海德格爾資料課件

海德格爾（一）重提存在問題關(guān)于“存在”的傳統(tǒng)成見：①“存在”是“最普遍的”概念。②“存在”這個概念是不可定義的，因為它是最高最普遍的概念。③“存在”是自明的概念。（一）重提存在問題傳統(tǒng)哲學(xué)雖然也曾追問“存在”，但其提問方式使得他們所追問的依然是“存在者”（Seiende,being），“存在自身”（Sein,Being）則被遺忘了。傳統(tǒng)的存在問題：什么是存在？對這個問題的回答只能是存在者。古代本體論的答案是“終極的、最高的本原”，中世紀的答案是“上帝”，近代哲學(xué)的答案是“意識”或“物質(zhì)”。（一）重提存在問題更大問題是：在“什么是存在？”這個問題中，“存在”已被設(shè)為前提了，也就是說，是在用“存在”（系詞、謂語）來說“存在”（名詞、主語）。實際上，任何回答都只能是：“是是……”或“存在存在……”（Seinist，Beingis）。海德格爾認為，問題就在于傳統(tǒng)哲學(xué)沒有徹底區(qū)分“存在”和“存在者”。（一）重提存在問題“存在”（dasSein）：使得存在者成為存在者的東西，即存在者的涌現(xiàn)、顯現(xiàn)，不是具體的、確定的東西?！按嬖谡摺保捍嬖谥哪撤N確定的事物或現(xiàn)象（包括實際存在的和觀念的）。（二）重提存在問題需要現(xiàn)象學(xué)的方法“現(xiàn)象”：就其自身自行顯現(xiàn)者。“學(xué)”（logos）：把某物展示出來讓人看?！艾F(xiàn)象學(xué)”：讓人從顯現(xiàn)出來的東西本身那里如它自身所顯現(xiàn)出來的那樣來看它。（二）重提存在問題需要現(xiàn)象學(xué)的方法現(xiàn)象學(xué)所領(lǐng)會的現(xiàn)象只是構(gòu)成存在的東西，而存在又向來是存在者的存在，所以，現(xiàn)象學(xué)就是存在者的存在論的科學(xué)，即存在論。由于存在總是存在者的存在，所以為了顯露存在，必須以正確的方式提出存在者本身。這就需要解釋。通過解釋，存在的本真意義就會在特定的存在者的存在領(lǐng)會中宣告出來。所以，現(xiàn)象學(xué)就是解釋學(xué)。（三）重提存在問題必須從“此在”開始Dasein：“親在”（熊偉）、“此在”（陳嘉映）、“緣在”（張祥龍）：先于主客心物二分的、沒有規(guī)定性的原始狀態(tài)下的人的存在，其本質(zhì)在于“去存在”，故又叫“生存”（ex-istence)

，即綻出的”（Ekstase）、超越的（Transzedence）存在，而存在自身則在這生存之中“澄明”。（三）重提存在問題必須從“此在”開始此在的三層優(yōu)先地位：①存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位：不是現(xiàn)成的、實體性意義上的存在，而是一種顯現(xiàn)，一種可能性。②存在論上的優(yōu)先地位：能領(lǐng)會自己的存在。③包含著對非此在式的的存在者的存在的領(lǐng)會，所以是使一切存在論得以可能的條件。“此在”只是開端，是為研究存在自身奠定基礎(chǔ)和前提的，所以海德格爾稱自己的存在論為“基礎(chǔ)存在論”。（四）此在的基本結(jié)構(gòu)：在世界中存在此在總是生活在一個世界中（包括周圍世界、公共世界、自我世界），對之本就有所領(lǐng)會。此在和世界的關(guān)系是渾然一體的，二者的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，也不是空間關(guān)系，而是逗留、熟悉、照料?！蔼毩⒂谥黧w的客觀世界是否存在”是一個虛假問題，有世界才有此在，有此在才有世界。“世界”不是一切事物的總和，不是一個存在者，而是存在的敞開狀態(tài)，是意義的整體或意蘊（指引關(guān)聯(lián)）。（五）在世界中存在的狀態(tài)：SorgeSorge：煩、操心、牽掛。Besorge：煩心、操勞、牽念：與事物打交道。此在與其世界中的其他一切存在者的打交道都是通過工具的使用，而不是理論的認知而展開的（“作為”結(jié)構(gòu)）。理論認知只是在世存在的一種方式，而且也不是最基本和最高的存在方式。（上手之物【dasZuhandene】與在手之物【dasvorhandensein】）

