論柏拉圖迷狂說的超越性蘊(yùn)涵

論柏拉圖迷狂說的超越性蘊(yùn)涵

柏石的瘋狂理論是基于觀念理論的。因?yàn)楦拍罹哂猩眢w理論和目標(biāo)理論的雙重含義，這導(dǎo)致了風(fēng)格轉(zhuǎn)變的審美體驗(yàn)的高度精神性。這種超越性表現(xiàn)在對(duì)感覺、有形、個(gè)體以及有限的貶抑和拒否,以及對(duì)超感覺、無形、普遍和無限的尊崇,還表現(xiàn)在對(duì)美的理念的先驗(yàn)設(shè)定,使美的理念呈現(xiàn)出邏輯上和時(shí)間上的先在性,從而回避了“美何以可能”的追問。由于迷狂說蘊(yùn)涵的超越性是對(duì)現(xiàn)實(shí)拒否式的超越,超越的終點(diǎn)指向了理念世界,所以引發(fā)了包括尼采、海德格爾以及德里達(dá)等近現(xiàn)代哲學(xué)家的強(qiáng)烈批判,迷狂說中基于二元思維基礎(chǔ)上的超越性追求在西方美學(xué)發(fā)展中呈現(xiàn)出越來越多的局限性。一感性與超感性的價(jià)值設(shè)定柏拉圖的“迷狂說”的前提是他的“理念論”,他認(rèn)為“理念世界”才是真實(shí)的世界,才能代表真理,人只有依靠“回憶”進(jìn)入“迷狂”狀態(tài),才能見到真理。美的理念與美的事物的分離卻是他不得不面對(duì)的問題:如何從美的形體達(dá)到最終對(duì)美理念的“豁然貫通”的飛躍?怎樣才能和美相遇并體驗(yàn)到美的存在呢?柏拉圖在《斐德若篇》中的回答是肯定的:在迷狂中與美相遇。在柏拉圖看來,當(dāng)迷狂狀態(tài)出現(xiàn)時(shí),人實(shí)際上已經(jīng)處在美中,《斐德若篇》中他用形象化的語言對(duì)審美迷狂進(jìn)行了描述:“他凝視這美形,于是心里起一種虔敬,敬它如敬神;如果他不怕人說他迷狂到了極頂,他就會(huì)向愛人馨香禱祝,如向神靈一樣。當(dāng)他凝視的時(shí)候,寒顫就經(jīng)過自然的轉(zhuǎn)變,變成一種從未體驗(yàn)過的高熱,渾身發(fā)汗。因?yàn)樗麖难劬邮艿矫赖姆派潴w,因它而發(fā)熱,他的羽翼也因它而受滋潤(rùn)?！`魂遍體沸騰跳動(dòng),正如嬰兒出齒時(shí)牙根感覺又癢又疼,靈魂初生羽翼時(shí),也沸騰發(fā)燒,又癢又疼?！比绻f柏拉圖正確地認(rèn)識(shí)到美的把握只能在迷狂中完成的話,但是由于他把美作了對(duì)象化實(shí)體性的理解,美理念被設(shè)定在他劃分出的“可知世界”而不是“可視世界”——前者是抽象的、理性的、超驗(yàn)的,能夠提供真正的“知識(shí)”,后者是直觀的、感性的、經(jīng)驗(yàn)的,只能提供一般的“看法”,后者遠(yuǎn)不及前者本真、正確和優(yōu)越雖然柏拉圖把審美迷狂設(shè)定為純粹知識(shí)的理性把握,“但是無論什么時(shí)候,他大概都有一種健全的心理洞察力,認(rèn)識(shí)到創(chuàng)作天才和批評(píng)天才都是明明白白存在的事實(shí),創(chuàng)造性的想象中所包含的真理不是憑有條有理的理性分析所能領(lǐng)悟的”柏拉圖意識(shí)到感性體驗(yàn)在審美迷狂中的催動(dòng)作用,但是由于對(duì)理念世界和現(xiàn)象世界的劃界和因之蘊(yùn)涵的超越性訴求,由此可以看到他對(duì)感性直觀的輕視。迷狂中蘊(yùn)涵的“超越”性更多地表現(xiàn)在在對(duì)超感覺的、無形的神性或理性的尊崇和對(duì)感覺、有形、個(gè)體的貶抑。