論古希臘羅馬時(shí)期法律思想的演變

論古希臘羅馬時(shí)期法律思想的演變

一自然法思想是一個(gè)跨文學(xué)的領(lǐng)域在近代西方文明的基礎(chǔ)上，它可以追溯到古希臘和羅馬時(shí)代。這個(gè)時(shí)代對(duì)現(xiàn)代人來(lái)講常具有一種特殊的魅力。在希臘羅馬這塊充滿了自由精神和創(chuàng)造精神的神奇的土地上,不僅孕育了以后哲學(xué)發(fā)展的全部思想萌芽,而且產(chǎn)生出具有民族特色的法律思想,它們匯同政治、倫理、藝術(shù)等思想理論構(gòu)成了西方古代文明的十分重要的內(nèi)容。然而,這些閃爍著古代文明之光的思想并不是各自獨(dú)立的,它們都被容納在一個(gè)完整的有機(jī)體系之中,這個(gè)體系就是哲學(xué)。古代的思想往往具有整體性的特點(diǎn),古希臘羅馬的思想尤其如此。這種特點(diǎn)使我們?cè)谔剿髌渥匀环ㄋ枷氲难葑儠r(shí),除了現(xiàn)有的資料缺乏外,還遇到了一個(gè)很大的困難:怎樣才能從那包羅萬(wàn)象的希臘羅馬哲學(xué)體系中分解出法律思想,以找出古代自然法思想的演變線索?但仔細(xì)思索,它恰恰又給我們的研究指明了一個(gè)方向——借助希臘羅馬哲學(xué)的演變史來(lái)尋找這一時(shí)期自然法思想的演變線索。這包含三層意思:其一,希臘羅馬時(shí)期的法律思想是隨著希臘城邦和羅馬帝國(guó)的法律制度,以及哲學(xué)的發(fā)展而演變的。在這里,最直接的影響來(lái)自哲學(xué)。今天人們所知的西方古代法律思想家,除了羅馬五大法學(xué)家之外,在歷史上,他們都首先是著名的哲學(xué)家,其次才是法律思想家。他們的法律思想大多以一種社會(huì)觀的形式,作為其哲學(xué)的一個(gè)組成部分而存在。此時(shí)的哲學(xué)用本體論的基本原則來(lái)解釋社會(huì)領(lǐng)域中的一切現(xiàn)象,這樣,哲學(xué)本體論的發(fā)展勢(shì)必影響到附屬于它的自然法思想的演變。因此,從前者探索后者是可取的方法。其二,古代哲學(xué)史經(jīng)常出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象:在許多觀點(diǎn)相同或者根本不同的哲學(xué)家之間有一種師承關(guān)系。這種情況在古希臘階段表現(xiàn)的尤為突出。如,泰勒士——阿那克西曼德——阿那克西米尼——阿那克薩戈拉——德謨克利特;畢達(dá)哥拉斯——恩培多克勒;克塞諾芬尼——巴門尼德——芝諾、麥里梭;蘇格拉底——柏拉圖一—亞里士多德,等等。在他們之間,學(xué)生全盤接受老師思想的情況十分罕見(jiàn),繼承往往是批判性的。同時(shí),由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和地理?xiàng)l件的優(yōu)越,更使大部分哲學(xué)家得以周游列國(guó);加之希臘化時(shí)期,希臘文明向馬其頓帝國(guó)統(tǒng)治地帶的滲入,東西文化的交融,擴(kuò)大了哲學(xué)家自身的眼界,大大地推進(jìn)了各種哲學(xué)思想的廣泛傳播和各派之間的相互影響,由此整個(gè)希臘羅馬哲學(xué)史形成了一個(gè)內(nèi)容極其豐富的有機(jī)整體。從這一點(diǎn)推論,在哲學(xué)家們的自然法理論之間也應(yīng)該有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。其三,據(jù)古代史學(xué)家的記載,許多哲學(xué)家都曾積極地參加過(guò)政治制度的創(chuàng)建,如智者派、蘇格拉底、柏拉圖;有的還親自參加了立法活動(dòng),如畢達(dá)哥拉斯、普羅泰戈拉;有的甚至擔(dān)任過(guò)握有實(shí)權(quán)的執(zhí)政官,如麥里梭、西塞羅。