洪秀全政治思想研究述評

洪秀全政治思想研究述評

“人類社會歷史一直是他們個人發(fā)展的歷史?！薄皻v史是這樣創(chuàng)造的:最終的結(jié)果總是從許多個意志的互相沖突中產(chǎn)生出來?！?《馬克思恩格斯全集》第37卷第461頁)人是歷史的主體,人的情欲和意志力往往是歷史發(fā)展的杠桿。我們只有探求歷史人物心理活動的軌跡,以及它與歷史發(fā)展規(guī)律的關(guān)系,才能把握住歷史發(fā)展跳動的脈膊。本文試對太平天國的領(lǐng)袖洪秀全一生的文化心態(tài)作一探討和剖析,以便對他作較全面的認識,從而撥開太平天國歷史中的一些歷史迷霧。洪秀全的信仰洪秀全信仰基督教,與常人信教的經(jīng)歷相比有其獨特性。從表象來看,他接受新信仰帶有偶然性,而從他的文化心態(tài)的角度來分析,卻存在一個對新信仰的吸收和對舊觀念的揚棄過程.洪秀全在未接納基督教之前,受過儒家傳統(tǒng)思想的教育和熏陶。他從15歲到31歲這16年間,先后參加過四次科舉考試?！皶凶杂悬S金屋,書中自有萬鍾粟”,就自然成為他生活中的主要信條。當(dāng)他在1837年第三次應(yīng)考失敗時,因身心上經(jīng)不起失望、沮喪、憂郁、羞恥等強烈情感的刺激,而患了神志昏亂和行為癲狂的“急性精神病”。出現(xiàn)怪誕的夢幻是該病的主要癥狀。經(jīng)過四十多天后,他在生理上的病雖然痊愈了,而在心理上的后遺癥卻還保留著,并在日常生活中經(jīng)常流露出來:“彼目不斜,亦不反顧,行時步履不疾不徐,?，F(xiàn)莊嚴(yán)態(tài)度,寡言鮮笑”·這種神態(tài)貌似嚴(yán)肅,實則病根未除.1843年,洪秀全在第四次應(yīng)考落第后,由于他在心理上的承受力有所提高,此次應(yīng)考失敗打擊雖大,而舊病卻未復(fù)發(fā)。天無絕人之路,舊觀念的破裂,往往有利于新觀念的萌發(fā)。當(dāng)洪秀全與表兄李敬芳在空閑無聊時,就傳閱了在七年前所獲贈的《勸世良言》一書。讀后深感“內(nèi)容奇極,大異于尋常中國經(jīng)書”。書中有些段落,緊扣洪秀全當(dāng)時的心境。如說:“……何故各人系同拜此兩像(指文昌、魁星),而有些少年讀書考試,乃至七十、八十歲,尚不能進西方人士對上帝和耶穌虔誠的緣由,往往基于他們對“原罪”的贖罪感.而中國的基督教徒往往把“原罪”的范圍擴大為自己過去對邪神錯誤的敬拜。對此,洪秀全不僅沒有例外,還別出心裁,在他自行洗禮后,為了減輕“木刻泥團枉認真”的負罪感,就馬上將“書墊中之偶象盡行除去”,并表示與“館中所立孔子、文昌及家中所立的灶君、牛豬門戶之妖魔”勢不兩立?？梢姷?當(dāng)時洪秀全反孔的初衷并非基于反儒和反封建,而只是向上帝示忠而已。新的信仰使洪秀全的意識和情操升華到另一個境界:即拋棄個人的功名仕進道路,邁入“反對世上之陋俗”之途,為拯救邪惡的社會,他甘心作一名傳播上帝意旨的使者。1844年春,當(dāng)洪秀全、馮云山等聽到清政府允許“番兄弟”能公開“講福音、立禮拜堂”的消息后,“遂欣然而喜,辭書館不教”而外出布道。并依據(jù)圣經(jīng)中所云“圣人在本處不尊”之意,遂向外縣和鄰省廣西等地去傳教。他們雖盡心竭力而成效不大,布道半年多,從教者只不過二、三十人。后來除了馮云山獨自到廣西桂平紫荊山一帶繼續(xù)傳教外,洪秀全等人都先后返回家鄉(xiāng)。