柏拉圖政治哲學(xué)的原初問(wèn)題

柏拉圖政治哲學(xué)的原初問(wèn)題

近代以來(lái)，美學(xué)被置于“藝術(shù)的出發(fā)點(diǎn)”，以藝術(shù)作為美的唯一典范。審美因此成為文學(xué)美學(xué)的一部分。未來(lái)美學(xué)的重大轉(zhuǎn)向是從文藝美學(xué)轉(zhuǎn)向政治美學(xué)。借助柏拉圖政治哲學(xué)的方法,美學(xué)將能夠穿越“藝術(shù)的立足點(diǎn)”,將自身置于“政治的立足點(diǎn)”上,從而實(shí)現(xiàn)更深層的美學(xué)反思,發(fā)現(xiàn)藝術(shù)所不能達(dá)到的存在之真理。柏拉圖早就否定了藝術(shù)憑其自身達(dá)到更高真理的可能性,并指明政治才是精神的最高層次的技藝。不同于藝術(shù),政治是對(duì)人之為人的先驗(yàn)根據(jù)的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造,實(shí)現(xiàn)為對(duì)制度之美與人性之美的創(chuàng)造和理解;政治的制度之美和人性之美與人們熟悉的藝術(shù)的感性之美有著完全不同的邏輯,它們基于不可直觀的理念和技藝,必須運(yùn)用理性的反思才能抓住,因而是和哲學(xué)處于同一等級(jí)的反思性存在。當(dāng)美學(xué)以政治為立足點(diǎn),通過(guò)制度之美和人性之美去反思“存在的完美性”,美學(xué)就成為政治美學(xué)。馬克思把“在自由聯(lián)合中全面發(fā)展的自由個(gè)性”當(dāng)作人的更高存在的概念,從而把現(xiàn)代政治哲學(xué)重新帶入對(duì)最美人性的思考,恢復(fù)并光大了柏拉圖政治美學(xué)的原初問(wèn)題。一、對(duì)于人性之美的經(jīng)驗(yàn)主義,是其審美教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)在什么意義上人是哲學(xué)的奧秘?我們對(duì)人性了解得最多也最少,“百姓日用而不知”。美學(xué)對(duì)人的概念的理解,在于追問(wèn)人的完美存在如何可能,而不在于對(duì)人性內(nèi)涵的經(jīng)驗(yàn)主義描述。因?yàn)槿诵灾雷鳛槊缹W(xué)問(wèn)題乃是一個(gè)純粹先驗(yàn)的理論問(wèn)題,它懸擱經(jīng)驗(yàn)層面的一切人性事實(shí),把完美人性的概念與不完美的人性事實(shí)分開(kāi)。當(dāng)我們能夠清晰而深刻地意識(shí)到人之為人的美好時(shí),在現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)中是找不到這種美好的,我們能夠想到的那些偉大人格都是把“現(xiàn)實(shí)的人”上升為“人的概念”的結(jié)果。美學(xué)所追問(wèn)的完美性,只能表現(xiàn)為概念的完美性,即人的本質(zhì)的先驗(yàn)圖形,這種表現(xiàn)把經(jīng)驗(yàn)的想像變成先驗(yàn)的知識(shí),它并非懸于世界之外的虛幻想象,而是比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)、更完整地呈現(xiàn)出“人的概念”的知識(shí),它只能由精神的力量予以再造。自孟子到王陽(yáng)明,中國(guó)儒家對(duì)人性之美問(wèn)題采取了經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度。孟子說(shuō)人皆可以為堯舜,因?yàn)槿私杂袗烹[、善惡、辭讓、是非之心,可以將其擴(kuò)充為仁、義、禮、智諸美德。馮友蘭先生正確地指出孟子的這一學(xué)說(shuō)基本上是心理學(xué)的(參見(jiàn)馮友蘭,第347頁(yè)),但沒(méi)有看到仁、義、禮、智都是理性的概念。后世的程朱陸王將孟子的觀點(diǎn)發(fā)展為“見(jiàn)孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉”(參見(jiàn)《大學(xué)問(wèn)》),一切人從根本上都有此心,私欲并不能將其完全蒙蔽,所以我們對(duì)人性之美的發(fā)現(xiàn)只是為了發(fā)現(xiàn)本心,見(jiàn)其本性,使每個(gè)人將他的良知付諸實(shí)踐,就能實(shí)現(xiàn)“滿街都是圣人”的理想。問(wèn)題的關(guān)鍵在于,這種對(duì)于人性之美的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度取消了人性之美的理論問(wèn)題,把人性之美的理論問(wèn)題變成了人格修養(yǎng)的實(shí)踐問(wèn)題,使理論與實(shí)踐、知識(shí)與現(xiàn)實(shí)發(fā)生了混淆,沒(méi)有覺(jué)察到兩者分別處于兩個(gè)不同的界面,有著不同的邏輯。近代西方哲學(xué)的主觀性原則構(gòu)成了對(duì)人性之美的第二種經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度,人的本質(zhì)被規(guī)定為自我意識(shí)的主觀性,人被看作思想的主體,把自我意識(shí)的無(wú)限反思當(dāng)作人的唯一本質(zhì),賦予個(gè)人的內(nèi)在性以不可替代的意義。自我意識(shí)的反思在感性與理性、有限與無(wú)限之間保持了必要的張力,為我們提供了人性之美的微妙遠(yuǎn)景,但主觀性原則把自我意識(shí)規(guī)定為審美經(jīng)驗(yàn)的主體,將人性之美與藝術(shù)的美感經(jīng)驗(yàn)連接在一起,作為人生最高境界的審美境界被限制在可見(jiàn)之美的界面上,因而無(wú)法進(jìn)入人的完美存在如何可能這一真正的美學(xué)問(wèn)題。感性與理性、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一,一直是美學(xué)難以解決的難題,對(duì)人的概念的理解尤其困難。柏拉圖第一次對(duì)人性的本質(zhì)達(dá)到了這樣一種認(rèn)識(shí),即人是感性與理性的矛盾性存在,對(duì)人的思維著的考察必須從人的感性存在開(kāi)始,上升到對(duì)人的理性本質(zhì)的認(rèn)識(shí),但把感性與理性統(tǒng)一起來(lái)的努力始終不能成功。