這些政治活動(dòng)和立法活動(dòng)不可能不在他們的著作和其它史料中留下痕跡,因此將這些實(shí)踐活動(dòng)與哲學(xué)家們的理論結(jié)合考察,有助于準(zhǔn)確理解各種自然法思想的真實(shí)含義?；谶@些原因,人們是可以借助古希臘羅馬哲學(xué)思想的發(fā)展揭示出這一時(shí)期自然法思想演變規(guī)律的,而不能將它當(dāng)作一個(gè)雜亂無(wú)章的領(lǐng)域予以忽略。自然法,是指與人為法(實(shí)在法)相區(qū)別的一種對(duì)自然和人類社會(huì)具有支配力的原則。在西方法律思想史上,思想家們依各自的需要,對(duì)自然法的性質(zhì)、作用及其與人為法的關(guān)系等問(wèn)題作出種種不同的解釋,使自然法先后成為“自然規(guī)律”、“神法”、“理性”等概念的同義語(yǔ)。僅就古希臘羅馬時(shí)期來(lái)看,自然法思想便隨同哲學(xué)的演變經(jīng)歷了三個(gè)階段。赫拉克利特是西方古代社會(huì)最早提出自然法思想的哲人。他認(rèn)為,世界不是神或人所創(chuàng)造的,而是一團(tuán)永恒的活火。火并非一種獨(dú)立的實(shí)體,則是滲透于萬(wàn)物的一種基本性質(zhì)。火的規(guī)律為“邏各斯”,又稱“神的法律”。所謂“神”不是傳說(shuō)中超越一切創(chuàng)造世界的主宰,而就是火。由于火包括了一切對(duì)立面,它美、善、公正,它的規(guī)律即神的法律當(dāng)然也是完美和公正的。赫拉克利特第一次區(qū)分了法律的類型:一類是神法,它存在于萬(wàn)物之中,完美而公正,另一類是人為法,它存在于人類社會(huì)中。神法決定人為法。他說(shuō),“人類的一切法律都因那唯一的神的法律而存在,神的法律從心所欲地支配著,滿足一切,也超過(guò)一切”。赫氏的“神法”思想是古代哲學(xué)對(duì)自然法的最初表述,它具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn):第一,它從樸素唯物論出發(fā),試圖尋求國(guó)家法律存在的客觀基礎(chǔ)。從哲學(xué)上看,這恰是希臘早期樸素唯物主義的延伸,當(dāng)時(shí)哲學(xué)的主要傾向是面向自然,回答“世界是什么?”在回答中,哲學(xué)家們突破了長(zhǎng)期以來(lái)人類對(duì)千變?nèi)f幻的自然現(xiàn)象不可捉摸的神秘感,將世界的起源和本質(zhì)歸結(jié)于某種具體的物質(zhì)形態(tài)。米利都學(xué)派首先以宇宙生成論取代了神統(tǒng)論,提出了人由動(dòng)物逐步“進(jìn)化”而來(lái)和靈魂具有空氣性質(zhì)的設(shè)想。這些理論雖未涉及法學(xué),但是它們揭示出:既然萬(wàn)物具有物質(zhì)性和自我發(fā)展的歷史,那么作為萬(wàn)物一分子的人類社會(huì)必然也有著某種物質(zhì)基礎(chǔ)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。對(duì)此,畢達(dá)哥拉斯更清晰地發(fā)揮道,對(duì)立是事物和諧的固有性質(zhì),普遍的規(guī)律就存在于萬(wàn)物之源的“數(shù)”自身中。他將這一思想直接付諸實(shí)踐,為克羅同人立了法,并建立起一個(gè)由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)的賢人政體。他的后繼者赫拉克利特接受了這種規(guī)律和對(duì)立和諧的思想,進(jìn)一步發(fā)展為“變”之學(xué)說(shuō)。