缺乏變革的可能性察中得出的這一結(jié)論，但它對我們考察華夏文明也富有啟發(fā)性。學(xué)術(shù)界一般認為中華民族在跨入文明門檻的過程中氏族制度并未解體而被帶到新的鄉(xiāng)著文化傳遞的主要功能家長即是灌輸價值和傳授文化技能的現(xiàn)實權(quán)威·，萬邦已是子孫的典則。而尊祖必然導(dǎo)向崇古：如果說對家(家族)而言的祖訓(xùn)必遵，那么對民族、國家而言的便古訓(xùn)必循。所以《尚書·堯典《皋陶謨》開篇便是曰若稽古《周官》指出人再入仕途處理政事遵循古制《尚·說古人，如《尚(牧誓》曰古人有言，牝雞無晨……古人有言，人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)又大肆宣揚孝道，并把古人崇拜、祖先崇拜與權(quán)力崇拜相結(jié)合《·閔予小子》云皇祖，陟降于庭；維予小子，夙夜敬止鼓吹古訓(xùn)是式，威儀是夙夜匪解(懈)，以事一人。(《烝民)這就為價值取向、古開辟了道路。德國哲學(xué)家謝林在《中國——神話哲學(xué)》一文中，曾對中國歷史一直停留家長制”這個起點上感到不解誠然世界上其他文明國家早期也經(jīng)歷過農(nóng)耕經(jīng)濟和家長制階段但后來卻超越這個起點走上自主發(fā)展的道路中國之所以未能如此其獨特性在于三代貴族實行一夫多妻的婚姻制度需要在眾妻眾子中確立嫡庶制以解決家庭家族內(nèi)部的等級秩序與宗法繼承問題而三代強勢部族的統(tǒng)治又需要在部落社會格局中實封建親戚以解決政治統(tǒng)治的問題由此形成了具有中國特色的宗法制在這種制度中王族貴族的宗法地位決定了他們在政治繼承權(quán)中的地位形成所家國同構(gòu)涉及王位君位名分地位的根本依據(jù)即使在秦漢以后分封制已基本上被郡縣制取代宗法地位仍然是確定名分權(quán)威的根本原則。這就是中國傳統(tǒng)社會直至清朝還停留在家長制階段的原因。宗法社會的價值取向尊祖、，其中是根本的，敬宗是派生的，因為·載夏啟出兵討伐有扈氏時誓師曰圣的權(quán)威《禮·祭統(tǒng)曰必賜爵于祖廟《白虎通·爵》解釋曰因此尊祖述由此推及法古、能””一條維護祖制保守傳統(tǒng)的道路權(quán)威的崇拜與馴服，而權(quán)威主義的中華文化精神就是在這種土壤中孕育的。三、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的演化與文化精神的影響其實，任何一種文明如果沒有創(chuàng)新與傳承就無從產(chǎn)生與發(fā)展，中華文明也不例外。述有作到述而不作的演變過程按照古人追述華夏文明是在環(huán)境挑戰(zhàn)創(chuàng)造出來的伏羲氏服牛乘馬《易·系人所作·圣人在這段話時曾特別指出明皆圣人《·乾·文言》亦稱。古人不但把物質(zhì)文明的創(chuàng)作歸之圣人，精神文明同樣如此，如上古文化的象—禮樂，亦為圣人作《白虎通·崩薨》稱(指三皇五帝)，至堯舜乃，其后殷因于夏禮，周因于殷禮并集其大成，故《禮·樂記》曰樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣；述者之謂明。明圣者，述作之謂也圣作明述就是華夏文明的創(chuàng)生與傳承其精神傳統(tǒng)大致經(jīng)過四個階段的演變?nèi)纬芍芰炎?，秦漢再接，后世強化。美國文化人類學(xué)家克羅伯曾提出一種觀點認為一切文化都由所決定文化的創(chuàng)造性行為無不受給定文化系統(tǒng)的制約。