理解與解釋一種實踐的藝術作為理解之藝術的詮釋學

理解與解釋一種實踐的藝術作為理解之藝術的詮釋學

現代闡釋理論的創(chuàng)始人施萊爾赫將闡釋理論定位為理解藝術（k論stofverseiet）和解釋藝術（kunstandsumerian），而不是理解的解釋（dalkung）。(Schleiermacher,S.75)我們的解釋活動是有規(guī)則的,但這些規(guī)則的合理應用卻不是規(guī)則本身可以規(guī)定的,因此在實際的解釋過程中,對詮釋者就提出了兩個方面的要求:一是對規(guī)則的把握,二是合理應用規(guī)則的能力。施萊爾馬赫認為,獲得對文本的正確理解需要借助于兩類技術性的規(guī)則,即語法規(guī)則與心理學規(guī)則。語法解釋著眼于文本的“客觀意義”,心理學解釋揭示文本的“主觀意義”(隱含于文本的作者意圖)。理解與解釋作為藝術,乃是指有能力作出這樣的判斷,在什么樣的情況下應采用語法解釋,或心理學解釋,亦或兼而用之?這也是一切認知性詮釋學的根本宗旨。對于伽達默爾而言,詮釋學也是一種藝術:“詮釋學首先是一種實踐(Praxis),是理解和促成理解(Verstue562ndlichmachens)的藝術。這種藝術是一切意在傳授哲學研究的課程之靈魂。在此,首要的是訓練自己的耳朵,使其對概念中具有的前規(guī)定性(Vorbestimmtheiten)、前把握性(Vorgreiflichkeiten)和前印記(Vorprue562gungen)有一種敏感性(Sensibilitue562t)?！?Gadamer,1986a,S.493-494)施萊爾馬赫與伽達默爾雖同樣將詮釋學視為理解的藝術,卻表達出了不同的詮釋理念。前者著眼于對詮釋規(guī)則的正確運用,后者所強調的是詮釋者對于隱含在理解的“前”結構中的“意義”之敏感性,闡發(fā)其在當代語境中的現實意義。這兩種不同的進路,鑄就了兩種相互對峙的詮釋學。一、精神科學與“歷史主義”自西方詮釋學進入我國學界的視野后,海德格爾、伽達默爾一脈的本體論詮釋學以其新穎的詮釋理念吸引了學者們的目光,而施萊爾馬赫及其追隨者的方法論傳統(tǒng),則被視為一種被超越、揚棄了的舊有理論形態(tài),乏人問津。如果說施萊爾馬赫雖然提出了“一般”詮釋學的概念,但其研究的重心仍停留在《新約》的話,狄爾泰對詮釋學的反思則已經真正上升到了哲學的高度,他力圖證明哲學、歷史等人文學科的客觀性以及對人文現象進行客觀理解的可能性。狄爾泰希望能找出一條出路,以解決爆發(fā)于實證主義和歷史主義之間的“悲劇性的沖突”。他指出:哲學是—個“兩面神”(Januskopf):“它一方面盯著宗教的方向,因而是形而上學;另一面又盯著實證的知識,追求它們的普遍有效性。由于它的雙重本質使它在現代陷入了悲劇性的沖突。批判主義已指出形而上學內在地不可能作為科學,而歷史意識認識到了科學自身的人類條件性及其動機。另一方面,只是自然科學才具有實證的、普遍有效的知識。哲學就這樣被分裂了,并因之而走向衰落:形而上學不是科學,只是‘世界觀’;現代自然科學不是哲學,它沒有回答‘生命之謎’?！?Scholtz,1969,S.754)在狄爾泰看來,回答“生命之謎”的哲學或全部的精神科學是不可或缺的,關鍵的問題是如何使之實證化而成為以自然科學為典范的“科學”研究。精神科學是否成為“科學”,取決于是否能創(chuàng)立一套適合于精神科學的方法。為解決這一問題,狄爾泰對自然科學與精神科作出了嚴格的區(qū)分,并指出了它們在方法論上的差異性:“自然需要說明(Erklue562ren),人則必須理解(Verstehen)?！?Dilthey,S.208)關于自然的認識及其認識論上的特征,“說明”的方法所給出的結論是單義的、客觀的。