赫氏生活的年代是公元前六至五世紀(jì),當(dāng)時(shí)希臘正值希波戰(zhàn)爭(zhēng)之中,分散的希臘城邦迫切需要統(tǒng)一,團(tuán)結(jié)一致地對(duì)付強(qiáng)大的波斯帝國(guó),這種要求反映在思想領(lǐng)域中便強(qiáng)化了希臘原始社會(huì)沿襲下來(lái)的那種民族心理——一種對(duì)神秘莫測(cè)的自然現(xiàn)象探索的好奇心理,于是一種既高于一切,富有統(tǒng)攝力量,又含有不證自明的公正性質(zhì)的“神法”概念便由此產(chǎn)生,當(dāng)它與早期唯物主義結(jié)合在一起時(shí),便以自然主義的方式作為“自然規(guī)律”的代用詞出現(xiàn)在赫氏的哲學(xué)中。這種自然法實(shí)質(zhì)上就是一種變化的、有秩序的自然規(guī)律,它被赫氏解釋為自然萬(wàn)物以及國(guó)家法律存在的客觀基礎(chǔ)。第二,它以樸素的辯證法形式表明,人為法的變遷與自然界一樣,也是不可避免的,它們受著同一規(guī)律——神法的支配。神法的完善性和不可抗拒性使得由其決定的人為法既具有了合理性,又處于一種不確定的狀態(tài)之中。在思想史上,赫拉克利特的行為如其思想一樣晦澀難解,他在理論上承認(rèn)了畢達(dá)哥拉斯的思想,提出了為奴隸制法律而戰(zhàn)斗的口號(hào),但當(dāng)他進(jìn)一步展開(kāi)自己的辯證法時(shí),則在現(xiàn)實(shí)生活中背離了畢氏的實(shí)踐。他堅(jiān)信,世界上不存在一成不變之物,一切皆流,都將變成火,由“火燃上來(lái)執(zhí)行審判和處罰。”公元前五世紀(jì),希臘戰(zhàn)勝了波斯,城邦奴隸制進(jìn)入到它的全盛時(shí)期,思想領(lǐng)域的學(xué)術(shù)空氣十分活躍,一些智者派倡導(dǎo)感覺(jué)主義、相對(duì)主義和懷疑主義。認(rèn)為一切知識(shí)都是相對(duì)的,除了人的感覺(jué)之外,再?zèng)]有什么真理標(biāo)準(zhǔn),因此以往哲學(xué)家對(duì)于宇宙本原的爭(zhēng)論實(shí)屬無(wú)意義。智者派在否定了自然哲學(xué)的同時(shí)開(kāi)辟了新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域,將哲學(xué)所注重的目光轉(zhuǎn)向了對(duì)“人在世界中的位置怎樣”問(wèn)題的研究。他們的探討深入到一切人事關(guān)系中,對(duì)現(xiàn)行的法律制度進(jìn)行了大膽的評(píng)價(jià)。智者派的代表人物是普羅泰戈拉。他將國(guó)家的形成看作是一個(gè)由自然狀態(tài)逐步發(fā)展到法律制定的過(guò)程。他認(rèn)為,法律依照人類的法則(“正義”和“互相尊敬”)制定,它“只是一種互相保證正義的約定俗成”,是國(guó)家永遠(yuǎn)存在下去的保證。由于它淵源于每一個(gè)人的理性,因此人人都應(yīng)當(dāng)有參加社會(huì)政治生活和決定政治事務(wù)的權(quán)利。對(duì)此,一些智者作了進(jìn)一步闡發(fā)。格老貢認(rèn)為,法律本身無(wú)所謂善惡,既然它起源于人類的契約,是人類彼此妥協(xié)的產(chǎn)物,那么它就是一種正義。呂科弗隆認(rèn)為,法律雖是“一種互相保證正義的約定”,但它“沒(méi)有使公民善良和正義的實(shí)在力量?！绷硇┲钦咛岢隽伺c此不同的看法。特拉西馬庫(kù)斯認(rèn)為,人類在爭(zhēng)奪權(quán)力的斗爭(zhēng)中沒(méi)有可依據(jù)的客觀標(biāo)準(zhǔn),真理總是有利于強(qiáng)者而不利于弱者,強(qiáng)者為了自身的利益而制定了法律,這是合乎道德的、正義的,因此法律的支配就是正義的支配?？死锟死盏挠^點(diǎn)從形式上看與此相反,他站在反對(duì)雅典民主派的立場(chǎng)上指責(zé)了民主政治及其法律制度,認(rèn)為,依據(jù)自然,我們所看到的一切都是“強(qiáng)者比弱者優(yōu)越”,“自然的真理是弱者所有的一切都是屬于強(qiáng)者的”。