1845年至1846年,可說是洪秀全在家鄉(xiāng)著書立說時期。他所編撰的《原道救世歌》等小冊子,除渲泄自己對當(dāng)時現(xiàn)實的不滿情緒外,其框架和內(nèi)容都是十足基督教的,比較布道書《勸世良言》來說并無重大突破.后來不少論者,說它涵有革命道理,這難免帶有拔高溢美之意。1847年春,洪秀全和洪仁玕為了成為一個名副其實的基督教徒,就到廣州的美國浸信會去求道拜師?！氨?指洪秀全等)曾親到廣州余之禮拜堂,一住數(shù)月,背誦圣經(jīng),學(xué)習(xí)圣道,……在此期間,彼研究圣經(jīng),聽受功課,而其品行甚端?！?《太平天國》叢刊(六)第82頁)只是洪秀全在此期間未曾獲得正式洗禮,也未能“受聘于羅牧師”而成為職業(yè)的傳道人·據(jù)史書說,這與洪秀全品行無涉,而是由于羅孝全的兩個助手出于嫉妒,懼怕洪秀全會頂替他們的位置,就施以“奸計”離間了羅、洪的師徒關(guān)系,使得洪秀全等乘興而去,敗興而歸。洪秀全在廣州研讀新舊約《圣經(jīng)》之后,曾經(jīng)撰《原道覺世訓(xùn)》一書。此書的較大特色就是對邪神的批判十分嚴(yán)厲,并首次提出了“閻羅妖”、“東海龍妖”等概念,作為上帝的對立面。關(guān)于“閻羅妖”的含義,不少論者認為它是對清朝皇帝的影射,也是給革命群眾指出了革命的對象和總目標(biāo)·這樣理解有違洪秀全的本意.洪秀全在他后來寫成的《天條書》中,曾將世人分為四等:其中屬于第一等是君王,他們是上帝的“能子”,也是長子;次等是善正,是上帝的“肖子”;第三等是庶民,是上帝的“愚子”;第四等是強暴一類,是上帝的··頑子”。據(jù)此,我們可以推論,中國的封建君王既是屬于上帝的“能子”,怎么會被影射為··閻羅妖”呢?誠然,洪秀全與洪仁玕在他們的著作中,也曾對個別封建君王有所指責(zé),比如:“皇上帝乃是帝也,雖世間之主稱王足矣,豈容一毫僭越于其間哉?”“……而夏、商、周亦不敢自大,故孔丘作《春秋》,曾正名份,大書直書曰天王?！鉄o知秦政,妄自尊大,僭稱上主皇上帝大號,無怪其作事顛倒,年祚不久長也。后代效尤,遂無救正之者?！?洪仁玕《英杰歸真》)他倆在這里說得很明白,封建君主“稱王足矣”,若要稱帝就是對皇上帝的一種僭越。敢于僭越的始作誦者——是那個妄自尊大的秦政.其實,洪秀全指控秦政犯有僭越之罪,也有冤枉之處。因為秦始皇稱帝之“帝”,是淵源于上古歷史的“三皇五帝”,這與西方基督教所稱上帝是兩碼事,而洪秀全硬要把互不關(guān)聯(lián)的兩者拉扯在一起。其無知與其說是秦政,還不如說是洪秀全本人。洪秀全根據(jù)《圣經(jīng)》而制定的《天條書》,史學(xué)界對它給予很高的評價,認為它是太平天國的主要法典,對太平天國革命起了指導(dǎo)性的作用。英國牧師麥都思早先也曾對此書作很高的評價:“這無疑是革命軍所發(fā)行的最好著作,理論正確,禱文很好,規(guī)定禮拜儀式(除獻祭外)尚無不宜之處?！妒钐鞐l》與《摩西十誠》在精神上是相符的,贊美詩也還適用。關(guān)于人類墮落以及耶穌的血替人贖罪和圣靈使人心更新的教義的說明,都足以指導(dǎo)任何真誠的靈去尋找天國道路的人?！?《太平天國革命親歷記》上冊第112頁)另外,麥都思對《天條書》中的··贊美詩”更是推崇不已,說它“是補償全書的缺點的好詩,是值得用金字來寫的,……這一首‘贊美詩’的價值,是抵得中國《四書》、《五經(jīng)》的總和的”。