這一觀點雖忽視了異質(zhì)文化的介入與涵化作用但就西方文化入侵中國之前的情況而言還是適用的催發(fā)了思想的創(chuàng)新，這是一個有述有作的時代，三代傳統(tǒng)亦在諸子百家的述作中產(chǎn)生裂變：如道家就公然視為亂世之源，宣擊法家繼承道家的叛逆精神，聲“茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮；榜”好古《述而)這是他通過自比殷商好述古的文化志向。孟言必稱堯張(述)之，今之善者則作，但又背周道而用夏政挾圣自重可見傳統(tǒng)的影響仍不可低估國社會的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)亦未瓦解植根于這一基礎(chǔ)中的宗法社會結(jié)構(gòu)鳴不可能掙脫三的羈絆，從而為秦漢時代傳統(tǒng)的再接埋下伏筆。既然東周的思想解放與自由爭鳴是以政治多元與列國競爭為前提的那么秦漢的政治一統(tǒng)就必然要求回歸思想一統(tǒng)與權(quán)威重建。李斯強調(diào)異時諸侯并爭，厚招游學(xué)；今天下已定，法令出；始皇便用焚書坑儒來別黑白而定一尊；趙高指鹿為”，開創(chuàng)了權(quán)勢強奸真理的歪風；二世競叫彼賢(指帝王)之有天下也，專用天下適己而已!”(《李斯列傳)這些皆預(yù)示著中國政治文化已走上一條極端非理性道路繼起的漢家雖無強秦之暴，但在政治專制與思想禁錮方面并無二致他們從秦的速亡悟出的道理看出了的價值，而對已取得天下的統(tǒng)治者來說這就是漢家經(jīng)過數(shù)十年摸索最“獨尊儒的原因。然而，這種文化回歸并非對傳照著講接著講的，其中最大的發(fā)揮就是把政治權(quán)威、名分權(quán)威等同于道義權(quán)威，帝王成了或圣上，秦皇漢武皆被臣下諛稱圣。漢章帝主持制定的治國大典《白虎通》之《圣人篇》公然這樣論證“何以知帝王圣人…非圣不能受。這就是說帝王既然受命即證明他是圣人被合而為一祖諭、圣諭傳統(tǒng)被變換權(quán)諭的工具，從表面上看儒學(xué)有真(經(jīng)即常道)的光環(huán)，但儒生卻無獨立的地位，他們圣帝流德，天下震(東方朔)的恐怖氣氛下，在帝王的指揮棒下加態(tài)的經(jīng)學(xué)形成的時代，也是“唯上是從的文化精神最終定型的時代漢代以后在改朝換代學(xué)傳統(tǒng)也在日益強化。而不管學(xué)術(shù)流派如何演變御用的性質(zhì)均未改變，即使祖述老莊敢死而(如嵇康)。在這種肅殺的文化氛圍中，南北朝至隋唐的經(jīng)學(xué)研究猶如一潭死水，微波不興其后崛起的宋明理學(xué)由于汲取了佛學(xué)思辨方式人的酒麯釀出來的酒仍不失祖?zhèn)黠L味。朱熹聲稱圣人言語，自家當如奴仆，只去隨他，他叫住便住，他叫去便去(卷四十)大儒尚且如此，小儒更不待言，如黃宗羲所嘲諷的，儒生此亦一述朱，彼亦一述(《姚江學(xué)案敘錄)，述得天昏地暗，不辨四方。樸學(xué)興起后，儒生雖拋棄了理學(xué)舊瓶，但還是沒有跳出先儒的窠臼。他們宣六經(jīng)尊服鄭(服虔、鄭玄)，百行法程”。清儒惠棟說六經(jīng)古訓(xùn)，必依漢儒。江藩強調(diào)：不宗漢儒，皆非篤信之士然而，不篤信漢儒的并不表明這些儒生有叛逆精神或創(chuàng)新意識，因為他們篤信的是比漢儒更有權(quán)威的圣人，如焦循在《雕菰·述，。其實，無論、述漢還是述朱，其間并無本質(zhì)區(qū)別，因為所述者都是圣人、古人的精神奴仆，更是帝王的政治奴仆。令人驚嘆的是，從殷好述古的老彭到清代的老儒，在長達3000多年時間內(nèi)，中國的文化精英還沒有走出述而不作的怪圈，在宗教般的迷信氛圍中，文化創(chuàng)新從何而!四、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)、文化精神與古代社會發(fā)展一般說來一種民族文化如果存在著文化創(chuàng)新的障礙就必然影響該民族的社會發(fā)展化創(chuàng)新的障礙通?？