儒家的人格修養(yǎng)理論和近代文藝美學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)主義都自覺(jué)地把感性與理性結(jié)合在一起,但理論上只得到對(duì)于人性的經(jīng)驗(yàn)主義理解,而不能解決人的完美存在如何可能這一美學(xué)問(wèn)題。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人作為實(shí)體性存在可以是、而且必然是感性與理性的統(tǒng)一體,但感性與理性的統(tǒng)一仍然是對(duì)人的實(shí)體化理解,達(dá)不到關(guān)于人性之美的真正知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義的人格之美無(wú)法穿透“現(xiàn)實(shí)的人”的洞穴世界去照亮真正的人性之美,柏拉圖是最先揭露了經(jīng)驗(yàn)主義的人文幻覺(jué)的人,人的世界注定要分開(kāi)成為兩個(gè)世界,在兩個(gè)世界之間的理論穿越不可能實(shí)現(xiàn)一種真正的內(nèi)在的統(tǒng)一,因此柏拉圖二元論的要義是把感性世界與理性世界分開(kāi),從而把理論問(wèn)題與實(shí)踐問(wèn)題分開(kāi),在兩者之間保持必要的張力,以此達(dá)到理論思維的嚴(yán)格性和理論問(wèn)題的徹底性。質(zhì)言之,尋找人性的完美存在,就是去發(fā)現(xiàn)對(duì)人的概念的徹底理解,獲得關(guān)于人性之美的嚴(yán)格的科學(xué)的知識(shí)。二、從實(shí)然的實(shí)踐看人性之美柏拉圖是政治美學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。柏拉圖的二元論,即對(duì)“可感知的自然世界”和“可思考的理念世界”的劃分,是對(duì)政治美學(xué)的第一次存在論奠基,揭示出在經(jīng)驗(yàn)世界之上還有一個(gè)更高的、超越性的、更完美的存在界面作為理性的對(duì)象,那就是美學(xué)的對(duì)象;同時(shí)指明了美學(xué)不是一般地探求和渴望美的東西,而是以嚴(yán)格的理論思維把存在的完美性當(dāng)成存在本身的可理解性,在反思的意義上將其創(chuàng)造出來(lái)?；谶@種二元論,柏拉圖政治美學(xué)最重要的理論創(chuàng)意就是對(duì)“最好政治”和“次好政治”的劃分:他所謂最好的政治是一種哲學(xué)和知識(shí),即對(duì)政治的概念本身的徹底理解,而非現(xiàn)實(shí)的制度與人性,而次好的政治才是現(xiàn)實(shí)的制度與人性。由此可知,完美的人性不是現(xiàn)實(shí)的人,而是對(duì)人的概念的徹底理解。按常理,人性的美好似乎應(yīng)該表現(xiàn)為某種現(xiàn)實(shí)的人格及其實(shí)踐,但美學(xué)追問(wèn)的人的完美存在只對(duì)應(yīng)著關(guān)于存在本身的先驗(yàn)知識(shí),實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)則對(duì)應(yīng)著生命內(nèi)容的不斷變易,因此人性之美不能還原為現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐。所謂完美的存在屬于“形上”界面,而非普通意義上的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐對(duì)于理解人性當(dāng)然有著重要的意義,然而這個(gè)意義對(duì)于美學(xué)的問(wèn)題沒(méi)有本質(zhì)的相關(guān)性,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人格及其踐履對(duì)人性之美的表現(xiàn)是有限的經(jīng)驗(yàn),當(dāng)這種有限經(jīng)驗(yàn)被觀念化為人性之美的時(shí)候,現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐被揚(yáng)棄了,實(shí)踐失去其質(zhì)料性而變成純粹的形式并以此進(jìn)入理論問(wèn)題。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō),所謂人性之美是哲學(xué)性的、知識(shí)性的形上之美,是在純粹形式意義上被反思的思維創(chuàng)造出來(lái)的理論對(duì)象。儒家把形上之美理解為:盡心知性的踐履能夠獲得超越自身的意義而指向更加高遠(yuǎn)的心靈境界,但是對(duì)人性之美的直接性、實(shí)踐性表現(xiàn)因其有限性而停留在經(jīng)驗(yàn)的界面上,不能進(jìn)入存在本身;只有轉(zhuǎn)換問(wèn)題,懸擱現(xiàn)實(shí)的人的有限實(shí)踐對(duì)美的直接印證,進(jìn)入存在的另一維度即知識(shí)與理解的維度,才能賦予人性之美以無(wú)限的意義,使之成為形上之美即“存在的完美”。柏拉圖把這種人性之美的形上意義稱為神性之美,在知識(shí)與存在相一致的美學(xué)問(wèn)題中,“神是萬(wàn)物的尺度”取代“人是萬(wàn)物的尺度”成為解釋原則,從而超越了現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性,進(jìn)入了美學(xué)問(wèn)題。所謂人性之美意味著從現(xiàn)實(shí)城邦這一屬人世界超越出來(lái),進(jìn)入柏拉圖在《斐德羅篇》中劃分的九品人性中的最高品,即“智慧和美的追求者”(《柏拉圖全集》第2卷,第162-163頁(yè)),那種緊隨神而見(jiàn)到真正的存在、從而能夠事后對(duì)真理進(jìn)行回憶的人。顯然這不是現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐,而是一種關(guān)于人的概念的知識(shí)和理解。當(dāng)我們把人性之美與超驗(yàn)的存在聯(lián)系在一起,而不是用經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐去直接解釋它的時(shí)候,美學(xué)回到了它曾經(jīng)的正確道路上。柏拉圖解決人性之迷的關(guān)鍵,是讓我們知道人性之美不可能出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的屬人的世界中,而只能是一種關(guān)于人的完美存在的先驗(yàn)知識(shí),因此存在的二元論結(jié)構(gòu)是不可避免的。