我們不妨再考慮一下《斐多篇》中關(guān)于靈魂馬車的著名神話:雙輪馬車的馭手理性,手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩,白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面,比較順從于理性的指揮;而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望,馭手必須不時(shí)揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達(dá)了強(qiáng)迫和限制的概念;只有理性這個(gè)馭手才具有人的面孔;而人的其他部分,非理性的部分則用動(dòng)物的形象來代表。理性,作為人的神圣的一面,從人身上的獸性中分離開來,實(shí)際上成了人的另一本性。迷狂說蘊(yùn)涵的這種超越性源于柏拉圖的二元思維方式,他把一與多、理式與摹本、心靈與肉體、存在與生成、永恒與流變、看法與知識(shí)、可視世界與可知世界截然分開,“把真正意義上的存在只歸于精神的存在,而把物質(zhì)世界只視為理式世界的模糊摹本,并且以無情的邏輯從這個(gè)學(xué)說出發(fā)推導(dǎo)出種種實(shí)際的結(jié)論。”感性與超感性的分裂,成了西方必須長(zhǎng)期承受的重負(fù),當(dāng)不堪重負(fù)的尼采把柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的價(jià)值設(shè)定倒轉(zhuǎn)過來以后,感性領(lǐng)域就位居高層,而超感性領(lǐng)域則位居低層。如果僅以這種方式來看倒轉(zhuǎn),那就可以說,高層和低層的空位還是保留著的,僅僅作了不同的分配而已。而恰恰是這種高低不同的價(jià)值設(shè)定成就了柏拉圖迷狂說超越性的結(jié)構(gòu)形態(tài),超越性的本質(zhì)依然持存著。尼采雖然在感性與超感性的分裂中看到了虛無主義——即對(duì)生命的否定,但“并沒有完成它作為虛無主義的克服必須完成的東西,亦即一種對(duì)柏拉圖主義的徹底克服。只有當(dāng)高層本身根本上被清除掉,先前對(duì)一個(gè)真實(shí)的和值得追求的東西的設(shè)定已經(jīng)終止,理想意義上的真實(shí)世界已經(jīng)被取消掉,這時(shí)候,對(duì)柏拉圖主義的克服才能獲得成功?！奔热幻雷陨肀话乩瓐D作了對(duì)象化和實(shí)體性的理解,迷狂成為美的寓所或?qū)崿F(xiàn)美的中介就成了自然的邏輯推論。按照柏拉圖的說法,值得提出的問題是:那些具有超常意志力和才能的人是如何進(jìn)入迷狂狀態(tài)的?柏拉圖通過靈魂“回憶說”來解釋“詩神憑附”和“迷狂”之間的過程。在《會(huì)飲篇》里,柏拉圖描繪了回憶“美本身”的漫長(zhǎng)過程:“先從人世間個(gè)別的美的事物開始,逐漸提升到最高境界的美,好象升梯,逐步上進(jìn),從一個(gè)美形體到兩個(gè)美形體,從兩個(gè)美形體到全體的美形體;再從美的形體到美的行為制度,從美的行為制度到美的學(xué)問知識(shí),最后再從各種美的學(xué)問知識(shí)一直到只以美本身為對(duì)象的那種學(xué)問,徹悟美的本體?！卑乩瓐D沒有追問美本體如何可能就先驗(yàn)地對(duì)審美的終端——美的本體或真理——進(jìn)行設(shè)定,因此美本體或真理在時(shí)間上和邏輯上都是先在的。