希比亞站在反對(duì)暴君政治的立場(chǎng)上指出,人類的本性是和睦相處的,在人們之間存在著一種“天然的”公平,但是“作為騎在人民頭上的暴君的法律”則將這種公平加以破壞,這就形成了違背人性的“依法的”公平與符合人性的“天然的”公平之間的對(duì)立。還有些智者從維護(hù)奴隸的利益出發(fā),指出,“主人對(duì)奴隸的統(tǒng)治是違背自然的”,法律造成了奴隸和自由人之間的區(qū)別,這是違反自然的,“是非正義的?！边@里,智者們所講的“理性”、“自然”、“天然的”公平,均指自然法。智者派的這些爭(zhēng)論觸及到法律的淵源、本質(zhì)和作用等方面,它們集中地表現(xiàn)為以下兩個(gè)問(wèn)題:(1)人為法淵源于人類共同的契約,還是強(qiáng)者的意志?它是否具有正義性?如果有,什么是衡量這種正義性的客觀標(biāo)準(zhǔn)?(2)自然法維護(hù)的是誰(shuí)的利益?它與人為法的關(guān)系怎樣?從表面上看,前一個(gè)問(wèn)題關(guān)系到人為法的性質(zhì)和公民能否在法律面前人人平等,但實(shí)質(zhì)上它與后一個(gè)問(wèn)題一樣,也涉及到了自然法與人為法的關(guān)系,只是有兩種不同的觀點(diǎn)混雜在一起:一種認(rèn)為,自然法賦予人為法以平等公正的性質(zhì),無(wú)論它是否是人類的理性,總是偏向于強(qiáng)者;另一種認(rèn)為,人為法并不來(lái)源于,也不合乎于自然法,它只是平民或暴君的法律,在本質(zhì)上完全與自然法相對(duì)抗,不具有正義的性質(zhì)。盡管有這樣的分歧,但智者們都承認(rèn),只有當(dāng)人為法符合自然法時(shí),才可能是完美的、正義的、符合人性的。這樣,自然法與人為法的關(guān)系便同法律與正義的關(guān)系問(wèn)題緊密地聯(lián)系在一起,它們自從被智者派第一次明確地提出后,便成為貫穿于整個(gè)西方法律思想史中的兩個(gè)最為重要的問(wèn)題。與智者同時(shí)期的是蘇格拉底,他在哲學(xué)上批判了智者派的相對(duì)主義和懷疑主義,認(rèn)為,普遍的知識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)是存在的,它體現(xiàn)在辯證的方法之中,人應(yīng)該首先認(rèn)識(shí)到自身的無(wú)知,才可能有追求知識(shí)的欲望。他就虔誠(chéng)、法律、適宜、公道、明智等概念的辨別和治國(guó)之本、善于治人者的品質(zhì)等問(wèn)題到處與人討論,以證明傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的不確切性。他深信神常常在他心底喚起一種“靈異”,它能在他猶豫不決時(shí)指示應(yīng)該做些什么。他宣稱自己是神賜給雅典城邦的牛虻,其任務(wù)就是在神的啟示下隨時(shí)向人們指出他們的無(wú)知和尋求智慧的途徑。蘇格拉底所講的“靈異”從形式上看相當(dāng)于一種神法,它由神所確立,但作用極為有限,只能為蘇氏一人獲得并通過(guò)他的言行對(duì)社會(huì)發(fā)生作用,它對(duì)其他人并不具有一種普遍的強(qiáng)制力和約束力。因此,與其說(shuō)“靈異”這種類似自然法的東西在蘇氏那里被看作是一種神法,倒不如說(shuō),它是一種被蘇氏神秘化了的普遍的知識(shí)和道德標(biāo)準(zhǔn),即它只是一種用以揭示各類概念或知識(shí)的普遍準(zhǔn)則。