按照柏拉圖的歷史記述,即使在令人驕傲的雅典民主制城邦中,現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐也遠(yuǎn)離人性之美:“每當(dāng)民眾聚集在議會(huì)、法庭、劇場(chǎng)、兵營(yíng),或在任何公共集會(huì)中,他們就利用這些場(chǎng)合大呼小叫,指責(zé)或贊許某些正在做的事或正在說(shuō)的話,但總是言過(guò)其實(shí)、夸大其辭,加上喧嘩、鼓掌、起哄,巖壁和市場(chǎng)的回聲,使他們的言論變得更加聲勢(shì)浩大?！?同上,第484頁(yè))現(xiàn)實(shí)的人依戀的是變易的事物領(lǐng)域,完美的人性則熱愛(ài)永恒的存在本身。雖然我們只能以印證人性不斷進(jìn)步的自我實(shí)踐來(lái)充實(shí)起自己的生活世界,但美學(xué)問(wèn)題并不訴諸這一實(shí)踐,因?yàn)閷?shí)踐只對(duì)應(yīng)著存在的不斷變易的現(xiàn)象,知識(shí)作為純粹形式才居有永恒的與自身同一的存在本身。柏拉圖提交的完美人性的范本是“哲人”。于是一個(gè)重要的問(wèn)題被提出來(lái):為什么要用“哲人”概念代表完美人性的具體形象?為什么“哲學(xué)生活”是人的最好的生活?在所有學(xué)科中哲學(xué)是最根本的,因?yàn)檎軐W(xué)是唯一關(guān)于人本身即“人之為人”的知識(shí),哲學(xué)的奧秘在于人,造成困難的總是我們自己的存在,其真面目和真實(shí)內(nèi)容并非可以直接得到,我們不能直接認(rèn)識(shí)我們自己,只有哲學(xué)的理論反思才能發(fā)現(xiàn)人的概念。所謂最美人性在于對(duì)哲人概念的徹底理解,在柏拉圖看來(lái)這種完美的人性極其少見(jiàn),柏拉圖不可能接受“人皆可以為堯舜”這種人性圖景的可能性,實(shí)際上現(xiàn)實(shí)的肉身化的哲人只有蘇格拉底一人,但蘇格拉底是一個(gè)奇跡般的屬神的存在(“神跡”),代表著美本身。(參見(jiàn)同上,第489、264頁(yè))因此哲人不可能是實(shí)體性存在,只能是人的概念的內(nèi)在反思性。哲學(xué)作為人學(xué)在人的概念中發(fā)現(xiàn)了最深的矛盾與鴻溝,人的概念不可能真正成為感性與理性的內(nèi)在統(tǒng)一,因此哲人不可能是現(xiàn)實(shí)人格境界之升華與印證的實(shí)踐概念,而是關(guān)于人的概念之意義構(gòu)成的純粹知識(shí)。柏拉圖在《國(guó)家篇》第六卷中描述的“真正的哲學(xué)家”是這樣的人:熱愛(ài)知識(shí),節(jié)制不貪,心懷完美原型,凝視絕對(duì)真理,關(guān)注更高實(shí)在,對(duì)永恒不變的存在本身進(jìn)行思考,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中變動(dòng)不居的有限事物漠不關(guān)心。在柏拉圖看來(lái),這就是最美人性的具有普遍意義的圖型和范本,它不是現(xiàn)實(shí)的具身的人,而是“關(guān)于理想實(shí)在的知識(shí)”。(《柏拉圖全集》第2卷,第474頁(yè))人的自然實(shí)體性存在并不進(jìn)入人的概念的意義構(gòu)成系統(tǒng),哲人只有以被人的概念的知識(shí)界面認(rèn)出的方式,才能作為最美人性的實(shí)在化、人格化。更具體地說(shuō),哲人以外的其他人都專注于某種特殊的領(lǐng)域和當(dāng)下的事物,只有哲人渴望理解存在本身和人本身的完整的永恒的意義,而對(duì)當(dāng)下的特殊的有用的東西不感興趣。從知識(shí)和存在本身的觀點(diǎn)看,對(duì)實(shí)質(zhì)性和有用性的揚(yáng)棄確證了哲人概念的純粹形式意義,對(duì)特殊有用事物(權(quán)力與利益)的遺忘為哲學(xué)理解人本身和存在本身鋪平了道路。哲人概念之所以是對(duì)人性之美的最徹底理解,就在于他懸擱了一切有用東西(權(quán)力和財(cái)富)的實(shí)質(zhì)上的重要性,從而超越了人的現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)質(zhì)性和有限性內(nèi)容,呈現(xiàn)出人之為人的先驗(yàn)圖景:所謂“樂(lè)其道而忘人之勢(shì)”,“視棄天下猶棄敝屣”(《孟子·盡心上》)。從現(xiàn)實(shí)的理由去思考,哲人的存在是一個(gè)神話或一種“完美的不可能性”,但是從知識(shí)的理由去思考,必須讓哲學(xué)家為王的理由就在于,最美人性對(duì)“最好政治”是必要的,因?yàn)闆](méi)有哲學(xué)就達(dá)不到對(duì)制度與人性的徹底理解。柏拉圖的政治美學(xué)是一篇對(duì)哲學(xué)的頌詞。哲學(xué)是創(chuàng)造人性之美的方法,因?yàn)檎軐W(xué)是創(chuàng)造關(guān)于人之為人的知識(shí)的方法。過(guò)去,我們認(rèn)為美好的人性是在實(shí)踐的歷史中培育出來(lái)的,實(shí)際上,人性中的那些美德都是由哲學(xué)創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)于人應(yīng)當(dāng)是什么的概念式理解,現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐無(wú)法真正逾越感性與理性之間的鴻溝,因而超不出可見(jiàn)世界的界限,對(duì)此只要回顧一下人性演變的實(shí)際歷史就可以確證。最美的人性是彼岸的原型,現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有這樣的人性,必須借助哲學(xué)的反思在高于現(xiàn)實(shí)與實(shí)踐的形式界面上創(chuàng)造出那種人的完美存在的概念圖景,思想才能上升到更高的存在。柏拉圖在《裴德羅篇》《裴多篇》和《國(guó)家篇》中反復(fù)說(shuō)明了一個(gè)觀點(diǎn):只有哲學(xué)能使靈魂上升到神圣之域,看到更高的存在與真理。這個(gè)觀點(diǎn)是西方理性主義傳統(tǒng)的來(lái)源和本質(zhì)。