運(yùn)用回憶的通常意義,他認(rèn)為人的心靈在過去時(shí)間內(nèi)曾經(jīng)看見過呈現(xiàn)在他意識(shí)內(nèi)的美本體或真理。柏拉圖的主要努力在于指認(rèn):心靈、靈魂、思維是自在自為的。所以他對(duì)于心靈的規(guī)定才采取這樣的形式,并且斷言,知識(shí)不是從學(xué)習(xí)得來,只是對(duì)于已經(jīng)存在于心靈內(nèi)、靈魂內(nèi)的東西的一種回憶。柏拉圖把靈魂的回憶等同于靈魂的凈化,強(qiáng)調(diào)理性訓(xùn)練和審美的一致性,“死亡練習(xí)”和“愛的追求”同樣神秘,最后達(dá)到“驚喜交集,不能自制”的迷狂境界。迷狂之所以能夠承擔(dān)超越和飛升的重任,也正是源于靈魂的這種自動(dòng)性和不朽性質(zhì),人據(jù)此就有著兩種本能:飛升和生殖。在《會(huì)飲篇》里柏拉圖認(rèn)為,真正的靈魂應(yīng)當(dāng)是“羽毛豐滿”的,它不能老是浸泡于感性愛欲這世俗的污水中,而要向著絕對(duì)的、永恒的理性本體界飛升和升騰。人的另一種基本本能是生殖,即人追求不朽的愿望。生殖也有兩種:肉體生殖和靈魂生殖。肉體生殖僅僅導(dǎo)致人種的繁衍,這是低級(jí)的生殖。而靈魂生殖才是真正的生殖。柏拉圖說得很明白:“凡是身體方面生殖力旺盛的人寧愿接近女人,他們的愛的方式是求生育子女,因而使自己得到不朽……但凡是靈魂生殖力旺盛的人則不然。世間有些人在靈魂方面比在身體方面還更富于生殖力,長(zhǎng)于孕育靈魂所特宜孕育的東西。這是什么呢?它就是思想智慧及其他靈魂的美德。一切詩人以及各種技藝中的發(fā)明人都屬于這類生殖者?！彪S著柏拉圖對(duì)美自身所指涉的真實(shí)存在者超感性領(lǐng)域的先在設(shè)定,他已經(jīng)明確地假定了感性與超感性的斷裂,但是這種斷裂是有限制的:只是在此岸生活中或在塵世此在期間,真實(shí)世界是不可達(dá)到的。這樣一來,塵世此在本身雖受到了貶黜,但同時(shí)也獲得了它的張力,因?yàn)槌行灶I(lǐng)域已經(jīng)被許諾為彼岸世界了。柏拉圖先驗(yàn)地設(shè)定每個(gè)人的心靈都已經(jīng)自發(fā)地能看見過美理念,這種設(shè)定也是基于一種假定:人是對(duì)存在者本身有所作為的動(dòng)物。但人也可能不是這種動(dòng)物,這就是說,倘若人并非總是已經(jīng)預(yù)先通過“理論”看見了存在,那么,存在者就可能并不作為存在者向他顯示出來。美的理念是不能用感官把握到的,只能通過心靈去洞察。由于“美”作為存在者遭遇我們,并且把存在觀看提供給我們。存在觀看是把遮蔽之物開啟出來,使之成為無蔽之物;它是對(duì)真實(shí)之物的基本態(tài)度。按其本質(zhì)把真理實(shí)現(xiàn)出來,亦即把存在揭示出來,這就是美所能完成的事情。柏拉圖的迷狂說對(duì)美的事物與美的理念作了兩重劃分,雖然使審美的超越性成為可能,但迷狂說中的超越性是以感性與超感性的分裂從而輕視和拒絕感性為代價(jià)的。柏拉圖不僅先驗(yàn)地設(shè)定了美存在的理念世界,也設(shè)定了一個(gè)能夠進(jìn)入美理念世界的“理性自我”,并且設(shè)定了能夠通達(dá)這個(gè)世界的途徑——審美迷狂。這樣的設(shè)定就必須假定理性與感性、靈魂與肉體的分離,必須假定人的意識(shí)可以不受個(gè)人情感、偏見、感覺、欲望的影響和限制,或者可以排除這些影響和限制,與此同時(shí)產(chǎn)生這些影響和限制的可感世界也被柏拉圖一并拒斥和拋棄。