對于這一點,實證主義已經做出了充分的論證,無須多言。而“理解”的方法,由于人的個體存在上的差異性,所理解到的東西則是多義的,具有相對性。狄爾泰認為,這種相對性并不意味著相對主義,而多義的理解也非主觀隨意性,質言之,它們依然是“客觀的”理解。這一客觀性便基于人對自己的生命之體驗的共同性。他指出:“我們可以把正在進行理解活動的主體所遇到的、對于生命的具有個體性的種種表達,都當作屬于某種共同的領域、屬于某種類型的表達來考慮;而且,在這種領域之中,存在于這種對于生命表達和精神世界之間的關系,不僅把這種表達置于它的脈絡之中,而且補充了本來屬于這種表達的心理內容?！?狄爾泰,第80頁)這就是說,人的個體性雖是千差萬別,然而在人類的整體之體驗結構中,人的行為與表達以及對它們的理解卻是基于共同被認可的規(guī)則。正是由于我們的精神生活已經被置于一種別人所理解的整體結構中,使個別的意義在意義的整體關聯(lián)中得以相對固定,理解可能性與客觀性便基于此。對理解的客觀性之爭,在更為廣泛的范圍內表現為對“歷史主義”(Historismus)的理論之爭。歷史主義是一個極具爭議性的概念,該詞首見于諾瓦利斯(Novalis)和施雷格(FriedrichSchlegel)1800年前后的的論文中。歷史主義與詮釋學緊緊地纏繞在一起,使得兩者各自的內在分歧愈加尖銳地對立起來。詮釋學研究有著實證的、客觀的方法論取向,也有伽達默爾的存在論取向,“歷史主義”也同樣有兩種不同的取向。若信奉實證主義,則將歷史視為客觀歷史的史實,無論人們對歷史作出什么樣的理解,我們始終可以依據“史實”來判斷某種理解的正確與否。站在這一立場的歷史主義的實質便是歷史的實證主義。問題在于,歷史并非像自然現象那樣“客觀”地呈現在人們面前,它本身是作者的作品。作者對歷史事件的描述,已然打上了作者的主觀性之烙印,他的立場、價值觀念、對基本素材的取舍與判斷,實實在在地制約著他的表達,而讀者也無法讓歷史重演來驗證其描述的客觀性、正確性。在這種情況下,亦即在我們只能通過以往的歷史作品來了解歷史的情況下,又如何能做到客觀地把握歷史呢?基于此種思考的歷史主義便是歷史的相對主義。困擾著狄爾泰的,是他看到了歷史的相對主義之合理性,并以此來區(qū)分自然科學與精神科學。但是精神科學若要成為“科學”,又必須符合自然科學的實證主義要求。他努力建構精神科學的方法論之目的就在于此。施萊爾馬赫與狄爾泰以及貝蒂的方法論詮釋學,受到了伽達默爾的批評,如舒爾茨(G.Scholtz)所說,伽達默爾針對一種歷史的客觀主義或實證主義之意義而指責施萊爾馬赫及狄爾泰為一種歷史主義,這便是說,一種傳統(tǒng)的科學化,在它追尋關于文本客觀的﹑正確的事實表述中必須追問文本的效用;它使傳統(tǒng)客觀化且由此而剝奪了其權利;它只能把意見的多樣性帶入經驗中,而非真理中。施萊爾馬赫與狄爾泰的追隨者對伽達默爾的批評頗不以為然,舒爾茨繼續(xù)寫道:但是對于赫施和貝蒂而言,由海德格爾所啟迪的詮釋學也是主觀主義的,因為它放棄了正確理解的目標,且將每一種方法棄于不顧,從而打開了對于詮釋之隨意性的大門。此中顯示出雙方均被導向根本不同的真理概念:伽達默爾被導向一種真理的準存在論概念(在詮釋中,事情存在于言談中的本質應該被闡明),而貝蒂和赫施則被導向符應性概念(Korrespondenzbegriff)(詮釋應該符合于文本的表述)。顯然,論辯的雙方都未成功說服對方,也同樣沒有說服他們的擁護者。貝蒂《作為精神科學方法論的一般解釋理論》(AllgemeineAuslegungslehrealsMethodikderGeisteswissenschaften)(Vgl.Gadamer,1990)構建起了迄今最為完備的詮釋方法論體系,伽達默爾的《真理與方法》則獲得了眾多的追隨者。