正是這樣,蘇氏并不認(rèn)為直接獲得神的啟示的自我可以超越于城邦法律之外,他以嚴(yán)肅的遵法行為表明:從理論上講,哲學(xué)家應(yīng)該服從神的啟示,而不可以屈從于城邦法律,但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,無(wú)論一個(gè)國(guó)家的法律是好是壞,服從它都是一種道德的要求,公民可以要求法律趨向完善,甚至以完美的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)取代法律,但決不可在行為上背叛法律,哪怕它是極其不公正的。在對(duì)待自然法和人為法的關(guān)系上,蘇格拉底的觀點(diǎn)是倫理主義的,他執(zhí)著地追求一種道德行為的完美,他不僅給早期自然法概念蒙上了一層神秘主義的色彩,而且在兩者沖突時(shí),在事實(shí)上承認(rèn)了人為法的權(quán)威,他的這種改造對(duì)古樸的自然法的權(quán)威,無(wú)疑是一否定。希臘早、中期的自然法思想居古西方自然法思想發(fā)展的第一階段,此時(shí)哲學(xué)家們?nèi)晕磸氐讛[脫希臘神話關(guān)于超自然物思想的影響,他們一方面將社會(huì)看作是一個(gè)自然發(fā)展的過(guò)程,另方面將社會(huì)發(fā)展的規(guī)律歸結(jié)于一種不能在社會(huì)本身而只能在自然界中尋找的力量。他們?cè)诿枋鲞@種力量時(shí),強(qiáng)調(diào)了自然法的三個(gè)特點(diǎn):第一,自然法是客觀的,不受任何地域、民族、時(shí)代的限制而存在,它或是一種自然規(guī)律,或是一種理性,或是一種普遍的知識(shí)道德標(biāo)準(zhǔn);第二,自然法具有不證自明的公正性,它始終與正義性相聯(lián)系,它的存在和發(fā)展不依任何人的意志和權(quán)勢(shì)為轉(zhuǎn)移;第三,自然法是無(wú)形的,它滲透于自然界和人類社會(huì)中,人們常常能感覺(jué)到它的威力,卻無(wú)法捕捉它和真正了解它。總之,它被擅于思辨的哲學(xué)家們描繪成一種抽象的自然法則。然而對(duì)于抽象之物,人們則無(wú)法永久地保證其至高無(wú)上的權(quán)威和普遍的適用性,因此當(dāng)這種自然法與具體的、成文的城邦法律條文發(fā)生沖突時(shí),便在蘇格拉底殉身的悲劇中第一次顯示了它在實(shí)踐中的軟弱無(wú)力。這種情形提醒哲學(xué)家們:自然法必須具有實(shí)在性,才可能具有現(xiàn)實(shí)的力量,否則它的存在便是毫無(wú)意義的。但這種啟迪直到希臘化時(shí)期才為人們所領(lǐng)悟。古西方自然法思想發(fā)展的第二階段處希臘中、后期。由公元前五世紀(jì)末爆發(fā)的全希臘性的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)在以雅典戰(zhàn)敗告終后,分散的城邦已難于統(tǒng)一,政治、經(jīng)濟(jì)、文化都陷于一種極不穩(wěn)定的狀態(tài)。哲學(xué)逐步轉(zhuǎn)向“歷史和現(xiàn)實(shí)怎樣”問(wèn)題的探討,這激發(fā)了哲學(xué)家們對(duì)法律的關(guān)注。人們將注意力主要集中于對(duì)國(guó)家法律性質(zhì),即法律與正義的關(guān)系問(wèn)題。唯物主義原子論者德謨克利特認(rèn)為,正義之事就是法律所許可之事,符合正義的人必定遵守法律。他說(shuō),一個(gè)好的公民不做有罪之事并非出自于對(duì)法律的懼怕,而在于由正義所推動(dòng)的一種義務(wù)感,這種義務(wù)感就是靈魂趨于善,追求神圣事物的責(zé)任。法律存在的目的就在于使人們生活的更好。他對(duì)民主制國(guó)家內(nèi)的自由民在財(cái)產(chǎn)上的兩極分化現(xiàn)象的日趨嚴(yán)重十分不安,強(qiáng)調(diào)恰當(dāng)?shù)谋壤蛽碛兄械蓉?cái)富合乎正義的意義,并提出道德教育優(yōu)于法律治理的思想。