當(dāng)然這和希臘哲學(xué)傳統(tǒng)“人是理性的動(dòng)物”觀念有關(guān),人是可以超越自己的動(dòng)物感性而憑借純粹理性去認(rèn)識(shí)真實(shí)的存在者,理性與感性分離的可能并且憑借這種分離而成為超越性的自我。迷狂說對(duì)理性的尊崇思想滲透在西方美學(xué)的的發(fā)展進(jìn)程中:中世紀(jì)只有神學(xué)沒有美學(xué),在神學(xué)之天目的俯視下,物質(zhì)世界只反映著神性的光輝,美由此歸結(jié)為信仰者的實(shí)踐理性;到了近代,感性學(xué)(Aesthetic)作為感性的科學(xué)正式建立,然而這里的感性是主體感覺對(duì)象,其基礎(chǔ)仍是柏拉圖意義上的“二元世界”,無論在康德還是黑格爾那里,感性都是被理性所規(guī)定著的。以尼采、馬克思和海德格爾為代表的現(xiàn)代美學(xué)思想的意義在于對(duì)柏拉圖意義上傳統(tǒng)理性的批判,將感性與超感性的分裂加以彌合,試圖將“二元世界”轉(zhuǎn)換成“一元世界”,以存在對(duì)抗理性。尼采在原有的二元結(jié)構(gòu)感性與超感性中進(jìn)行顛覆后的超越性蘊(yùn)涵在尼采式的倒轉(zhuǎn)中依然存在,但動(dòng)搖了作為理想的超感性領(lǐng)域的優(yōu)先地位。所以,尼采的存在是個(gè)體的存在,強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生命體驗(yàn);馬克思的存在是社會(huì)存在,注重類的社會(huì)性;海德格爾的存在是從思想上來追問的。柏拉圖意義上的傳統(tǒng)美學(xué)的詩意接受理性的尺度,而現(xiàn)代美學(xué)的詩意則接受存在的尺度,美從理性的顯現(xiàn)轉(zhuǎn)換成存在的顯現(xiàn)。現(xiàn)代美學(xué)將美、美感和藝術(shù)從理性的十字架上拯救下來,而后現(xiàn)代思想不僅解構(gòu)一切理性而且拒絕建構(gòu)自身,藝術(shù)和美在后現(xiàn)代思想那里碎裂為波普式的工具性和達(dá)達(dá)式的欲望性。問題可能還在于,美為何只能在迷狂中出現(xiàn),迷狂說中的超越性如何成為可能?對(duì)于這個(gè)問題。柏拉圖缺乏明確的回答,它只是先驗(yàn)地設(shè)定美在迷狂中出現(xiàn)。如果迷狂中不含生命個(gè)體的創(chuàng)造性體驗(yàn),如何區(qū)分審美體驗(yàn)和宗教體驗(yàn)、藝術(shù)體驗(yàn)等其它體驗(yàn)的不同質(zhì),審美的超越性和宗教超越性又該有怎樣的區(qū)分或者在柏拉圖看來根本就是一回事,因此,迷狂說中蘊(yùn)涵的超越性和宗教體驗(yàn)中的超越性蘊(yùn)涵的界限就會(huì)模糊不清,最終導(dǎo)致審美體驗(yàn)的神秘化傾向。迷狂說所內(nèi)含的超越性訴求,“就是與人生此在相對(duì)立的、僅僅在體驗(yàn)的瞬間才向著人生成的另一種在、另一種世界?！被仡櫭缹W(xué)在中國的歷史,我們同樣不難發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)美學(xué)在面臨重大的社會(huì)變革和社會(huì)現(xiàn)象時(shí),曾經(jīng)給了我們?cè)S多超越和逃避現(xiàn)實(shí)“異化”的烏托邦式的期