其實,伽達默爾并不在意貝蒂的詮釋方法論能在多大程度上揭示作者與文本的原意。在他看來,即便貝蒂的方法論能保障讀者獲得原意,也只是知識性的精確復制。伽達默爾所倡導的,乃是文本或歷史事件對我們而言的“意義”,換言之,是歷史事件在我們時代的當下作用或影響,因此他將“歷史”稱為“效果史”(Wirkungsgeschichte)。以此觀之,解決貝蒂與伽達默爾之爭,還須另辟蹊徑。二、自問自答式的對話伽達默爾為理解過程提供了一種獨特的見解,就是將我們對文本的閱讀納入對話的辯證結構中。惟在伽達默爾所設定的對話模式中,文本的意義才變成了流動變化、并隨著對話的深入而逐漸顯現的東西。伽達默爾詮釋學有三個理論支柱,即(1)柏拉圖的對話理論;(2)黑格爾絕對觀念的辯證法;(3)海德格爾的此在本體論。柏拉圖的對話理論構成了伽達默爾對話辯證法的理論來源,伽達默爾坦誠:“較之德國唯心論的偉大思想家們,柏拉圖的對話對我的影響更大,它一直引導著我?！?Gadamer,1986b,S.500)受到柏拉圖的啟發(fā),伽達默爾將閱讀文本的過程也置于對話模式:“從對話出發(fā)思考語言的詮釋學嘗試,對于一個終身是柏拉圖的學生的人而言,乃是一種無可避免的嘗試。此一嘗試最終意味著通過談話的展開(Fortgang)而超越這每一種固定的用法?！?ibid,S.506)通過對話超越語言的固定用法,意味著語言所承載的意義之變易與新的意義之生成,這是詮釋活動的一種理想狀態(tài)。然就我們的理解經驗而言,對文本的閱讀無疑是一種單向性的活動。讀者無論對文本作出何種解釋,文本都得默默地承受著。伽達默爾將閱讀轉化成對話,亦即在讀者與文本之間所展開的對話,他援用了對話的基本方式,即“提問-回答”的結構來解決這一問題。他認為“提問-回答”是詮釋現象中的普遍結構,從中呈現出一種“問答的邏輯”(LogikvonFrageundAntwort),可以被運用于所有的理解活動中。在伽達默爾構想的對話場景里,文本被設定為提問者,文本自身也就是向讀者提出的問題。對文本的理解乃是對這一問題的理解,而我們所理解到的問題同時也是對所提的問題之回答,確切地說,對問題的理解開啟了一個“問題視域”(Fragehorizont)。這一視域規(guī)定著文本的意義方向(SinnrichtungdesTextes),我們的理解活動便循著這一方向而展開。但是文本事實上并未直接提出問題,此處所謂的文本或作者的提問,其實是詮釋者基于自己的視域重構出來的。這意味著,所重構的問題根本不是作者意向中所提的問題。由于作者與讀者的“視域”之不同,讀者所重構的問題必然攜帶著讀者當前視域中的諸種新因素,從而“開啟了意義的諸種可能性”,使得文本的意義獲得新的現實性而呈現出新的風貌。所謂“意義”在理解中生成與增長的奧秘便在于此。(Vgl.Gadamer,1990,S.375-384)伽達默爾的詮釋理念,不能說是不可取的,但伽達默爾援用問答邏輯是否提供了真正有說服力的答案?我們究竟能在多大程度上將這種自問自答式的獨白視為對話?日常經驗告訴我們,若想使對話能順利進行,有一個基本前提,就是對話雙方均將對方視為與己平等的主體,尊重對方的意見,聆聽對方的訴說與訴求。以這種方式展開的對話,我們可稱之為“有效的對話”。雖然不能保證對話雙方都能毫無偏差地理解對方的話語,但必須有這樣的意愿:盡可能準確的理解對方,在充分理解對方的基礎上陳訴自己的觀點。但伽達默爾所謂的問答邏輯實質上是自問自答,是獨白的變種。在這里,作者與文本都已淡化到若有還無的地步。提問是詮釋者面對文本而構想出的問題,對問題的回答也是詮釋者對文本的理解。在這樣的問答邏輯中,作者已然消失得無影無蹤。