Fürsorge：麻煩、操持、牽心：與他人打交道（共在）。（七）此在的時間性此在就是時間，而不是在時間之中。①此在是先行于自身的存在，即不斷地籌劃自身的存在，是能在（將來）。②此在是已經(jīng)在世界之中（被拋）的存在（過去）。③此在是寓于世界之中的存在（現(xiàn)在）。此在的展開方式（da）：理解-現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit）-言談。（七）此在的時間性“時間”不是由過去、現(xiàn)在、未來三個孤立的點構(gòu)成的直線?，F(xiàn)在、過去、未來總是同時在場，過去并不一去不返，將來也并不尚未到來，將來并不晚于過去，過去也不早于現(xiàn)在?！霸谥膶韽淖陨矸懦霈F(xiàn)在”。時間并不“存在”，而是“綻出”（Ekstase）、“到時”（Zeitigung）。時間并不是無限流逝的過程，而是有終的、有限的。此在總是其所尚不是的存在，必須不斷籌劃、選擇、超越自己，因而注定了是超越的、自由的。

“時間”不以現(xiàn)在為核心，而是以將來為基本現(xiàn)象。（八）此在的歷史性只因為此在在其存在的根據(jù)處是時間性的，所以它才是歷史的。時間的有終性是此在歷史性的根據(jù)。在生死之間伸展開來的自身伸展所特有的行運就是此在的“演歷”（Geschehen)。重演：回到曾在的此在的種種可能性中去，即明確的承傳。歷史就是生存著的此在所特有的發(fā)生在時間中的演歷，是在共處中“過去了的”而卻又“流傳下來的”和繼續(xù)起作用的演歷。（八）此在的歷史性此在不是在歷史之中，而是此在就是最源始的歷史自身?；诖?，我們對歷史的理解和歷史學(xué)（Historie）才是可能的。此在是首要地具有歷史性的，世內(nèi)照面的東西則是次級具有歷史性的，這不僅包括用具，也包括自然的周圍環(huán)境。（九）此在的沉淪沉淪：被吞沒于其它存在者（自然環(huán)境）和他人（社會環(huán)境：政治制度、社會輿論、法令法規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣）之中，總是首先和通常地從他人和他物那里領(lǐng)會世界和自身的意義，從而失去了獨特的個性，逃避應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任的一種生存狀態(tài)表現(xiàn)為閑談、好奇、兩可。此在“首先而通常地”就是沉淪的。沉淪于“常人”（dasMann，中性的、無人稱的、不確定的人）之中。（十）此在的基本情緒——畏此在向來就在情緒之中展開自身，即其“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit）。“畏”（Angst)不同于“怕”(Furcht）：怕之所怕者必定具有對人產(chǎn)生某種有害之事的性質(zhì)，人也知道怕什么，而畏之所畏者完全是不確定的，畏之所畏實際上就是“在世界之中存在”或“在在世界之中不存在”（無、死）。對本真的死的領(lǐng)會或者說畏死能使人由非本真的存在走向本真的存在。（十一）先行到死中去死不是現(xiàn)成的、已經(jīng)實現(xiàn)了的，而是行將到來的，是可能性。死是此在最本己的可能性，是絕對不能代替的。