(同上書)我們是否能用麥都思的推崇來佐證洪秀全《天條書》的價值呢?不能。因為我們與麥都思牧師的世界觀與價值觀是不同的,甚至是對立的。麥都思的稱頌只能反證了洪秀全的《天條書》是一本缺乏革命氣味的布道書,這才是符合邏輯的判斷?？v觀洪秀全在實行起義前的思想和心態(tài),大致上可說是一個稱職的基督教的傳道者。雖然他對基督教的教義在理解上有獨到之處,也作一些犯忌的篡改,但這并不影響他對上帝的虔誠。洪秀全對教義進行篡改,只能表明他是教徒中的革新者。過去史學(xué)界頗流行如下說法:“洪秀全從西方基督教中借來了一個作為發(fā)動太平天國革命的工具”、“洪秀全所創(chuàng)立的拜上帝教是一種政治宗教”云云。筆者認為這種“借用論”是不符合洪秀全在起義前的思想心態(tài)的·洪秀全在起義勝利后總結(jié)取勝原因時曾說:“……故自金田首倡大義,……此實是天父早已排定,故戰(zhàn)無不克,攻無不勝,自金田至金陵八千里之途,百萬銅關(guān),盡行打破,愚頑向化。其實托賴天父之權(quán)能,夫豈人力所能為哉?”(《大平天國》叢刊(一)第240頁)與其說洪秀全借用了上帝,不如說上帝借用了洪秀全,更為確切一些。中國古代歷史上的一些英雄好漢,曾借用所謂符端圖讖、篝火狐鳴等手法作為他們成王成霸的兆頭。洪秀全也未曾例外,他的拿手好戲就是“奇夢”了。他借用“奇夢”的意圖和目的也直言不諱:“有時講雜話,是上帝教朕橋水,使世人同聽而不聞也?！?《王長次兄親目耳共證福音書》)這里所謂“雜話”就是指1837年因未考中秀才而患病中的夢囈。所謂“橋水”是廣東客家用語,意即計謀。計謀是一種手段,可以為多種目的服務(wù)。如洪秀全在未創(chuàng)立拜上帝教前,曾借病中說胡話來渲泄對滿清科舉制度的不滿。這點連鄉(xiāng)間老百姓也能知察:“秀全身染重病,魂游高天,上天是花假的,大病是半真半假,主要是未考中功名有意見”。(據(jù)洪秀全家鄉(xiāng)洪桂生老人的口述)而有的論者卻把洪秀全的··夢囈”說成是“掩蓋叛逆情緒的障眼法”。在舊社會,對現(xiàn)狀不滿只能是醞釀叛逆的酵素,而非叛逆本身。洪秀全在1843年敬拜上帝后,他就開始借用“奇夢”來為宣揚拜上帝教服務(wù)了。有詩為證:“予魂曾獲升天堂,所言確據(jù)無荒唐。”1847年,洪秀全也曾在牧師羅孝全面前陳述“奇夢”,以佐證自己具有與凡人不同的神性,出乎意料的卻遭到了對方的嘲笑·“在述其異夢時,彼(指洪秀全)之所言,實令我莫名其妙,迄仍未明其從何處而得此種意見,以彼對《圣經(jīng)》之知無多也?！?《太平天國》叢刊(六)第824頁)而洪秀全卻繼續(xù)運用“奇夢”的手法,同年秋,洪秀全率領(lǐng)會眾搗毀三江口的甘王廟時,就慷慨激昂地說:“朕是是真命天子,爾識得朕么?天酉年眹升高天,……聯(lián)同眾便戰(zhàn)逐一切妖魔,那個妖魔不被朕戰(zhàn)到服處”可見得,洪秀全將與妖魔戰(zhàn)斗的膽識也歸結(jié)為自己的“奇夢”。