萊布尼茨對(duì)中國(guó)文化的抑制

萊布尼茨對(duì)中國(guó)文化的抑制

萊布尼茨的政治哲學(xué)長(zhǎng)期以來未受到人們應(yīng)有的重視，一方面是因?yàn)槿R布尼茨沒有系統(tǒng)地論述其政治哲學(xué)思想的著作，另一方面是由于他主要繼承了西方古希臘、中世紀(jì)以來的古典政治哲學(xué)，不像霍布斯、洛克等反傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家們那樣富有獨(dú)創(chuàng)性、影響巨大。然而，萊布尼茨的政治哲學(xué)是很值得去研究的。17世紀(jì)的保守主義政治思想向來為學(xué)術(shù)界所忽視，對(duì)其重要代表萊布尼茨的了解，可使我們對(duì)17世紀(jì)錯(cuò)綜復(fù)雜的政治思潮有更好的把握。與中國(guó)學(xué)者尤為相關(guān)的是，萊布尼茨從青年時(shí)代起就一直對(duì)中國(guó)有著濃厚的興趣，萊布尼茨與中國(guó)現(xiàn)已成為國(guó)際學(xué)術(shù)界的一個(gè)重要課題。然而，不了解萊布尼茨的政治哲學(xué)思想，就很難深入理解萊布尼茨為何如此推崇中國(guó)的政治和道德文化，以至于建議要請(qǐng)中國(guó)派傳教士到歐洲傳授實(shí)踐哲學(xué)。

一、普遍法理

17世紀(jì)的歐洲處于混亂之中，中世紀(jì)的神權(quán)統(tǒng)治遭到了宗教改革和世俗君主的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，業(yè)已日薄西山。天主教和新教的尖銳對(duì)立使得歐洲處于嚴(yán)重的沖突之中。1618一1648年的30年戰(zhàn)爭(zhēng)更使德國(guó)幾乎成為一片瓦礫。而路易十四統(tǒng)治下的法國(guó)虎視眈眈，隨時(shí)可以置一盤散沙的德國(guó)于災(zāi)難的深淵之中。更糟糕的是，貌合神離的歐洲正遭受著奧斯曼土耳其帝國(guó)的強(qiáng)大的軍事威脅，歷史名城維也納一度面臨著被攻陷的危險(xiǎn)。面臨著種種時(shí)代的危機(jī)，萊布尼茨自青年起就與他所崇敬的政治哲學(xué)家格老修斯一樣，具有一個(gè)堅(jiān)定的信念，即只有在天主教與新教的和解及統(tǒng)一的基礎(chǔ)上歐洲才能真正實(shí)現(xiàn)和平和繁盛，因而在歐洲恢復(fù)基督教政治統(tǒng)一體就成了他畢生的努力目標(biāo)。這就使得萊布尼茨的政治哲學(xué)與霍布斯、洛克以及普馮道夫等人的強(qiáng)調(diào)世俗的獨(dú)立主權(quán)國(guó)家的政治理念大異其趣。萊布尼茨并非沒有意識(shí)到世俗主權(quán)國(guó)家的興起已是不爭(zhēng)的事實(shí)，但他堅(jiān)信只有在歐洲重建中世紀(jì)般的宗教政治統(tǒng)一體才能避免歐洲陷入無盡的混亂和紛爭(zhēng)。這頗類似于孔子、孟子于春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯爭(zhēng)霸之際頑強(qiáng)地捍衛(wèi)著周代的典章制度。在近代早期的大哲學(xué)家當(dāng)中，萊布尼茨恐怕是唯一一個(gè)對(duì)古代哲學(xué)表示敬意的人，這一點(diǎn)在其政治哲學(xué)中表現(xiàn)尤為顯著。他對(duì)近代政治哲學(xué)中的背離傳統(tǒng)的做法非常不滿，他用“普遍法理”的古典政治哲學(xué)的自然法理念對(duì)近代政治哲學(xué)中盛行的意志主義和個(gè)人主義進(jìn)行了批判。傳統(tǒng)的政治哲學(xué)認(rèn)為，政治、道德原則內(nèi)在于事物的本質(zhì)和秩序之中，并最終源于上帝的理性。而新興的政治哲學(xué)家們則反對(duì)中世紀(jì)的政治秩序的神圣性與合法性，他們從經(jīng)驗(yàn)主義的感覺論立場(chǎng)出發(fā)，否定任何天賦原則的存在，從而傳統(tǒng)自然法的神圣性和先驗(yàn)的普遍性就被消解了，自然法被歸結(jié)為人的感官欲望和意志的產(chǎn)物。