死是此在一種無關(guān)涉的可能性，只是個人的，與他人、世界都無關(guān)聯(lián)。死是此在的不可超越的可能性，任何人都無法逃避。死是此在的不確定的可能性。先行到死中去“先行到死中”去就是把死看做此在的最本己的、無涉的、不可超越的和不確定的可能性。人面對著屬于個人的本真的死，不能不超脫本身以外的一切，超越一切存在者，而面對自己的生（存在），從而領(lǐng)會到生的本真意義，并按照自己本己的能在的方向去自由地籌劃和選擇自己。此在的自由就是面對死亡中的畏的自由。源始的演歷：此在自由地面對死，而且借一種繼承下來的、然而又是選擇出來的可能性把自己傳承給自己，這也就是“命運”（Schicksal）。共同體的演歷、民族的演歷就是“天命”（Geschick）。這也就是本真的歷史。（十二）良知的呼喚“先行到死中去”為此在提供了自由選擇的可能性，良知的呼喚則使可能性成為現(xiàn)實性，使此在成為本真的存在。良知的呼喚凸顯了此在的罪責(zé)（Schuld）。此在擺脫一切外在原則和規(guī)范的約束，按本身內(nèi)在的良知的呼喚而行事，就能使自己從沉淪、異化的狀態(tài)下解脫出來，恢復(fù)自己最本己的個性。良知的呼喚的所向者似乎是常人，其實是處于常人之中的此在，是既與他人共在于世界之中又保持獨特個性的人。所以，在良知的呼喚中，呼喚者、呼喚所向者、呼喚出來者都是本真的此在。此在同樣原初地在真與非真之中，真是從非本真中劫奪出來的。（十三）思想的轉(zhuǎn)折《存在與時間》對“超越性”、“結(jié)構(gòu)”、“圖式”等觀念的一再強調(diào)表明海德格爾依然持守著先驗主義；依然在傳統(tǒng)意義上被使用的“基礎(chǔ)”（Grund）、“本質(zhì)”(Wesen）等詞語表明海德格爾并未完全克服形而上學(xué)；海德格爾個體性的此在作為出發(fā)點表明他依然沒有徹底擺脫主體主義、非理性主義。從而無法徹底地理解、言說以運動為根本特性的存在自身，因而《存在與時間》成了未竟的殘篇。20實際30年代，海德格爾的思想發(fā)生了一次重要轉(zhuǎn)折，存在、真理、思想、語言等成了他后期思想的主題。（十四）存在的真理傳統(tǒng)真理論的一個根本特點是把真理當(dāng)做判斷與判斷對象的一致或符合，或者說主觀與客觀的符合，從而預(yù)先假定有與客體相分離的純粹主體和主體所面對的純粹客體，然而它們都是無法證明的。海德格爾的真理論主要不是研究真理是什么、知識怎樣與事實相符合，而是研究真理怎樣成為真理，即真理成為真理的方式和過程，而這也正是存在者的存在的方式和過程，因此他對真理的闡述實質(zhì)上乃是對存在的意義的闡釋。（十四）存在的真理《存在與時間》通過此在的生存狀態(tài)來分析真理，把此在的在世存在或展開狀態(tài)視為原初的真理，因而離開了此在真理就不存在。后期海德格爾從存在本身出發(fā)，將存在自身的“既揭蔽又遮蔽的雙重運作”理解為真理（aletheia，logos,Lichtung）。遮蔽（非真理）是真理的核心和起源，即神秘。對遮蔽之遺忘狀態(tài)即迷誤。真理的本質(zhì)即本質(zhì)的真理。存在的真理的本質(zhì)是自由（即讓存在），此在只能投身于其中，或者說是被拋投于其中的。（十五）存在的“天命”存在的自由的真理不是人所具有的某種屬性，更無倫理或政治含義，而僅僅是存在的一種打開敞開領(lǐng)域的力量，是使一切存在者得以存在的無可名狀的、神奇的力量。海德格爾有時干脆稱之為存在的“天命”，即“既遮蔽又揭蔽的雙重運作”?！按嬖谡呤欠瘳F(xiàn)象以及如何現(xiàn)象，上帝與諸神、歷史與自然是否進入存在的澄明中，是否在場與不在場，這些都不是由人決定的了。存在者到來基于天命。”人與存在是相互共屬的。人是存在的近鄰和牧人，他按照存在的天命看護存在的真理，即按照存在本身來揭示存在的真理，而不是創(chuàng)造存在的真理。（十六）技術(shù)——解蔽的天命技術(shù)乃是一種解蔽方式。