按柏拉圖的看法,所謂四種美德都是哲學(xué)創(chuàng)造出來(lái)的關(guān)于人性之美的具體規(guī)定,四種美德全部來(lái)自靈魂對(duì)神圣之域的更高存在的回憶(參見(jiàn)《柏拉圖全集》第2卷,第161頁(yè);《柏拉圖全集》第1卷,第88頁(yè)),它們不是普通意義上關(guān)于人的道德實(shí)踐的具體描述,而是對(duì)人之為人的認(rèn)識(shí)和概念式理解,因?yàn)閷?shí)踐的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容只是在現(xiàn)實(shí)層面上生成的過(guò)眼云煙,只有揚(yáng)棄為“概念式理解”才能產(chǎn)生人性之美。哲學(xué)創(chuàng)造了人的完美存在即徹底的可理解性,通達(dá)這種可理解性的方法是教育。教育是柏拉圖《國(guó)家篇》和《法律篇》兩部大書(shū)的主題,施特勞斯認(rèn)為,教育是哲學(xué)家關(guān)于制度與人性的討論在“抵達(dá)神明”之前所要走的路。(參見(jiàn)施特勞斯,2011年,第18頁(yè))柏拉圖所談的教育并非普通意義上的教育,而是把教育反思為通過(guò)認(rèn)識(shí)存在本身來(lái)創(chuàng)造完美人性的特殊方法,因此柏拉圖思考的教育是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題,稱之為“最高的教育”和“最偉大的學(xué)習(xí)”。(《柏拉圖全集》第2卷,第498-499頁(yè))柏拉圖論述人性之美的一個(gè)特定論題是教育與法律的二元性:一方面,教育是一種哲學(xué)的內(nèi)在化方法,法律則是一個(gè)城邦的外在現(xiàn)實(shí)及其功能。教育是一種比法律體系更深刻的制度,因?yàn)檎嬲慕逃鳛檎軐W(xué)的創(chuàng)造方法給予關(guān)于存在本身的知識(shí)和理解事物形式之真與美的技藝,受教育者上升到應(yīng)有的那個(gè)高度,能夠看到最好的存在即制度與人性的完美形式,哲人就是教育的產(chǎn)物。另一方面,法律則是與哲學(xué)的內(nèi)在教育方法相沖突的東西,因?yàn)榉傻谋举|(zhì)是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體性,法律的體系由現(xiàn)實(shí)的城邦來(lái)制定,作為一種經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體而具有外在的強(qiáng)制性,要求每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人去遵守。就法律用固定的具體的東西來(lái)規(guī)定人的生活的復(fù)雜內(nèi)容而言,法律不是知識(shí)和技藝,“依法行事并無(wú)真知”,因?yàn)榉傻墓潭ㄐ院蛯?shí)體性排斥了“更好的東西”的存在(《柏拉圖全集》第3卷,第157、146頁(yè)),從而懸擱了創(chuàng)造完美制度與人性的問(wèn)題。因此柏拉圖認(rèn)為,最好的城邦不需要依靠法律進(jìn)行統(tǒng)治,依法行事低于知識(shí)和技藝,只能產(chǎn)生次好的政治。三、馬克思對(duì)人性的徹底解放—馬克思對(duì)人的概念的重構(gòu)施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代性降低了人性的標(biāo)準(zhǔn),放棄了對(duì)人性之美如何可能的追問(wèn),只關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人如何生活,“它所承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)是‘卑賤低下而堅(jiān)實(shí)牢固’(lowbutsolid)的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的象征是那個(gè)野性的人,而不是那個(gè)神性的人:它理解把握人類時(shí)所使用的是一種低于人類的視野,而不是一種高于人性的視野”。(施特勞斯,2006年,第475頁(yè))這反而使人性之美成為更緊迫的理論問(wèn)題,它也是馬克思理論探索的最主要問(wèn)題之一。馬克思把“在自由聯(lián)合體中每個(gè)人的全面發(fā)展”當(dāng)作了人性的更高存在與真理,從而把現(xiàn)代政治哲學(xué)重新帶回到對(duì)最美人性的思考,以此恢復(fù)并光大了柏拉圖政治美學(xué)的原初問(wèn)題。但馬克思對(duì)人的思考采取了與柏拉圖不同的路線,即不是懸擱現(xiàn)實(shí)的人去直接呈現(xiàn)對(duì)人性之美的理解及其范本(哲人),而是在對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的反思性規(guī)定(異化)中超越現(xiàn)實(shí)性,借助哲學(xué)的理論思維重新創(chuàng)造人性之美的形式概念。理論困難的解決常常訴諸對(duì)起點(diǎn)的重新理解。我們注意到,馬克思在他開(kāi)始成熟地思考人的本質(zhì)之際,曾經(jīng)表現(xiàn)了強(qiáng)烈的唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義傾向,認(rèn)為全部人類歷史的第一個(gè)前提是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其物質(zhì)生活條件。但這一前提與馬克思關(guān)于人性之美的政治美學(xué)問(wèn)題是不一致的,因?yàn)樵谶@個(gè)現(xiàn)實(shí)的前提之上永遠(yuǎn)不可能建成完美的人性即“個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”,只會(huì)取消美學(xué)問(wèn)題。馬克思說(shuō)過(guò):“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或者應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等等觀念來(lái)建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們?cè)诨孟?、觀念、教條和想象的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉,我們要把他們從中解放出來(lái)。我們要起來(lái)反抗這種思想的統(tǒng)治?！?馬克思、恩格斯,第3頁(yè))面對(duì)這種不一致性,我們只能依據(jù)馬克思自己的論說(shuō)與啟示,來(lái)推進(jìn)對(duì)歷史唯物主義的理解。