洪秀全潛用“奇夢”從為拜上帝教服務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)槠鹆x的輿論導(dǎo)向,可以說是從1848年冬詔明《太平天日》一書開端的·洪秀全在該書中將原來的··奇夢”內(nèi)容加以擴充,改編成一個有頭有尾的,并帶有政治意義的寓言神話·如其中有洪秀全在天上受命的情節(jié);又如天父在天堂上如何向洪秀全指點凡間妖魔迷害人情狀;以及天父天兄在天上如何批判孔丘情狀等,精彩而又荒唐.既神化了天父,又美化了自己。為了擴展“奇夢”在太平軍心目中的效應(yīng),1852年,洪秀全在永安領(lǐng)發(fā)的《頒行詔書》中,將“奇夢”與誅妖的軍事行動掛起勾來.前者是后者的預(yù)兆;后者是前者的實施。其中說:“丁酉年(1837年)皇上帝遣天使接天王升天命誅妖,復(fù)差天王作主救人。”又編造說這次“奉命誅妖”事件,是屬于皇上帝第四次“大發(fā)威怒”事件。(在《圣經(jīng)》中載明上帝曾有三次“大發(fā)威怒”事件)洪秀全準(zhǔn)備將他的“奇夢”內(nèi)容塞進《圣經(jīng)》中去,這是具有“創(chuàng)造性”的犯忌.歷史上的農(nóng)民起義領(lǐng)袖運用符端圖讖等手法,一般都停留在起義發(fā)動階段,只將它作為一種權(quán)宜之計,唯獨洪秀全卻將這種計謀長用不棄.將奇夢預(yù)兆與軍事謀略揉合在一起,在軍事斗爭中有時雖也能起到鼓舞士氣的作用,但有時也會使將士真為難辨,進退維谷。如太平天國建都南京后,洪秀全未曾積極組織太平軍去徹底打垮在臥塌之旁的清軍江北、江南大營,而集中兵力進行北征和西征.對此軍略,太弔軍中的將士均孤疑不解.洪秀全為了說服將士就運用他的老手法——“奇夢”。說他在夢中曾奉皇上帝的詔諭,要他暫時容納妖魔而勿加滅絕?！疤旄覆患凑D滅殘妖者,大抵使我們弟妹耐心腸,倍加磨煉,然后得享天父大福耳?！庇谩捌鎵簟眮斫忉屲娐?在古代農(nóng)民起義中是很難覓先例的。洪秀全在建都南京后,每當(dāng)追憶前事,就念念不忘他的“奇夢”。如他嘗言:“……如我徒得此書(指《勸世良言》)而無前時的病狀(指“奇夢”),則不敢信書中所言而反對世上的陋俗?！毖韵轮?洪秀全所以能干出驚天動地的大事,一靠《勸世良言》的啟示;二靠“奇夢”的效應(yīng)。洪秀全的族弟洪仁玕也是一個編造“奇夢”的能手.在他為《太平天國起義記》一書所提供的素材中,有些細節(jié)是頗費心機的。例如,洪秀全在1837年犯病得“奇夢”的實際日子,應(yīng)是二月上旬,而洪仁玕卻改說成是三月初一日,因為此日是“雞日”,以應(yīng)驗“王者以天雞為度”的說法.又如1837年洪秀全在廣州得《勸世良言》一書的地點,應(yīng)為“學(xué)院前”,而書中卻改寫成為“龍藏街”,以此來預(yù)兆洪秀全是未來的“龍”。再如1849年,秀全的長子出世.《太平天國起義記》將他出生的環(huán)境作如下的描繪:“……眾鳥翱翔天際既久,即集于秀全屋后諸樹上,逾一日之久,村人驚異不已,以為此乃新王降世之朕兆也?！憋@然,這個“百鳥朝鳳”的神話故事,是從中國古代野史稗海中拾襲而來的。洪仁玕編造這些情節(jié),無非為了烘托“奇夢”的效應(yīng)。洪仁玕在太平天國領(lǐng)袖中,是略具有近代文化的人,殊不知將“夢”編得愈奇則愈幻,破滅得也愈徹底。反滿義心洪秀全、馮云山、洪仁玕等太平天國領(lǐng)袖,在起義前既非凡夫俗子,也非草莽英雄,而是熟讀經(jīng)書的封建知識分子,他們的言行是受一定的封建文化支配的。洪仁玕曾將他們的反滿義舉的思想動機歸結(jié)為反滿義心。