煞譃閮?nèi)外兩大方面從內(nèi)部方面看用價值并與民眾的習俗融為一體層缺乏創(chuàng)造新文化的主觀愿望或客觀條件他們的創(chuàng)新潛能便會被窒息如果從舊文化中獲益的統(tǒng)治集團以政權(quán)力量強力捍衛(wèi)舊文化的生存空間從外部因素看流互動，或者雖有詞匯(枝節(jié)的)輸入，但無“語法(根本的)輸入，同質(zhì)文化的自我繁衍就會導(dǎo)致基因退化甚至不會有危機感與進步要求遺憾的是這些創(chuàng)新障礙對古代中國來說都是存在的，正是它導(dǎo)致了中華文明在世界文明史上經(jīng)歷了從先行到落后的變化。然而一個封閉社會又是與一種奴化教育相輔相成的異質(zhì)文化或另類思想視野特別狹窄特別適于實行奴化教育這種教育通常用幾條所謂不證自明的教條來統(tǒng)攝全社會的思(如君臣父子之理無所逃于天地間)，并通過無孔不入的精神灌輸使之價值內(nèi)化另一方面在這個文醬缸中腌大的人又用這套教育灌輸下一代由此實現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的傳遞與封閉社會的延續(xù)行事喪失了自我創(chuàng)新的精神在中國古代這套奴化教育集中體現(xiàn)唯古是信統(tǒng)及唯上是從從根源上看中華文明的創(chuàng)新障礙又可分為制度的壓迫方面；從階層上看，其創(chuàng)新障礙則表現(xiàn)為帝王不作三種情況政權(quán)壟斷但可與守家天其結(jié)果就是把歷代治國驗方如法炮制或略為加減，如張之洞在《勸學(xué)篇》所指出的循其舊法，隨時修飭，守其舊學(xué)，不逾范圍，以為足以治安而無”作”更造成了精英不作的可悲結(jié)果。費希特在《論學(xué)者的使命》中指出學(xué)者的真正使命就是高度注視人類一般的實際發(fā)展進程，并經(jīng)常促進這種發(fā)展進。所以學(xué)者是社會進步真正的動力源，但這需要學(xué)者具有獨立性與創(chuàng)造力然而中國古代學(xué)者既無政治獨立性又無精神獨立性由于其性命利祿皆系于帝王而導(dǎo)致客觀上不能；由于其心理學(xué)識皆依傍古人而導(dǎo)致主觀能作。在這種只能君、述圣唯獨不能述己的情況下，創(chuàng)造力當然無從談起。更應(yīng)注意的是古代庸》稱：父作之，子述”，夫孝者，善繼人(父)之志，善述人(父)之事者也”。而宗法社會土壤又強化了這種習俗。約·密習俗的專制在任何地方對于人類的前進都是一個持久的障礙中國的情況尤其典型，在父權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、嫡權(quán)的籠罩嫁從夫夫死從子而各種各樣都是唯上是《易·乾后果。約翰·密爾指出也曾一度有過首創(chuàng)性是的，但后來他們卻已變成靜止的了，幾千年來原封未動。他由此得出一個結(jié)論一族人民是會在一定長的時期里前進一段而隨后停止下在不復(fù)保有個性的時候因精神奴役的一般氣氛，從來沒有而且也永不會有一種智力活躍的人民密爾為此警告歐洲要以中國為前車之對此我們不應(yīng)簡單地把它理解為民族偏見《論自由1859)的失敗毋寧說是文化的失敗馬克思就看到了這一點他既關(guān)注著戰(zhàn)爭的進程的暴行，但又把千年不變的中華帝國比活的化”，把腐朽的清廷稱“最反動最保守的堡壘一個人口幾乎占人類三分之一的大的帝國，不顧時勢，安于現(xiàn)狀竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮從人的感情上來說親眼看到這無數(shù)辛勤經(jīng)營的宗法制的祥和無害的社會組織一個個土崩瓦……看起來怎樣祥和