老舊之爭中的儒道之爭雷慕沙著論老子的生平與學說

老舊之爭中的儒道之爭雷慕沙著論老子的生平與學說

在東亞的歷史敘事中，也證實在中西時代之前，中西人之間、國家和國家之間存在一種交流和聯(lián)系。這一現(xiàn)象值得特別注意。但是,我們在此所要思考的交流與聯(lián)系不僅僅涉及征占、入侵、移民、旅行、重要的商業(yè)往來或信仰的傳播行為等等。東亞與西方的交流聯(lián)系還體現(xiàn)在學說的相通上,甚至中西方學說中包含的錯誤也存在驚人的相似之處,而這些并非純屬巧合。在東方的哲學著作中,人們找到了一些西方先哲所信奉的觀點,如此看來,這些東方著作作為重要的文獻,需要我們?nèi)パ芯科淦鹪?、時代及其真實性。許多精通中國古代文化的傳教士,如馬若瑟(JosephdePrémare,1666—1736)、傅圣澤(JeanFran?oiseFoucquet,1665—1741)和白晉(JoachimBouvet,1656—1730),他們在閱讀中國最早古籍的過程中,發(fā)現(xiàn)書中的內(nèi)容與基督教的某些信條之間存在著驚人的相似之處,無不為之震驚。為了解釋這一相似性,他們進行了大膽的猜想。在我看來,這一相似性值得去核實,在其真實性得以考證后,為了解釋這一相似性,我著手進行相關(guān)的推理,我相信這些推理是可以得到考證的。倘若缺乏興趣,即便是學習哲學史的人,也未必對這位被我們稱之為“中國的柏拉圖”、先于“雅典的摩西”一個世紀誕生的哲人有所了解。正是這些動因促使我在法蘭西學院對這位中國哲人的生活、著作進行了研究,哲人老子到目前為止可能尚不為人們所重視,因為傳教士們大多致力于研究孔子及其弟子的典籍,他們似乎無心傳播老子的著作,后世唯一關(guān)于他的記載便是這位先哲與孔子之間關(guān)系的傳說。李耳,世稱老子。其思想盛行于公元前6世紀,世人至今仍奉之為道家學派創(chuàng)始人及改革者。道教信徒普遍文化程度低,因此不尊崇儒家學派,也不信仰印度傳來的佛教。但老子卻被文人墨客尊崇為德高望重的哲學家,就連儒家的創(chuàng)始人孔子都曾向他求教。對于道家信徒來說,老子不僅有著無上的地位,他更是不朽的、完美的存在,他是一種精神甚至最高智慧的體現(xiàn)。以上兩個群體對孔子的看法存在差異,因此從一開始在搜集與老子生平相關(guān)資料的時候就困難重重。文人們堅信道教信徒歪曲了老子學說,認為其在道家學說中加入了一些不是老子本人的觀點,并賦予老子本人從未宣稱的超自然地位,在對這位先哲的描述中,文人們僅整合了部分符合他們想法的道家觀點。與此相反,道家信徒則付出諸多努力去重新梳理老子偉大的形象,他們尊崇老子為大師,以老子的生活為基礎(chǔ)編寫了一系列精彩絕倫的故事及傳說,而故事的真實性我們早已無處求證。但我們也不能就此放棄對這兩種敘述進行分析;因為,如果說文人們的說辭更能還原歷史的真相,我們?nèi)杂邢Ｍ麖牧硪环N描述中,即從荒誕的、美化后的傳奇故事中發(fā)現(xiàn)道教信徒更多的特征,因此找出老子哲學思想產(chǎn)生的根源也不是不可能。有人懷疑歷史上是否真的存在老子這個人,這個猜疑應(yīng)該可以消除,很多證據(jù)表明孔子與老子有所聯(lián)系;若要證實這點,只需要查看司馬遷的《史記》中關(guān)于老子的篇章即可。我們的傳教士們將司馬遷稱為“中國的希羅多德”(Hérodote,前480—前425),這一稱呼是不全面的。任何虛擬的人物,任何捏造的或怪誕的事情,任何神話般的情節(jié),在司馬遷的作品中都是不允許存在的。司馬遷是中國史學家的典范,其成就也不僅局限于此。我們不妨來看看下面這篇摘自《史記》七十列傳中的文章。為了使文章更加清晰易懂,我僅添加了少數(shù)必要的詞匯。老子,生于公元前7世紀末,楚國第三級行政區(qū)苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人,但隨后苦縣歸屬秦國。據(jù)司馬遷記載,老子忙于撰寫一部關(guān)于“道”與“德”的作品:這里的“道”與“德”并不是人們平時所理解的意思,而是比道教信徒所理解的更加高深,下文我們會講這兩個字的意義。老子的學說主要以隱匿聲跡、不求聞達為宗旨。老子久住周都,后見周朝衰敗,就離開周都,到了邊界函谷關(guān),遇見了關(guān)令尹喜,尹喜知曉老子去意,于是對老子說:“既然您就要隱居了,請無論如何為我們寫本書留下您的學說吧?！崩献佑谑潜銓懥艘槐緯?分上下篇,闡述“道”與“德”的內(nèi)容,共五千余字,之后便離開了,再也無人知曉他的歸處。以上是司馬遷關(guān)于老子的記載。他在《史記》中也添加了注釋,記述了一些關(guān)于老子的細節(jié),注釋摘自道家書籍《列仙傳》,意為“神仙的故事”。書中寫道,邊關(guān)關(guān)令尹喜,負責中國與韃靼的邊關(guān)道路,他在星相學上頗有研究,他能根據(jù)一株仙草預測經(jīng)過他轄地的人。