資本主義是人性發(fā)生異化的一個(gè)巨大現(xiàn)實(shí),只有超越了這一現(xiàn)實(shí),才能達(dá)到對(duì)人性之美的徹底理解。這一“超越”是在什么意義上發(fā)生的?超越意味著對(duì)于現(xiàn)實(shí)的否定的辯證法,在人的概念與人的現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立已經(jīng)充分發(fā)展的條件下,不可能像原初思考那樣越過(guò)現(xiàn)實(shí)而直接上升到概念,只能在對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的否定和揚(yáng)棄中發(fā)現(xiàn)人的概念和人性之美。馬克思思考人的問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)無(wú)疑就是這一現(xiàn)實(shí),它決定了馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義觀點(diǎn)的特定理由和有限意義,即資本主義大工業(yè)的歷史性存在是一本已經(jīng)打開(kāi)的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)。無(wú)疑現(xiàn)實(shí)世界不是觀念的產(chǎn)物,現(xiàn)實(shí)的人受物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約,這確實(shí)是真實(shí)的情況,但這正是資本主義現(xiàn)實(shí)性的邏輯:把一切政治問(wèn)題還原為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題,消除籠罩在人身上的一切政治的、倫理的、宗教的形式和幻象,把人變成僅僅被勞動(dòng)和財(cái)產(chǎn)的實(shí)體性內(nèi)容所規(guī)定的“現(xiàn)實(shí)的人”。我們不能用這個(gè)明顯的事實(shí)遮蔽了馬克思真正富有深意的問(wèn)題。馬克思的政治美學(xué)是有現(xiàn)實(shí)前提的,但如果把現(xiàn)實(shí)性理解為馬克思的問(wèn)題本身,等于取消了問(wèn)題,陷入了悖謬?！艾F(xiàn)實(shí)的人的解放”作為馬克思的理論目標(biāo),意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的徹底否定性理解,真正的人之為人的世界無(wú)疑是創(chuàng)造的對(duì)象從而是觀念的產(chǎn)物,它是由純粹知識(shí)構(gòu)成的界面,現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)體性存在并不進(jìn)入這一知識(shí)界面,因而不會(huì)有“創(chuàng)造者屈從于自己創(chuàng)造物”的困難。馬克思的美學(xué)問(wèn)題是從現(xiàn)實(shí)上升到概念,“從人間升到天國(guó)”,對(duì)于如何從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)建構(gòu)起人性之美的概念,馬克思的研究顯示了極為復(fù)雜的理論思維,《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)研究無(wú)法與《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章的唯物主義觀點(diǎn)達(dá)成完全的一致。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐需要作進(jìn)一步的具體規(guī)定。在資本主義時(shí)代,現(xiàn)實(shí)的人所從屬的“一定的社會(huì)形式”(參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第58、60頁(yè))就是勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn),這個(gè)時(shí)代的人因此具有最大的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)的人的存在當(dāng)然被物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式所負(fù)載,政治美學(xué)需要抓住人的概念與人的現(xiàn)實(shí)之間的張力,才能生成人性之美的問(wèn)題。人的真實(shí)的存在本身使現(xiàn)實(shí)的人具有現(xiàn)象意義和質(zhì)料特性,現(xiàn)實(shí)的人只有在政治美學(xué)的理論界面才能獲得具體的深入的闡釋,只有馬克思對(duì)異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的批判做到了這一點(diǎn)。我們?nèi)匀蛔裱瓕?duì)現(xiàn)實(shí)性與知識(shí)性的劃分:真正的完美人性不是現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性,而是哲學(xué)性和知識(shí)性,所謂“現(xiàn)實(shí)的人”作為實(shí)體性和有限性達(dá)不到真正的人性之美,只能表現(xiàn)為人性的異化。資本主義時(shí)代的“現(xiàn)實(shí)的人”再次確證了這一政治美學(xué)原理。那么如何才能反思出“現(xiàn)實(shí)的人”的具體規(guī)定呢?特別是如何才能理解作為知識(shí)對(duì)立物的現(xiàn)實(shí)性?黑格爾和馬克思都沒(méi)有把現(xiàn)實(shí)性理解為實(shí)體性存在,而是把現(xiàn)實(shí)性理解為“異化”,即自然的實(shí)存物從其原初本質(zhì)或概念形式中的脫落或背離,“精神使自己變成他物”,從而獲得現(xiàn)實(shí)性,這個(gè)現(xiàn)實(shí)性作為異化意味著原初本質(zhì)的喪失,異化“表現(xiàn)為每個(gè)事物本身都是不同于它本身的另一個(gè)東西,”從而“表現(xiàn)為一種非人的力量統(tǒng)治一切”(馬克思,第130頁(yè))。