至于文本,伽達默爾所謂對文本的理解也并非指向文本自身,而是以文本為中介,通過文本而達到一種自我理解,如他所說:“所有這種理解最終都是自我理解(Sichverstehen)?！?Gadamer,1990,S.265)我們知道,伽達默爾將理解視為人的存在的規(guī)定性,標志著人的此在之存在狀態(tài),是以被稱為“自我理解”,至于這種理解是否符合文本原義,根本不予考慮。可以設想,這樣的對話在真實的談話中能夠進行下去嗎?無論“我”提出什么問題,“你”總是按照自己的思路來“重構”我的提問,你的回答也總是對你重構的問題之回答。對話由此而中斷,或者,即便沒有中斷,也必將是缺乏意義交流的無效對話。上述分析表明,伽達默爾所提倡的“對話”模式,應用于他構想的文本理解理論中是不成功的,因為在他那里,對文本的理解已經從對話轉換為獨白。在筆者看來,與文本的真正“對話”必須以尊重作者的原意、文本的原義為基礎,圍繞著共同的問題展開討論。對話雙方都應具有一種虛懷若谷的精神,這不僅是說要聆聽文本的意見,而且也要求盡量從積極的方面思考文本的意見。雖然如此,我也可能不同意文本所闡發(fā)的思想,我就應盡可能準確地針對這種思想作出自己的回應,而非游離于一個寬泛的意義域(意義方向)中尋找有利于自己的那種似是而非的答案。準此,貝蒂的詮釋方法論便重新進入了伽達默爾之后的詮釋學研究視野,它曾被視為只有詮釋學史的研究價值的、過時的詮釋學形態(tài),而今重又煥發(fā)出它的理論活力。三、詮釋學的方法論功能如上所述,將詮釋學作為理解藝術,有兩種思維進路。伽達默爾視之為一種創(chuàng)造的藝術,表現在察覺文本的微言大義之敏感性。這種敏感性同時也體現在對當代精神的把握,將過去之“微言”與當下之現實結合起來,成就其當代之“大義”。筆者以為這一進路有其可取之處,盡管他援用“對話”模式是不成功的。經他改造過的“對話”實際上是一種“獨白”,這也是顯而易見的。而在貝蒂,詮釋學這門藝術乃是指對各種詮釋方法的合理運用,為此他構建了一套方法,并提供了運用這些方法的指導原則,為“詮釋者-文本”之間的有效對話提供了可靠的依據。詮釋學的這兩種進路均是可取的,雖然兩者在詮釋學史上被視為兩種對立的主張。但是當我們反思這種“對立”時,會發(fā)現它們的“對立”其實正是內在于詮釋學的兩種功能的體現。由此出發(fā),我們可在一個更為廣泛的詮釋學視域中將它們整合為一個整體,在這一整體中使兩者都能得到合理的安頓。方法論詮釋學致力于對文本的正確理解,存在論詮釋學則是在此基礎上對文本所作的進一步義理發(fā)揮,闡發(fā)其現實意義。兩者相輔相成,相得益彰。只有這兩種功能的綜合運用,我們的詮釋活動才是完整的。方法論詮釋學若止步于原義,便阻塞了進取之路,無補于世教;伽達默爾本體論詮釋學之失在于無視詮釋學的方法論功能,棄原義而不顧,終使詮釋活動失卻其根據。若我們進一步細究的話,伽達默爾的觀點將會導致一個更為嚴重的問題,筆者這里指的是學術倫理問題。嚴肅的學術探討必須要求對作者、文本表示出充分的尊重,這是一個先于一切理解的詮釋倫理之選擇。赫施構建起了類似于康德絕對命令的“倫理的詮釋準則”(ethischeInterpretationsmaxime),依據這一準則,永遠不能把他人純粹地當作手段,而該永遠視為其自身就是目的:如果沒有更重要的更高價值強迫我們忽視作者意圖(即原初意義)———詮釋此意圖是我們的使命———則我們不應忽視這意圖。這種尊重原意的要求具有雙向的約束力:對他者的尊重之同時,也是要求他者對自己的尊重。沒有人希望別人誤解或有意地曲解自己的話語,正如解構主義者們不愿看到自己的理論被“解構”、歷史相對主義者們擔心自己的見解被相對主義化為虛無一樣。以此觀之,追求正確的理解不僅是嚴謹的學術之規(guī)范,同時也是對詮釋者的倫理規(guī)范之要求。如何才能達到正確的理解?貝蒂擬定了詮釋四原則(Kanon),并依循這些原則制定了一套具有可操作性的方法體系。