作為他的哲學(xué)敵手,柏拉圖此時(shí)在法學(xué)方面表現(xiàn)出對(duì)德謨克利特異乎尋常的親近。就哲學(xué)而言,柏拉圖為了完成老師蘇格拉底對(duì)認(rèn)識(shí)論基本矛盾問(wèn)題的探索,撇除了畢達(dá)哥拉斯派“數(shù)”的唯物主義性質(zhì),將它的神秘主義與巴門尼德“存在”論的唯心主義結(jié)合,描繪了一種為俗界難以接受的理念王國(guó)。他將世界一分為二:理念世界和摹本世界。理念世界是摹本世界存在的根據(jù),是單一、真實(shí)、不變的世界,摹本世界則是它的虛幻;人的靈魂最初存在于理念世界,由于它們所注視到的理念等級(jí)、多寡的不同而分別具有了金、銀、銅鐵的性質(zhì),在墜落到摹本世界后則為肉體所蒙蔽,忘卻了理念知識(shí),于是人們要想獲得對(duì)事物本質(zhì)的知識(shí),就只能通過(guò)回憶。所謂教育、學(xué)習(xí)就是一種回憶。人生的目的就是通過(guò)沉思冥想而達(dá)到對(duì)善的理念的接近。這一理論恰恰與米利都派的后代德謨克利特關(guān)于原子和虛空是構(gòu)成世界的兩種最根本的元素,它們的不同組合形成了世界及其中的事物和人的觀點(diǎn)完全相反?？善婷钪幘驮谟?在柏拉圖由理念論和回憶論逐步推進(jìn)到歷史觀的理想國(guó),系統(tǒng)地發(fā)揮了畢派的基本法律信念和蘇氏的完美的道德精神后,則產(chǎn)生出使后人大為驚嘆的結(jié)果——一種竟然與德氏類似的法律思想！柏拉圖也曾含混地提及過(guò)自然法概念,然而在他那里很難看出自然法與不成文法有何區(qū)別。他在《理想國(guó)》、《法律篇》等著作中,仿佛忘卻了曾對(duì)自然法的存在所作的假設(shè),而也陷入了對(duì)“正義”概念的沉思。他認(rèn)為,理想國(guó)的本質(zhì)就是正義,而節(jié)制是一個(gè)國(guó)家成為正義的國(guó)家的最主要的前提和保證。法律依不同等級(jí)有不同規(guī)定,其目的在于抑制惡性和促進(jìn)善的欲望。法律和教育是國(guó)家實(shí)現(xiàn)正義的兩種手段,它們能使人的靈魂有所節(jié)制,以維護(hù)正義之國(guó)的鞏固。柏氏的這一理論與德氏的理論在本質(zhì)上是一致的,它們?yōu)橄ＥD哲學(xué)的集大成者亞里士多德所發(fā)展。亞里士多德在哲學(xué)上批判了柏氏的理念論,認(rèn)為其錯(cuò)誤在于假設(shè)了一個(gè)與具體事物相分離的虛無(wú)飄渺的理念世界,割裂了一般與個(gè)別的關(guān)系。而事實(shí)上,一般不可能單獨(dú)存在,只能存在于個(gè)別之中。一切事物均由形式和質(zhì)料構(gòu)成,形式是事物的本質(zhì),任何事物的形成和發(fā)展都是一個(gè)追求一定的形式,即實(shí)現(xiàn)一種目的的過(guò)程。他說(shuō),“自然對(duì)每一事物各賦予一個(gè)目的”,這種目的決定了這一事物的使用價(jià)值。亞里士多德曾將法律分作自然法和成文法兩類,但同他的兩位前人一樣,他也未對(duì)自然法作進(jìn)一步的明確地表述,而是代以對(duì)正義問(wèn)題的研究。他說(shuō),人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人趨于善,因此人所組成的城邦便以正義為存在的原則和建立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。所謂正義就是善,它以公共利益為準(zhǔn)則,“包含兩個(gè)因素——事物和應(yīng)該接受事物的人”,這三人的理論形成了這一階段自然法思想的基本特點(diǎn):思想家們以“正義”概念取代了自然法概念,他們對(duì)“正義”一詞所作的種種描述都在事實(shí)上將它當(dāng)作一種超于人為法之上的原則。