現(xiàn)實(shí)的人及其感性的實(shí)踐活動(dòng)作為存在的不完滿性的真相被揭開(kāi)了,在這里(而非在觀念領(lǐng)域)發(fā)生了真正的“創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物”的事實(shí),柏拉圖的二元論仍然是真理,現(xiàn)實(shí)的人作為感性存在無(wú)法生存于純粹理性的知識(shí)高度上,只能生存于自然必然性規(guī)律起作用的國(guó)度中,被欲望和意見(jiàn)所包圍,因?yàn)槿耸巧鐣?huì)關(guān)系的總和,資本主義社會(huì)關(guān)系的總和是物質(zhì)生活的創(chuàng)造與占有,沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人可以與他的物質(zhì)生活條件相脫離,因此無(wú)法想象一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人如何能夠在感性的實(shí)踐活動(dòng)中去創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)人性的完美,關(guān)于人的概念的知識(shí)在這里變成了對(duì)完美存在之不可能性的自覺(jué)意識(shí)。要言之,馬克思發(fā)現(xiàn),在資本主義時(shí)代,所謂現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐的具體規(guī)定不是一般的勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn),而是異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)。馬克思對(duì)異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的批判表明了他對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的人性狀況的徹底否定。今天的世界仍然處在馬克思所描述的這幅“現(xiàn)實(shí)的人”的人性圖景中,在本質(zhì)問(wèn)題上并未實(shí)現(xiàn)馬克思所預(yù)期的升華與重建,再次證明了現(xiàn)實(shí)性作為異化存在的平臺(tái)無(wú)法產(chǎn)生真正的人性之美。歷史唯物主義認(rèn)為,全部人類歷史的第一個(gè)前提是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人以其感性的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了自己的物質(zhì)生活條件。馬克思的政治思考面臨著資本主義這一巨大的現(xiàn)實(shí),但馬克思能以理論的方式超越這一現(xiàn)實(shí),思考人的徹底解放的條件,以知識(shí)的形式揚(yáng)棄資本主義現(xiàn)實(shí)褫奪生命原初本質(zhì)的全部機(jī)制,超越現(xiàn)實(shí)的人的有限性,在理論思維中保持住對(duì)人之為人的原初理解。馬克思對(duì)人之為人的理解,并沒(méi)有拋棄勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)這兩個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象,而是賦予其概念的自我否定力量,從現(xiàn)實(shí)上升到知識(shí),從質(zhì)料上升到形式,重新得到關(guān)于人之為人的圖景,歷史唯物主義因此成為理論思維的一個(gè)典范。馬克思在現(xiàn)代性的艱難現(xiàn)實(shí)中重新發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造人性之美的方法,并重建了柏拉圖理解人性之美的問(wèn)題,雖然站在歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)上,但人的解放的學(xué)說(shuō)作為馬克思的問(wèn)題,本質(zhì)上也是一個(gè)政治美學(xué)的原理,即只有哲學(xué)才是創(chuàng)造完美人性的正確方法,因?yàn)檎軐W(xué)是一個(gè)理性的先驗(yàn)的“存在本身”界面,只有反思的知識(shí)才能徹底理解人的自由本質(zhì)。完美的人不是現(xiàn)實(shí)的人,而是對(duì)人的徹底理解。馬克思所依據(jù)的對(duì)象仍然是勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)。反思意義上的勞動(dòng)不是現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)體性內(nèi)容,不是物質(zhì)財(cái)富的本質(zhì),而是只有理性認(rèn)識(shí)才能把握到的人之為人的本質(zhì)即自由,從而是人的生命內(nèi)容中真正具有意義構(gòu)成作用的美的形式?！拔业膭趧?dòng)是自由的生命表現(xiàn),因此是生活的樂(lè)趣?！?同上,第184頁(yè))馬克思把勞動(dòng)理解為人的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)形式,這個(gè)思路分享了柏拉圖政治美學(xué)的思想意境。柏拉圖的完美人性的原型被規(guī)定為熱愛(ài)存在本身,對(duì)更高的存在與真理進(jìn)行思考,對(duì)現(xiàn)實(shí)事物漠不關(guān)心。馬克思的完美人性的原型是勞動(dòng)的人,他同樣熱愛(ài)真實(shí)的自由的存在本身,通過(guò)勞動(dòng)來(lái)確證自己就是這個(gè)自由的存在,這種關(guān)于勞動(dòng)的反思性理解是一種新的人性之美的具體原理。關(guān)鍵在于勞動(dòng)的本意不是創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富,而是創(chuàng)造事物存在的純粹形式,把自然變成人的對(duì)象和作品,因?yàn)閯趧?dòng)必須按某種自由的思想來(lái)進(jìn)行,即按照某種普遍的概念來(lái)鑄造事物的形式而使其存在,勞動(dòng)因而是技藝、知識(shí)和真理的本質(zhì),而非財(cái)富的本質(zhì),從而證明了自由的創(chuàng)造和知識(shí)是人的本質(zhì)。