筆者試將··義心”的內(nèi)涵剖析如下:“夷夏之辨”是春秋大義中的重要觀念之一。后世人又將它衍發(fā)成所謂“尊夏賤夷”、“內(nèi)諸夏,外夷狄”、·非我族類,其心必異”、“正統(tǒng)尊,奸邪惡,夷狄懼”等思想觀念。這些都銘刻在熟讀經(jīng)書的洪秀全等人的心坎中,洪秀全在《百正歌》中就流露了“正可行蠻貊”的話。洪仁玕也經(jīng)常謳歌自己的祖先華夏。如說:“洪華尊華,超乎三代,尤為春秋大義所必褒,今古人心所必予者也?！?《欽定軍次實錄》)在他們看來,華夏族不僅是中國的主體民族,也是不可侵犯的民族。清兵入關(guān),滿族統(tǒng)治者實行了“揚州十日”、“嘉定三屠”等屠殺政策,坐上了北京的金鑾殿,而后“蠻夷之類,擾害中國二百余年”。同時,滿族權(quán)貴也鎮(zhèn)壓了民間的會黨結(jié)社,“使中國之人無能脫其羅網(wǎng)”。洪秀全等認識到,即使有些漢人僥幸做成清朝的官吏,也只是是處于從屬地位?！胺灿忻廊币谓韵禎M妖補授,而沖繁疲難者則以華人當(dāng)之,”(《誅妖搬文》)并且屢次抨擊清王朝統(tǒng)治在經(jīng)濟上所采取的“滿肥華瘠”的剝削政策,“妖之罪剝削民財,竭盡民力,固有數(shù)之不可勝數(shù)者也”(《眨妖穴為罪隸論》)。又說:“中國之民富者安得不貧,貧者安能守法,不法安得不問伊黎或烏隆(黑龍)江或吉林為奴隸乎?”(《欽定英杰歸真》)洪秀全等對清王朝強行更改漢人的風(fēng)俗習(xí)慣也憤慨不已,認為強令洪秀全在反滿理論上的獨創(chuàng)性,就是他將反滿義心與拜上帝教思想融合在一起。他認為“別夷夏”是符合天父上帝意旨的.“天父天兄大開天恩,差我天王下凡,尊周攘夷,以復(fù)中華之盛治?！?《安民告示》)洪秀全甚至認為他們創(chuàng)立太平天國和漢人統(tǒng)治中國都是遵行上帝爺?shù)囊庵嫉?“爺排天國在中華,中國原來天國家”。他們又將“掃胡”納入了“斬邪留正”的斗爭目標(biāo)之中,提出:“用夏變夷,斬邪留正,誓掃胡塵,拓開疆土”。(洪仁玕《誅妖檄文》)在反抗民族壓迫的斗爭中,請出上帝作主宰,又使這種“義心”抹上了宗教色彩。應(yīng)該指出,太平天國領(lǐng)袖們的反滿義心中,雖具有反抗民族壓迫的正義性,但也包含著濃厚的大漢族主義。他們一方面將“中國”與“漢族”混為一談,另一方面又未能區(qū)別滿族貴族與滿族人民,并籠統(tǒng)地將他們視為敵對的“妖胡”。在他們看來,漢人是主,滿人是奴,只有漢族統(tǒng)治滿族才是天經(jīng)地義,“以中國制妖胡,主御奴也,順也;以妖胡制中國,奴欺主,逆也”。(楊秀清、肖朝貴:《救一切天生養(yǎng)中國人民諭》)并立志誓言要恢復(fù)以前那種“漢是首、滿是足”的統(tǒng)治局面。從此看來,這種“義心”中也蘊藏著“不義”之處。總的說來,洪秀全的反滿義心是屬于反對國內(nèi)異族(少數(shù)民族)統(tǒng)治的正統(tǒng)觀念。它雖然在太平天國起義中起過號召作用,并具有一定的凝聚力,但這種斗爭并非屬于進步的民族革命范疇。有的論者認為偉大的民主革命先行者孫中山在青少年時,就曾以洪秀全第二自居,以此來佐證洪秀全的反滿義心具有進步性和革命性。其實,孫中山的革命思想也有一個發(fā)展的過程。