這體現(xiàn)了思想家們對(duì)人類理性的執(zhí)著追求,是對(duì)“歷史和現(xiàn)實(shí)怎樣”的哲學(xué)問(wèn)題深入探索后的選擇?！罢x”概念的突出,更富于人間的道德意味。四斯多葛派自然法思想的形成古西方自然法思想發(fā)展的第三階段是希臘化和羅馬時(shí)期。公元前三三七年,科林斯召開(kāi)的泛希臘會(huì)議確認(rèn)了馬其頓對(duì)全希臘的領(lǐng)導(dǎo)地位,宣告了希臘城邦歷史的結(jié)束和希臘化時(shí)代的開(kāi)始。隨著亞歷山大向東方的擴(kuò)張,希臘文明傳播到了一個(gè)廣闊的地域,它不僅僅再是希臘人的了,它與落后民族的文化相互影響。這種影響的結(jié)果是,落后民族接受了希臘人的文明,而希臘人則學(xué)到了落后民族的許多迷信。羅素曾將這一時(shí)期稱作一個(gè)“屈服與混亂”的時(shí)代。這一時(shí)代在思想文化上的基本特點(diǎn)是:其一,由于大土地所有者的紛紛出現(xiàn),社會(huì)階級(jí)關(guān)系發(fā)生了急劇的變化,奴隸與奴隸主的矛盾上升為社會(huì)的主要矛盾。這種情況使得原來(lái)處于上升地位的奴隸主階級(jí)的意識(shí)形態(tài)由激進(jìn)轉(zhuǎn)為保守;其二,希臘哲學(xué)開(kāi)始衰落,重新轉(zhuǎn)向倫理方面,但其實(shí)質(zhì)已與蘇格拉底時(shí)代根本不同,它所注重的是個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際價(jià)值。由于社會(huì)道德的沒(méi)落和東方神學(xué)的滲入,許多優(yōu)秀的哲學(xué)家開(kāi)始信仰起占星術(shù)。哲學(xué)上快樂(lè)主義、悲觀主義、神秘主義、懷疑主義等各類派別紛紛興起,這樣希臘哲學(xué)便由早期反宗教開(kāi)始,在經(jīng)歷了幾百年的歷程后又重新復(fù)歸于宗教的包圍之中。希臘奴隸制時(shí)期的唯物主義思想走到了它的盡頭。這兩個(gè)特點(diǎn)使得這一階段的自然法思想發(fā)生了很大的變化,出現(xiàn)了斯多葛派的世界主義的自然法理論。斯多葛派對(duì)希臘時(shí)期的哲學(xué)思想進(jìn)行了雜拌,基本傾向于唯物主義,但嚴(yán)格地說(shuō),其哲學(xué)體系應(yīng)算是一種折衷主義。它承認(rèn)物質(zhì)是一切存在的基礎(chǔ),又確認(rèn)了神的理性的存在。它認(rèn)為,宇宙是一個(gè)有理性的完整體系,宇宙理性支配著所有的人,決定著人的普遍本性,在它面前,一切民族、國(guó)家和人都是平等的;社會(huì)也是一個(gè)整體,有著人類的共同法律,這“共同法律與普及萬(wàn)物的正確理性是同一的”,它管轄著所有的人,人們只有服從這一“共同法律”才是順從自然的方式生活,即按照德性生活。斯多葛派將法律分作兩類:一類是共同法律(自然法),它在宇宙體系中是宇宙理性或宙斯,在社會(huì)體系中是世界性的法律;另一類是成文法,它是共同法律在各國(guó)的具體表現(xiàn)形式,受共同法律的支配,它引導(dǎo)人們將為世界服務(wù)看得比為個(gè)人服務(wù)更為重要,促使人們追求道德行為本身所給予的幸福。這兩類法律的作用就是引導(dǎo)人們過(guò)一種理性的生活。斯多葛派這些觀點(diǎn)顯然是受到當(dāng)時(shí)盛行的世界大同思想的影響,它將整個(gè)宇宙看作統(tǒng)一的整體,只承認(rèn)一種世界性的國(guó)家、法律、道德標(biāo)準(zhǔn)和生活方式的存在。它提倡一種獻(xiàn)身主義的精神,一方面將自然法置于人類社會(huì)中,另方面又設(shè)置了一種難以達(dá)至的理想境界。這種宗教化的自然法思想為羅馬時(shí)期的貴族共和制的保守派西塞羅所吸取。