馬克思在柏拉圖的思想路線上邁出的一大步是他的“對(duì)象化”思路,該思路反映了近代工業(yè)文明的時(shí)代精神,但又堅(jiān)守著柏拉圖關(guān)于人性之美的原初問(wèn)題,這就是,“我的對(duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”(同上,第87頁(yè))。通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界,人證明了自己是精神的自由的類存在物,使自然成為人的作品和現(xiàn)實(shí),并在他所創(chuàng)造的對(duì)象化世界中直觀自身,“對(duì)象成為他自身”。自然的實(shí)質(zhì)性存在并不進(jìn)入自由勞動(dòng)的界面,能夠生成“自由的本質(zhì)”的只是被勞動(dòng)賦予了形式因而具有可理解性的意義構(gòu)成機(jī)制(即人的本質(zhì)力量的對(duì)象化),因此這里所說(shuō)的勞動(dòng)等于知識(shí),即可理解性,而非現(xiàn)實(shí)性平面上人的物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng),現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)作為謀生手段是一種被迫的非人的自然性活動(dòng),真正的自由的勞動(dòng)則是對(duì)人的存在本身的反思性理解。這種真正的勞動(dòng)者不受現(xiàn)實(shí)需要的支配,需要是必然性的因而是片面的,人的勞動(dòng)則是全面的,他自由地面對(duì)自己的對(duì)象,懂得處處都把普遍的內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象,按照美的規(guī)律來(lái)生產(chǎn)。為了把勞動(dòng)概念真正從財(cái)富的本質(zhì)改寫(xiě)為自由的本質(zhì),使之從現(xiàn)實(shí)上升為知識(shí),關(guān)鍵是懸擱私有財(cái)產(chǎn)的物質(zhì)性,實(shí)行“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”。柏拉圖的最美政制和最美人性堅(jiān)決否定私有財(cái)產(chǎn)不是偶然的,因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)作為需要和欲望對(duì)象徹底服從人性中的自然規(guī)律,近代市民社會(huì)進(jìn)一步把私有財(cái)產(chǎn)確定為勞動(dòng)的唯一目的和人的權(quán)利的最高原則,使這種物質(zhì)性的私有財(cái)產(chǎn)成為人的自我異化的最大問(wèn)題。因此不難理解,所有政治美學(xué)的思考,從柏拉圖到馬克思,都要求懸擱物質(zhì)性的私有財(cái)產(chǎn),在需要與欲望的自然律之上,為人性創(chuàng)立另一種不同的邏輯。馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就天才地抓住了這一政治美學(xué)的根本問(wèn)題,將其宣告為:“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有?！?馬克思,第81頁(yè))只要記住柏拉圖對(duì)知識(shí)與意見(jiàn)、現(xiàn)象與存在本身的二元論劃分,就不難發(fā)現(xiàn)“財(cái)富”以及“財(cái)產(chǎn)”概念的混淆,“財(cái)富”或者“財(cái)產(chǎn)”包含著兩種全然不同的含義,即作為物質(zhì)的外在財(cái)富與作為精神本質(zhì)的內(nèi)在財(cái)富。一方面,外在的財(cái)富概念產(chǎn)生于人的自然意識(shí),在現(xiàn)實(shí)世界的意見(jiàn)平面上自在地存在著,它的完備的科學(xué)形態(tài)就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于財(cái)富本質(zhì)的重要發(fā)現(xiàn),其實(shí)作為現(xiàn)實(shí)性的邏輯只能是意見(jiàn)世界的觀點(diǎn),或者說(shuō)“對(duì)需要和欲望的系統(tǒng)性學(xué)科規(guī)定”。另一方面,對(duì)于財(cái)富的反思性理解所導(dǎo)致的“內(nèi)在的財(cái)富”概念,則貫穿了西方精神史的理性傳統(tǒng)。柏拉圖把“靈魂之善”即知識(shí)和正義放在最好的城邦中,財(cái)富作為“城邦之善”只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的城邦而言,“世俗的金銀是罪惡之源,心靈深處的金銀是純潔無(wú)瑕的至寶”。(《柏拉圖全集》第3卷,第454、502頁(yè);《柏拉圖全集》第2卷,第389頁(yè))黑格爾則提出了“普遍財(cái)富”的概念,把提供普遍享受的無(wú)自我的普遍物內(nèi)化為一種普遍的善,在一定程度上解決了財(cái)富的內(nèi)在性問(wèn)題。然而這一“內(nèi)在的財(cái)富”之精神傳統(tǒng)在近代市民社會(huì)被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“勞動(dòng)是財(cái)富的唯一本質(zhì)”這一重大發(fā)現(xiàn)所壓制,只是在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中才重新復(fù)活,富有與貧困的現(xiàn)實(shí)邏輯被理論的反思拆解了,私有財(cái)產(chǎn)的擁有感被指認(rèn)為“感覺(jué)的異化”,外在財(cái)富作為目的反而象征著人性的“絕對(duì)的貧困”,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)只是從知識(shí)界面下降到洞穴意見(jiàn)的理論產(chǎn)物,“和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)”。(馬克思、恩格斯,第17頁(yè))如果真正的勞動(dòng)是人的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn),那么真正的財(cái)產(chǎn)就是人對(duì)自己這種自由本質(zhì)的全面占有,“真正人的財(cái)產(chǎn)”作為從屬人的存在物自身產(chǎn)生出來(lái)的自己的“內(nèi)在的財(cái)富”,意味著“人以一種全面的方式,就是說(shuō),作為一個(gè)總體的人,占有自己的全面的本質(zhì)”?！