新興的政治哲學(xué)家們?cè)跒槠渥匀环ㄋ枷雽ふ疑駥W(xué)依據(jù)時(shí)，付諸神學(xué)意志主義，強(qiáng)調(diào)上帝意志的絕對(duì)性，認(rèn)為自然法是上帝的不受任何約束的意志的體現(xiàn)，與事物的普遍本性毫無關(guān)系，而是反映在當(dāng)權(quán)者的意志之中。萊布尼茨站在傳統(tǒng)的神學(xué)理性主義自然法的立場(chǎng)上，對(duì)近代的意志主義哲學(xué)進(jìn)行了批判。在《對(duì)正義的通常概念的沉思》一文中，萊布尼茨首先批判了近代政治哲學(xué)中的神學(xué)意志主義傾向：“人們都同意凡是上帝意欲的都是善的和正義的。但仍存在著一個(gè)問題，即是因?yàn)樯系垡庥?，它才是善的和正義的，還是因?yàn)樗巧频暮驼x的，上帝才意欲它。換言之，正義和善究竟是偶然的還是像數(shù)字與比例一樣，屬于關(guān)于事物本性的必然的和永恒的真理?”…認(rèn)為正義是任何使最有權(quán)力者滿意的東西，也就是認(rèn)為沒有任何確定不變的正義能阻止人去做任何他想做、且能不受懲罰去做的事，無論這有多邪惡?！薄幕A(chǔ)上才能真正做到合理與完善。也就是說，政治哲學(xué)的自然法不僅是適用于人的，也同樣適用于神，是普遍的法理。值得注意的是，萊氏一方面反對(duì)近代政治哲學(xué)的世俗化傾向，另一方面也表現(xiàn)出了近代鮮明的理性精神，即他所說的神學(xué)主要指的是能為理性所把握的自然神學(xué)，并不強(qiáng)調(diào)啟示神學(xué)的信仰。實(shí)際上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行為的準(zhǔn)則本身，以及正義的本質(zhì)都不依賴于他的自由決定，而是依賴于作為上帝的理智的對(duì)象的永恒真理，這構(gòu)成了神自身的本質(zhì)?！薄緇“肌，可見，萊布尼茨的神學(xué)思想帶有濃厚的柏拉圖理念論的色彩，即使是上帝也服從于先驗(yàn)的理念。從而，他以贊賞的口吻說道：“格老秀斯正確地觀察到，即使上帝不存在，這當(dāng)然是不可能的，仍然存在著自然的義務(wù)?！薄??！薄?1等同起來。眾所周知，新興的政治哲學(xué)的主要特征是個(gè)人主義精神?；舨妓埂⒙蹇说确磳?duì)人是社會(huì)性的動(dòng)物這一傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想，認(rèn)為在本原的自然狀態(tài)中，每個(gè)人都是為感官欲望所主導(dǎo)的孤零零的自我，為了更好地實(shí)現(xiàn)其欲望，這些原子自我才通過契約組成文明社會(huì)和國(guó)家。萊布尼茨對(duì)這種孤立自我的抽象非常不滿，他指出：“我們不是生來就只為自己的，我們的一部分為我們的鄰人所有，而我們整個(gè)都屬于上帝?！薄?；其四是家族；其五是市民社會(huì)，包括城市、省和國(guó)家，其目的是塵世的福祉；最后是上帝的教會(huì)，即上帝之城。值得注意的是，萊布尼茨所說的作為最高的自然社會(huì)的上帝之城，不是指與世俗社會(huì)相區(qū)別的基督教會(huì)，而是“所有心靈的全體構(gòu)成了上帝之城——最完美的君主統(tǒng)治之下的最完美的國(guó)度”…t嘲們，“其目的是永恒的幸福。用不著奇怪我為什么稱之為自然的社會(huì)，因?yàn)樵谖覀冎卸即嬖谥匀蛔诮毯蛯?duì)不朽的渴望。這個(gè)圣賢的社會(huì)是普遍的，將所有的人類都聯(lián)在一起。如果附加上啟示，這一聯(lián)系不是被破壞了，而是被增強(qiáng)”…，也就是說符合智慧的對(duì)他人的善”…這兩者?！薄鑲?nèi)R布尼茨的正義觀表現(xiàn)出他對(duì)柏拉圖傳統(tǒng)和保羅的基督教傳統(tǒng)的綜合，正如帕特里克?