西塞羅在哲學(xué)上直接繼承了畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖的靈魂不朽的神秘主義和斯多葛派的折衷主義,認(rèn)為人的靈魂由“普遍的神心”所分出,神總是想“料理這個(gè)塵世,同時(shí)再以天上的風(fēng)光貫徹到人生里來(lái)?！彼f(shuō),“法律不是編制時(shí)才發(fā)生,乃是和上帝的心愿同時(shí)發(fā)生?！薄安皇橇_馬有一種法,雅典又有一種法,今天有這種法,明天又有那種法。只有統(tǒng)治萬(wàn)國(guó)萬(wàn)世的一種永久不變的法,同上帝一樣,做萬(wàn)物之主,統(tǒng)治一切,又是法律的發(fā)明家,又是法律的解釋家,又是法律的制定家——只是一個(gè)?！睂?duì)于西塞羅的自然法思想,蘇聯(lián)凱切江、費(fèi)季金教授和日本學(xué)者穗積陳重認(rèn)為,它們來(lái)自斯多葛派的觀點(diǎn),沒(méi)有什么特別的新穎之處,至于西塞羅本人在政治思想史上的名聲,只不過(guò)是因?yàn)樗鞍严ＥD學(xué)者已經(jīng)說(shuō)明的國(guó)家法律觀念、道德法、自然法和國(guó)家法律的關(guān)系,表述得清清楚楚的,搬進(jìn)羅馬國(guó)內(nèi)來(lái),變成羅馬人的思想?！睆倪@一點(diǎn)上看,西塞羅“可算是轉(zhuǎn)運(yùn)家,并不是制造家?！边@種評(píng)價(jià)有其一定的道理,但并不全面。西塞羅在將斯多葛派的自然法觀點(diǎn)貫穿于自己的整個(gè)法律思想體系之中時(shí),確有一些新的“制造”,這表現(xiàn)為,第一,在西塞羅之前,希臘法律思想家在談及自然法的性質(zhì)和作用時(shí),常常僅限于它與人為法的關(guān)系,以它來(lái)論證自然法性質(zhì)的優(yōu)劣,將自然法看作是人為法存在的基礎(chǔ)(如赫拉克利特),或是與人為法相對(duì)抗的一種力量(如克里克勒),而西塞羅則突破了這種局限,他將自然法與國(guó)家問(wèn)題聯(lián)系起來(lái),指出,自然法不僅決定著人為法的性質(zhì),而且是聯(lián)結(jié)民族國(guó)家和世界國(guó)家之間的紐帶,是它們得以存在的基礎(chǔ),這就將自然法概念進(jìn)一步具體化,賦予其以實(shí)用價(jià)值;第二,斯多葛派曾指出,在自然法面前一切民族,國(guó)家和個(gè)人一律平等。西塞羅對(duì)這一論點(diǎn)作了限制。他認(rèn)為,人類自然平等主要限于自然法的適用性方面,即一切人在享受服從自然法的權(quán)利與義務(wù)方面一律平等,一切權(quán)力都從屬于自然法,政府及其官員只不過(guò)是自然法的代言人。西塞羅的這一思想后來(lái)朝兩個(gè)方向發(fā)展。一個(gè)方向,由于他視自然法為上帝的意志,認(rèn)為人們所服從的國(guó)家權(quán)威就是天國(guó)制度,因而當(dāng)中世紀(jì)宗教思想蔓延后,它便成為神學(xué)家們論證神權(quán)高于王權(quán),神法高于國(guó)法,教會(huì)高于君主的神學(xué)主義理論的基石之一;另一方向,由于他強(qiáng)調(diào)了人與人、人與神之間具有同樣的理性,故這種理論又為文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者所運(yùn)用,成為新興資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建主義的武器之一。從這些方面看,西塞羅對(duì)自然法理論的發(fā)展所起的作用是不可低估的。繼西塞羅之后,羅馬法學(xué)家將自然法和現(xiàn)行的萬(wàn)民法、市民法作了比較,提出了“二分說(shuō)”、“三分說(shuō)”等理論。他們雖都將自然