案挥械娜送瑫r(shí)就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人”。(馬克思,第85、90頁(yè))這里發(fā)生了從現(xiàn)實(shí)界到知識(shí)界的轉(zhuǎn)換:馬克思把私有財(cái)產(chǎn)理解為對(duì)人的本質(zhì)(而非物質(zhì)財(cái)富)的占有,即一種以物權(quán)形式來(lái)表現(xiàn)的精神性存在方式,這個(gè)財(cái)產(chǎn)作為對(duì)人的存在具有意義構(gòu)成作用的美的形式,乃是對(duì)人之為人的概念的可理解的純粹知識(shí),以徹底的形式反思揚(yáng)棄了人性中這部分最堅(jiān)固的實(shí)體性內(nèi)容,使之成為人性之美的形式原理。馬克思提交的完美人性的范本可稱為“在自由聯(lián)合中全面發(fā)展的自由個(gè)性”,這似乎是一個(gè)極為抽象的概念,并被具體化、政治化為“作為革命主體的無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。作為政治美學(xué)的對(duì)象,無(wú)產(chǎn)階級(jí)不只是直接存在于現(xiàn)實(shí)中的無(wú)產(chǎn)者大眾,而且是理論思維的對(duì)象,是從現(xiàn)實(shí)的、異化的、被壓迫的現(xiàn)代雇傭勞動(dòng)者的自我否定中抽象出來(lái)的概念。之所以要用無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)命名那種全面的自由的完美人性,在于這個(gè)概念本身就包含對(duì)作為資本主義最大現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的徹底否定,從而揚(yáng)棄人的異化狀態(tài),使人之為人的完美存在成為可以理解的。對(duì)此,馬克思曾給出了明確的解釋:“只有完全失去了整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者,才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動(dòng),這種自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來(lái)的才能總和的發(fā)揮?！?馬克思、恩格斯,第73頁(yè))以前,我們從直接性存在的意義上理解馬克思的這個(gè)觀點(diǎn),結(jié)果無(wú)法得到確證,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的無(wú)產(chǎn)者(或非無(wú)產(chǎn)者)從未真正擁有過(guò)這種意義上的自主活動(dòng)。從當(dāng)代激進(jìn)理論對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的非反思的經(jīng)驗(yàn)主義理解來(lái)看,現(xiàn)實(shí)中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治狀態(tài)和人性水平與革命的歷史主體之間存在著明顯的巨大落差,馬克思的革命辯證法舉步維艱,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的工人階級(jí)越來(lái)越不革命,被寄予厚望的革命主體變成了最保守的政治力量。但這并不妨礙我們認(rèn)為馬克思的任務(wù)已經(jīng)完成,因?yàn)樗呀?jīng)給予了關(guān)于人性之美的知識(shí),從而徹底改變了我們對(duì)人的理解。從反思的理由上看,理由與實(shí)踐的統(tǒng)一之所以遇到困難,是因?yàn)橹苯哟嬖诘膶?duì)象與反思性的存在處于不同的存在論界面。革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為人性之美的化身,是馬克思用理論思維創(chuàng)造出來(lái)的反思性的存在,對(duì)此從非反思的直接性立場(chǎng)是無(wú)法理解的,無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為反思性的存在在非反思的意義上即是不存在;正因如此,無(wú)產(chǎn)階級(jí)在知識(shí)界面上具有最高的優(yōu)先性,因?yàn)樗且环N更高、更真實(shí)的存在,代表著馬克思對(duì)人之為人的徹底理解。馬克思說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)“普遍的階級(jí)”,它的解放標(biāo)志著“普遍的人的解放”,這一解放只有在作為最好政制的“自由的聯(lián)合”中才能實(shí)現(xiàn)。這無(wú)疑是一個(gè)政治美學(xué)的觀點(diǎn),表達(dá)了馬克思對(duì)人之為人的完美存在狀態(tài)的新理解。對(duì)政治美學(xué)來(lái)說(shuō),理解和知識(shí)是它必須據(jù)有的更高的界面,完美的人性是被理性創(chuàng)造出來(lái)的關(guān)于存在本身的知識(shí),但它反而是比感性的現(xiàn)實(shí)的人更高、更真實(shí)的存在,因?yàn)樗巳酥疄槿怂鶓?yīng)該是的概念與真理,現(xiàn)實(shí)的人就其不能完全分有人的概念反而是存在論上的非實(shí)在性和幻象。不管資本主義的直接性現(xiàn)實(shí)發(fā)生了什么變化,馬克思已經(jīng)完成了他的任務(wù),改變了我們對(duì)人的理解,使我們重新獲得關(guān)于人的完美存在的知識(shí),即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(《馬克思恩格斯全集》第30卷,第107-108頁(yè)),并據(jù)此把資本主義現(xiàn)實(shí)世界理解為異化的不完美的存在洞穴。馬克思“感性與理性的統(tǒng)一”的思想意涵前已指出,感性世界與理性世界的劃分是對(duì)美學(xué)最重要的存在論奠基,柏拉圖二元論是照亮人類理論思維的第一座燈塔。二元論表明,人的世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出經(jīng)驗(yàn)所能覆蓋的范圍之外,在感性世界之上還有一層更高、更真實(shí)、更完美的理性世界存在,美學(xué)不是一般地探求可以經(jīng)驗(yàn)、可以