當(dāng)他以洪秀全第二自居時,也表明他的民主革命思想也還未成熟,因而就難免流露了大漢族主義的思想傾向。孫中山在創(chuàng)立中國同盟會時,他的民主革命思想才趨于成熟.在他闡明民族主義時,能將一般滿人和滿清貴族加以嚴(yán)格地區(qū)別開來,“我們并不恨滿洲人,是恨害漢人的滿洲人”。并一再批駁那種認為民族革命就是要滅盡滿洲民族的民族復(fù)仇主義論調(diào)。由此可見,洪秀全的反滿義心與孫中山的民族革命思想是不可同日而語的。“公”與“平”的觀念傳承大同之世是中國歷代思想家和知識分子所向往的理想國,她的魅力久而不衰。洪秀全對它的追求也很執(zhí)著,并有他的獨特思路·他認為中國在唐虞三代曾經(jīng)出現(xiàn)過大同之世,這是當(dāng)時人們敬拜上帝·按上帝意旨辦事的結(jié)果。后來由于人們未能堅守拜上帝的遺風(fēng),使得大同之世也隨之淹沒·洪秀全對此不禁發(fā)出“而今尚可望戰(zhàn)”之嘆息·但他抱有“來者猶可追”的積極態(tài)度,只要大家繼續(xù)“循行上帝之真道”,仍能挽“已倒之狂瀾”,使古代的大同之世重現(xiàn)于現(xiàn)實生活之中。1846年間,當(dāng)洪秀全撰寫《原道醒世歌》時,就對大同之世進行謳歌:“……何得有此纒彼界之私,何起爾吞我并之念?是故孔丘曰:‘大道之行也,天下為公,……是謂大同’”。指出只有在大同之世才能克服人間的私念和惡斗,這可謂洪秀全對大同之世的遐想階段。1853年,太平天國建都天京后,洪秀全對大同之世已由遐想進入到?jīng)Q策階段·他下詔頒布《天朝田畝制度》就是明證。此制度中所規(guī)定的分配土地方案,就可說是大同思想的法規(guī)化。洪秀全的“公”與“平”的觀念主要淵源于儒家經(jīng)典。如《呂氏春秋·貴公篇》有言:“昔先圣王之治天下也,必先公,公則天下平矣!平歸于公。嘗試觀于上志,有得天下者眾矣,其得以公,其失之必以偏。凡主之立也生于公。……天下非一人之天下也,天下人之天下也。”洪秀全在自己的著作中引用這段話時,只是將開頭的“先圣王”更換成“上帝的真道”而已。至于在《制度》中關(guān)于實行平分土地的指導(dǎo)思想,可能淵源于《孟子·滕文公篇》。如文中說:“……夫仁政必自經(jīng)界始,經(jīng)界不正,井地不均,谷祿不平。……國中,什一使自賦。卿以下必有圣田?！劳綗o出鄉(xiāng),鄉(xiāng)田同井,出入相友,守望相助;疾病相扶持,則百姓親睦.方里而井,井九百畝,其中為公田;八家皆私百畝,同養(yǎng)公田·公田畢,然后敢治私事?！敝劣凇吨贫取分邪淹恋胤殖删诺鹊姆椒?也可能是仿照古書《禹貢》。即依照九洲中肥瘠不等的土質(zhì),分為上上、上中、上下;中上、中中、中下;下上、下中和下下九個等級。至于得田之農(nóng)從事副業(yè)生產(chǎn)的細節(jié)規(guī)定,也是仿照《春秋公羊傳解詁》一書中的有關(guān)設(shè)想:如“……環(huán)廬舍,種桑茯雜菜、畜五母雞、兩母豕。瓜果種疆畔,婦蠶織,老者得衣帛焉·得食肉焉,死者得葬焉?！笨梢姷?洪秀全“凡天下田天下人同耕”的思想,并非是什么首創(chuàng),而只是對古先大同思想的繼承和仿照而已.洪秀全提出的“公”與“平”觀念除了承襲中國古代的先哲外,還揉合了一些皇上帝的救世旨意。