然而，統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)的解蔽乃是一種“促逼”(Herausforden)。這種促逼促使人專注于把一切現(xiàn)實事物定造(bestellen)為“持存物”(Bestand)，它甚至連對象（Gegenstand）都不是。這種促逼著的要求被命名為“座架”、“格-設(shè)”（Ge-stell），被看作一種“圖謀”（Machenschaft,machination）。這就是現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)。它使人措置（verstellen）了人自身，它的極端的當(dāng)前表現(xiàn)就是控制論和未來學(xué)?！白堋敝更c給人們的是一條解蔽的道路。然而，“給……指點道路”在德語中就叫做“遣送”（schicken）。座架就像任何一種解蔽方式一樣，是命運的一種遣送。作為命運，座架指引著那種具有定造方式的解蔽……它便驅(qū)除任何一種其它解蔽的可能性。（十七）藝術(shù)——天命得以展示之所海德格爾認為，是藝術(shù)作品才讓我們懂得了真正的器具是什么，只有在藝術(shù)作品里才有真理的發(fā)生。所以他把藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定為“存在者的真理自行設(shè)置入作品”。這里的“真理”也即無蔽狀態(tài)。美就是真理作為無蔽而顯現(xiàn)的一種方式，是存在真理的閃光。

這種本質(zhì)又是如何實現(xiàn)的呢？海德格爾說是由于在作品中發(fā)生了兩件事：制造大地（Erde）和建立世界。世界離不開大地，大地是它的根基，但世界總是想出離大地而顯現(xiàn)；另一方面，大地也離不開世界，否則自身鎖閉著的它也無從顯現(xiàn)，但大地卻總想把世界扣留住。所以說，大地乃被扣留的命運，而世界則是顯現(xiàn)出來的命運，二者處于一種相依為命的爭執(zhí)(Streit)中。大地的扣留、世界的顯現(xiàn)展現(xiàn)著命運本身既遮蔽又澄明的雙重運作。在藝術(shù)作品中命運展示著自身。創(chuàng)造者和保藏者一同源出于作品的本質(zhì)。從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞開口中，凝聚著勞動步履的艱辛。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚積著那寒風(fēng)陡峭中邁動在一望無際的永遠音調(diào)的田壟上的步履的堅韌和滯緩。皮制農(nóng)鞋上沾著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地?zé)o聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地冬閑的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身得以出現(xiàn)自持，保持著原樣。（十八）語言——帶來天命的消息傳統(tǒng)的語言觀說是發(fā)聲器官和聽覺器官的活動；說是有聲的表達和人類心靈運動的傳達（工具或媒介）；人類心靈運動是以思想為指導(dǎo)的。（十八）語言——帶來天命的消息語言（Sprache）對人來說是命定的，它就像無所不在的磁場一樣彌漫于人的周遭。不論是在大聲地喧嘩還是在沉默地行動，人們總是不斷地以某種方式而在說。語言不是表達知識的工具，也不是邏輯和句法結(jié)構(gòu)，語言不是人的工具，而人倒是語言的工具。語言在允諾（Zusprache）中以獨白的方式而自身“道說”(Sage)，即顯示(zeigen)，讓顯現(xiàn)，讓看和聽。