(一)準確的理解文本文本的自主性乃是指,文本與它的意義是獨立存在的,既不取決于作者,也不依賴于詮釋者。雖然作者的主觀意愿制約著創(chuàng)作文本的整個過程,但文本一經形成,成為“精神的客觀化物”,便獲得了獨立于作者的“客觀意義”,它是由文本的形式結構所規(guī)定的。無論我們能夠對文本作出多少種理解,但作為詮釋對象的文本及其含義是不變的。作者的原意是基于文本推斷出來的,推斷作者原意是為了能夠更準確地理解文本。貝蒂將文本的自主性作為詮釋的首要原則,不僅為方法論詮釋學力求把握文本意義的客觀性要求提供了理論依據,而且也是他對于詮釋活動進行倫理選擇的答案:尊重作者與文本,不能因為任何外在的目的而曲解文本,費盡心機地得出自己想要的答案。(二)意義黨的原則文本乃是一整體,是作者的“統(tǒng)一”精神之產物,因此應具有其意義整體性(Sinntotalitue562t)。這一原則,要求詮釋者盡可能地厘清構成文本意義的各種因素,所有構成意義的主客觀因素都服務于“整體的意向”,圓融和諧地實現著整體意義。是以貝蒂將“意義圓融”原則視為與“整體”原則同一的原則。作為詮釋的方法論的“詮釋的循環(huán)”(其主要形態(tài)表現為部分與整體的理解循環(huán)),其理論依據便是內在于整體的各部分之和諧一致。(三)經驗框架內創(chuàng)造過程的轉換理解的現實性是指,詮釋者通過重構他者(文本作者)思想,將其移置于自己的現實生活中,成為詮釋者的心理世界的一部分:“在創(chuàng)造者自己的經驗框架內的創(chuàng)造過程,因基于同樣的綜合,而將能夠創(chuàng)造過程通過一種轉換得以適應與植入解釋者自己的精神視域(Geisteshorizont),通過這種轉換,解釋者能夠重構與重新認識這一創(chuàng)造過程?！?Betti,S.19)此即意味著,曾被固化于文本的作者意圖,以及內在于文本的客觀意義,通過理解者的重構,得以重新“實現”,獲得其現實性(Aktualitue562t),回歸到當下鮮活的精神世界。(四)正確理解的必要性這一原則也可稱為“意義和諧一致原則”,它是第二原則———即意義圓融性原則———之擴展。若我們將人的精神存在視為一個整體,人類的文化世界都是這一精神整體的客觀化,不僅我們所解釋的文本之意義是和諧一致的,而且詮釋者與詮釋對象也保持了一致性。不過更為重要的,詮釋者所持的這種立場表達了自身的一種積極態(tài)度,在道德與理論上進行此一原則的理論前提乃是這樣一種預設:如果只有心靈能對心靈訴說,那么也只有同樣狀態(tài)與同構性質的心靈,能借助富有意義的形式以一種意義上正確的方式接近和理解另一心靈。整個文化世界都是心靈的產物,是心靈客觀化物、亦即富有意義的形式,我們就能夠通過它來把握人的精神存在之總體?！昂椭C”在此不僅意指解釋出來的意義本身和諧一致,并與解釋對象符合一致,還表明了解釋者的一種積極、坦誠的態(tài)度,在道德與理論上的反省,主動追求與創(chuàng)造和諧一致的觀念,使詮釋者與被詮釋對象“以一種和諧一致的方式相互協(xié)調、共鳴”。(Vgl.Betti,S.53-54)概而言之,上述的第一、二原則著眼于文本意義的客觀性,正確理解的必要性即在于此。然詮釋的活動又無疑是作為主體的詮釋者之活動,詮釋者的主體性也必然會影響到具體的詮釋過程。貝蒂的可貴之處是,不僅擬定了針對詮釋主體的原則,即第三、四條原則,而且還將詮釋中的主體性當作創(chuàng)造性的源泉。因此在他那里,正確的理解與創(chuàng)造性的理解統(tǒng)一于詮釋活動之中,正確理解是創(chuàng)造性的理解的依據,創(chuàng)造性理解完善、發(fā)展著正確的理解。筆者以為這是詮釋學研究突破當前困境的一種理想的出路?！稄娭圃忈屨摗返诙?/p>