瑞利所指出的：“萊布尼茨是最后一位偉大的基督教柏拉圖主義者，他身后的世界為休謨、盧梭和康德所改變和世俗化了?！薄稀Ｓ需b于此，萊布尼茨指出：“愛意味著為他人的幸福而歡欣，或者，實(shí)際上是一回事，把他人的幸福轉(zhuǎn)化成自己的。這樣就解決了一個(gè)困難的問題，這在神學(xué)上也很有意義，即不依賴于希望、恐懼和對(duì)任何對(duì)利益問題的關(guān)注的無利害的愛如何可能?實(shí)際上令我們愉悅的他人的幸福轉(zhuǎn)化成了我們自己的幸福，因?yàn)槭刮覀冇鋹傊乱蚱渥陨矶晃覀冇??！薄?，即不傷害他人，其目的是避免苦難和保持和平；其次是“分配的正義”，即給予他人所應(yīng)得，其目的是追求塵世的幸福；最高一級(jí)的是“普遍的正義”，即對(duì)一切有理性者的智慧的愛，其目的是永恒的幸福。萊布尼茨的這三種正義大體上可以說是分別對(duì)應(yīng)于法律、道德和宗教。值得注意的是，萊布尼茨盡管把正義分成三種，但正如帕特里克?瑞利所指出的：“正義對(duì)萊布尼茨而言是個(gè)連續(xù)體，正如他哲學(xué)中其他的東西一樣：在最低級(jí)的實(shí)體與上帝之間，在生與死、動(dòng)與靜之間，存在著不間斷的連續(xù)，沒有缺口，在不傷害與行善之間也是連續(xù)的?！薄琛且虼?，萊布尼茨認(rèn)為霍布斯、洛克等人對(duì)正義的理解是片面的，只停留予較低級(jí)的正義。而沒有認(rèn)識(shí)到更高級(jí)的正義。在政治秩序上，萊布尼茨繼承了柏拉圖、亞里斯多德以來的德性政治的傳統(tǒng)，認(rèn)為只有最有德性、最有智慧的人當(dāng)政的社會(huì)才是正義的。他對(duì)霍布斯一洛克式的平等主義的自然權(quán)利理論進(jìn)行了批評(píng)：“只有在所有人都具有相同的【自然的】?jī)?yōu)點(diǎn)的情況下，這種平等才是確實(shí)的，但事實(shí)完全不是這樣，看來亞里斯多德比霍布斯先生更正確。如果一些人發(fā)現(xiàn)自己淪落在寬闊海域的孤船之上，假如那些對(duì)航海一竅不通的人試圖充當(dāng)領(lǐng)航者，這無論是對(duì)于理性還是對(duì)于自然而言，都是非常令人擔(dān)憂的；因而，依據(jù)自然的理性，統(tǒng)治權(quán)屬于最有智慧的人?！薄膦柙谌R布尼茨看來，統(tǒng)治者的德性和智慧具有著首要的重要性：“君主們必須在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律賦予他們高于其臣民的權(quán)威以進(jìn)行統(tǒng)治一樣?！薄?dāng)政，才能極大地提高所有社會(huì)成員的福利和幸福，才可能實(shí)現(xiàn)正義的社會(huì)。萊布尼茨的理想的政治制度與傳統(tǒng)的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲學(xué)的要素，提倡一種混合的政體。他說道：“君主制的目的在于使一個(gè)具有卓越智慧和德性的英雄來統(tǒng)治……貴族制的目的在于把政府交給最有智慧和最內(nèi)行的人們。民主制的目的在于使民眾自身來選擇對(duì)他們好的東西。如果我們能同時(shí)獲得所有這三者：一個(gè)偉大的英雄，非常智慧的議員和非常理性的市民，就會(huì)形成這三種制度的混合?！薄钕到y(tǒng)的著作。該文旨在批判當(dāng)時(shí)歐洲流行的認(rèn)為中國(guó)思想是無神論的觀點(diǎn)。主張中國(guó)思想與基督教不相容的人的一個(gè)重要理由是，“理”產(chǎn)生萬物，并不出于意志或計(jì)劃，而是表現(xiàn)為自然規(guī)律，萬物依照這自然規(guī)律而產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)，無需外在的干預(yù)。例如培爾和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學(xué)影響的神學(xué)意志主義者認(rèn)為，如果自然規(guī)律是由神的理性所規(guī)定的，那么自然就有了某種獨(dú)立的規(guī)律，神的萬能意志也就受到損害。