道說在既遮蔽又澄明之際向人們允諾一個世界，否則一切都將陷入暗冥之中。因而，“語言乃存在的家”。（十八）語言——帶來天命的消息語言并非屬于“存在”(ist)的東西，對于語言來說我們只能說“它給出”(esgibt)。給出什么呢？就是“存在”。對于Esgibt中的這個“Es”，海德格爾給它起了一個名字叫Ereignis（張祥龍：“自身的緣構(gòu)發(fā)生”或“緣構(gòu)發(fā)生”；孫周興：“大道”或“本有”；宋祖良：“發(fā)生”；王慶節(jié)：“自在起來”或“自在發(fā)生”；倪梁康：“本成”；陳嘉映：“本是”；張燦輝：“本然”；鄧曉芒：“成己”；姚治華：“庸”），并說它是在道說之顯示中的活動者和允諾者。在Ereignis中，存在、時間成其自身并共屬一體，人進入其最本己的此在之中?；蛘哒f，存在與時間、人與存在相互居有。（十八）語言——帶來天命的消息Ereignis一方面使使在場者得以出場而存在，但另一方面它又聽之不聞視之不見，即總是遮蔽著自身。Ereignis就是這既遮蔽又澄明的雙重運作。但它何時怎樣遮蔽又何時怎樣澄明，卻非人力所及，乃取決于天命。人的語言就歸屬于這作為緣構(gòu)發(fā)生的天命而說。所以，語言必然能帶來天命的消息。人與語言的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，只有通過應(yīng)和于（entsprechen）道說帶來的天命的消息才會出現(xiàn)。然而歸根結(jié)底這一轉(zhuǎn)換也非人力所能左右，在其中起支配作用的只有作為Ereignis的天命。（十九）思想和作詩海德格爾所謂的“思想”（Denken）指的不是具有工具性和功能性的科學(xué)和邏輯思維，更不是存在物（不管是物質(zhì)的或知覺和觀念等精神存在物）的一種特性，而是作為此在的人對存在者的存在的顯露、澄明、呈現(xiàn)，或者說存在者的存在呈現(xiàn)于人的思想中，思想是屬于存在的。思想通過語言呈現(xiàn)存在，語言是存在的家，即語言把思所思的存在說出來，就是讓存在自身說話，即一種非計算性的思。非計算性的思想采取一種新的態(tài)度，即對于物的泰然任之(Gelassenheit)和對于神秘性的虛懷敞開(Offenheit)，也就是應(yīng)和天命之召喚而去思。存在的自身隱退是饋贈，思想是答謝（Danken）。（十九）思想和作詩海德格爾指出，在我們這個處于無家可歸狀態(tài)中的時代里，大地消隱、諸神逃遁，詩人通過與諸神的對話能在與諸神的相互需要中直接截獲“神圣”所贈與的暗示。在這種對話中詩人傾聽并應(yīng)答諸神的要求，為諸神及存在者命名(存在之促成、創(chuàng)建），從而為人建筑（bauen）棲居的家園。所以海德格爾說，只有做詩（dichten）才首先讓一種棲居成為棲居，因為它接受尺度。（十九）思想和作詩就在這種對存在天命的守護中作為天、地、神、人四方的純粹性的四重域(dasGeviert)發(fā)生了，整個民族的存在及其命運得以發(fā)生和顯現(xiàn)。在其中天地神人相互發(fā)出召喚的聲音。在此關(guān)系中它們相互緣起成為一相互映射的游戲。這游戲也即Ereignis，也即天命。也就是說，天地神人四重整體的運作就是天命。物物化（Dingdingt），物聚集，把四重域帶入其自身之中，把四重域的持留聚集入逗留的某物之中。這樣被聚集的四重域也即是世界。（十九）思想和作詩物的聚集把天地神人帶向切近的地帶（Gegend），在“時間-空間”中相互游戲（Zeit-Spiel-Raum），但同時保持著遠離，即保持著它們各自的位置（Ort）?？臻g不是真空中固態(tài)物體的聚合，也不是均勻的、在任何位置和方向上都等價的、又是感官所不能覺知的間隔（Auseinander），不是廣延意義上的物理-數(shù)學(xué)的抽象空間?？臻g空間化（Raeumen），即容納(Zulass