經(jīng)洪秀全欽定出版的《舊遺詔圣書》卷四第二十六章中載有:“皇上帝誨摩西云:汝必以地分給眾人,按照其名之?dāng)?shù),即與多給多業(yè),與少給少業(yè)。按照所計之?dāng)?shù),必與各人給其業(yè)矣?！痹诤樾闳磥?上帝既然是天國的主宰,也是是人間“樂園”的主管。上帝是“公”的主體代表,公有制的實質(zhì)就是上帝所有制(或天王所有制)。史學(xué)界不少論者認為太平天國的《天朝田畝制度》是一個反對封建土地制度的革命綱領(lǐng)。這個論斷是否正確,還值得再商榷。因為在《制度》中并未注明他們所要平分的土地,是否屬于地主階級所有土地.若對原來的土地所有制未經(jīng)過“破”,是無法“立”起新型的土地所有制的。洪秀全的思路似乎是將上帝與農(nóng)民的神權(quán)關(guān)系,來取代原來的地主和佃農(nóng)的封建剝削關(guān)系。而這種取代方式似乎無需使用“暴力”手段或贖買政策。而只要憑藉什么“神力”就行了。嚴(yán)格地說,神權(quán)政治對封建政治來說,不是一種進步,更談不上是一種革命,而是一種歷史的倒退。因為判斷歷史的進步與倒退,主要根據(jù)是能否提高社會生產(chǎn)力。而《制度》中絕對平均主義的思想方法,是無法提高社會生產(chǎn)力的,也無法改善農(nóng)民的生活水準(zhǔn).史學(xué)界也有論者將《制度》視為中國空想社會主義的先河,殊不知空想社會主義是否定不合理資本主義制度的產(chǎn)物。洪秀全既對世界資本主義制度諱莫如深,又如何能在當(dāng)時只有資本主義萌芽的中國土地上,綻開出“空想社會主義”之花朵呢?看來洪秀全的《制度》,只能是是古代大同世界的圖景折射到太平天國上空的云霽中的海市蜃樓而已。洪秀全的太平天國觀太平天國在1856年所發(fā)生的“天京事變”,是國勢由盛而衰的轉(zhuǎn)折點。成千上萬的太平軍戰(zhàn)士,喪身在天國兄弟的刀鋒之下。雄才大略的石達開,也未能挽回“內(nèi)訌”所造成的危局,反遭受猜疑,被迫帶兵出走,從而削弱了“天國”的力量?！疤旄笟⑻煨?總是一場空”。僅存的軍民又籠罩在對“天國”的信仰危機之中.可是作為天京悲劇的主要導(dǎo)演者洪秀全,并沒有在題風(fēng)血雨中清醒過來.在“朝中無人掌管”的情況下,洪秀全先是實行“主是朕做,軍師亦是朕做”的一身二任制。后又深感力不從心,事與愿違,只得挑選幸臣蒙得恩為替身。自己又吟起了“天降爾王為真主,何用煩愁膽心飛”的寬慰詩.再度鉆進了天國的安樂窩中。1860年秋后,太平天國形勢逆轉(zhuǎn),天京上游屏藩盡撤。東面鎮(zhèn)江又淪敵手,北面只限于長江岸邊。在如此嚴(yán)峻的軍事形勢之下,洪秀全仍深居宮中,執(zhí)迷于天情,陶醉于“夢兆”。1861年3月6日,洪秀全把太平天國的國號改為“上帝天國”,認為此改“更合真理”。不到一個月,又將“上帝天國”改為“天父天兄天王太平天國”。在洪秀全的心境中,以為將自己的領(lǐng)地歸屬在天父、天兄的管轄之下,就能成為“鐵桶江山”了。1863年冬,蘇州淪陷,天京被圍,城內(nèi)兵單糧缺。李秀成建議“讓城別走”,這是當(dāng)時唯一能繼續(xù)堅持與清軍作周旋的軍略。洪秀全不僅拒絕考慮采納,反而對李秀成嚴(yán)加駁斥:“朕奉上帝圣旨、天兄耶穌圣旨下凡,作天下萬國獨一真主,何懼之有。不用爾奏,政事不用爾理,爾欲外出(指“讓城別走