因此，崇尚客觀秩序的中國(guó)理學(xué)思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學(xué)意志主義者視為是斯賓諾莎主義，即無神論的典型。如前所說，萊布尼茨的神學(xué)理性主義是與神學(xué)意志主義正相對(duì)立的。他很自然地把主張“理”以自然規(guī)律產(chǎn)生、統(tǒng)御萬物的理學(xué)思想引為同道，認(rèn)為“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。萊布尼茨通過確認(rèn)中國(guó)具有自然神學(xué)為他所構(gòu)想的歐洲一中國(guó)聯(lián)合體提供了思想上的基礎(chǔ)。雖然政治哲學(xué)不是《論中國(guó)人的自然神學(xué)》的重點(diǎn)，但在該文的第3l節(jié)，萊布尼茨提出了一個(gè)重要的比較政治哲學(xué)的觀念：“我們稱作人的理性之光的東西，他們稱為上天的命令和律法。我們所說的遵從正義的內(nèi)在滿足和違背正義的畏懼，都被中國(guó)人視為是上帝所賜予的靈感。冒犯上天即是違背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真誠(chéng)地復(fù)歸于服從理性的律法的指導(dǎo)。就我而言，我認(rèn)為所有這些都很美好，完全符合于自然神學(xué)……就其復(fù)活了銘刻在我們內(nèi)心的自然法而言，這是純正的基督教，除了啟示與神恩所附加的提升我們本性的東西之外?！薄?1在同輩人之間甚或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制。在我們不習(xí)慣受規(guī)矩約束的歐洲人看來，這些似乎有點(diǎn)低三下四的樣子，然而對(duì)中國(guó)人來說卻是通過經(jīng)常實(shí)踐而形成的天性，他們樂于遵守?！墒窃谖覀儦W洲，人們之間客氣而誠(chéng)懇的交談很少會(huì)長(zhǎng)久。隨著人們的互相熟識(shí)，遵規(guī)守禮的言行和謹(jǐn)慎的客氣就會(huì)擱置一旁而變得隨意起來，隨之很快就會(huì)引起蔑視、誹謗、憤慨以致敵視。在中國(guó)則恰恰相反，在鄰里甚至家庭成員之間，人們都恪守一定的外在規(guī)范習(xí)俗，所以他們能一直保持著一種長(zhǎng)久的謙恭禮貌?！薄?。但不可否認(rèn)的是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的確如萊布尼茨所說的，是建立在宗教性的道德之上，禮制發(fā)揮著根本的協(xié)調(diào)作用，道德和法律沒有被截然分開，“內(nèi)圣外王”也一直是中國(guó)傳統(tǒng)文化所追求的理想和價(jià)值。尤其值得注意的是，正如萊布尼茨所指出的，中國(guó)文化尤其是宋明理學(xué)中的“天理”，即普遍的、先驗(yàn)的道德秩序，與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中國(guó)對(duì)于萊布尼茨而言，絕非像帕特里克?瑞利所說的那樣，僅是一個(gè)托辭而已，而是真正意義上的對(duì)話者和交流的伙伴。

四、結(jié)語(yǔ)

西方歷史的發(fā)展并未像萊布尼茨所期待的那樣，建立起在自然神學(xué)基礎(chǔ)上的政治一道德共同體，而是沿著洛克式的自由主義走向了分裂的世俗主權(quán)國(guó)家的道路。主義的政治哲學(xué)很難給世界帶來和平與安寧。歐盟的建立也在某種意義上部分實(shí)現(xiàn)了萊布尼茨的政治構(gòu)想。當(dāng)前，那種極端個(gè)人主義所造成的人與社會(huì)、與傳統(tǒng)乃至與自身的疏離已成為顯而易見的事實(shí)，當(dāng)代各種社群主義思想的興起正是試圖對(duì)此作出回應(yīng)和拯救。因而，萊布尼茨的“普遍法理”及其所承襲的