尹喜事先并不知曉老子西游,但他望見天空中有異色,知道有真人要經(jīng)過此地,果然遇見老子。而老子也知道尹喜是個奇人,兩人便一同撰書,寫下了《道德經(jīng)》。尹喜陪同老子西游至“流沙之地”,也就是一直延續(xù)到西藏北部的荒漠,我們也不知道他后來的下落。尹喜后來又自著九簡,名《關(guān)尹子》,意為“負責邊關(guān)的哲學家”。在此書的注釋中,也提及了老萊子這個人。老萊子與老子同國,與孔子屬同一時代,著書15篇,言道家之用。據(jù)說因為老子修道養(yǎng)性,所以活了一百六十多歲,也有人說活了兩百多歲。這些細節(jié)不是司馬遷所言,不影響我們從這位史學家那里得到對老子的理解,我們卻已經(jīng)不難看出道教信徒用這些神話故事來豐富道家創(chuàng)始人的形象。司馬遷在正史《史記》中引入其他道教典籍中臆造的老子形象,一些中國的傳記作家也虛構(gòu)了不少關(guān)于老子的傳說,比如《宗族錄》。這是一本歷史字典,書中以姓氏順序羅列了中國的名人事跡。本書的作者以這則荒謬的神話故事作為開篇,書中所虛構(gòu)的老子形象被廣泛傳播,在很長一段時間內(nèi)老子都以這樣的形象存在于人們心中。作者在文中寫道,老子的母親懷胎81年生下老子,因此便稱他為“老子”,即“年老的孩子”。有人為此證實道:老子自降生時就是滿頭白發(fā)。到最后,皈依道家的作者們更為這個玄幻的故事添磚加瓦。他們似乎想與印度神話的荒誕媲美,他們顯然借鑒了印度神話離奇的風格。為弄清楚這些,我們只需列舉一個荒誕的傳說故事分析即可。無論故事多么荒誕,我們都能從中提取出一些神話觀念,甚至也許可以分析出一些獨具特色的傳統(tǒng)。我正在看的這本書中,作者不止將這位哲人稱之為“老子”,而且予之一個超人類的名號“太上老君”,即德高望重的老君爺。在太上老君化身孔子同時代人之前,這位圣人經(jīng)歷了數(shù)世紀的輪回轉(zhuǎn)世。他說道,這位老君爺在天地伊始便存在于世,但那時的他尚未完成轉(zhuǎn)世化身。在商朝王陽甲年(公元前15世紀末期),公神化氣,老子寄胎81年于玉女腹中。他出生于楚國苦縣瀨鄉(xiāng)曲仁里,武丁朝庚辰(前1301)二月十五卯時誕生,卯時即早晨5時至7時。玉女由左肋誕下老子,這與印度神話中釋迦牟尼的出生情況相似。老子降生于一棵李樹下,漢語將這種樹叫做“李子樹”,他出生后便用手指著這棵樹,說:“李就是我的姓。”他生下來就是一頭白發(fā),黃皮膚、長耳、菱眼、寬額、髶須、厚寬唇。周文王時(公元前12世紀),老子被召為西周守藏史。周武王時(公元前1122年后)又為柱下史。隨后他游歷西域各國,包括強大的大秦和其鄰國,它們在古波斯國的西部。當?shù)氐娜藗冏鸱Q他為“長老”,他在這里教誨民眾。周康王時(公元前1053年之前),他又重新回到周王朝,再任柱下史。周昭王二十三年(前1024),他乘著青牛車過函谷關(guān)欲離開周王朝。尹喜,邊關(guān)關(guān)令,事先知道有圣人要過境,果遇老子,并求教于老子有關(guān)道的學問。在這個地方呆了25年后,他離開了周國,在尹喜的陪同下,他穿過了流沙之地和一些未經(jīng)開化的國度,即西藏和布哈拉地區(qū)。周穆王時期(前947),老子重回中原。周景王十七年(前545),孔子向老子求教關(guān)于“道”的學說。周赧王九年(前306),老子再次離開周國,他騰云駕霧歸隱至昆侖山。我們知道,昆侖一詞在地理上,是指西藏最高的山脈;從神話意義來說,昆侖山是峰巒之極或北極極點;就如同印度的岡仁波齊山脈,歐洲的高加索山脈一樣。書中也提到了老子幾次在秦國出現(xiàn)的身影,但我們沒有必要去深究,因為,根據(jù)作者的結(jié)論,老子無所不在:在世界開始之前他便存在,并永生于世;他來無影去無蹤,變化莫測于天地之間,擁有超凡的智慧。此外,根據(jù)一項有待考證的教義,在和闐以西320公里處,即離巴爾赫不遠處的地方(現(xiàn)在的白馬寺),老子,因為開化了蠻夷之人,最后化身為佛陀,即轉(zhuǎn)變成了佛教信徒眼中至上的神仙。根據(jù)馬端臨的記載,老子來到了這個地方,也準備好了返回天界,老子與教徒們道別,說道:“馬上,我便要返回天界,去尋找能‘重獲新生’的地方。”而后,老子轉(zhuǎn)世為古印度一個國王的兒子,名佛陀。白馬寺便是為了紀念這件事而興建的。這一系列關(guān)于老子的奇談著實耐人尋味。因為沒有一個故事是發(fā)生在老子時代的,所發(fā)生的年代皆早于老子生活的年代,因而不能代表老子的思想。我們只能從老子的著作出發(fā)去研究老子,沒有必要去談?wù)撈渌澜绦磐降挠^點。我們只能這么理解,自從佛教傳入中國,印度流傳的轉(zhuǎn)世化身的說法開始為道教信徒所接受。在這之后,為了將道教發(fā)揚光大,道教信徒只需要把釋迦牟尼當作是老子的一個化身即可。我堅持認為佛教沒有受到道教任何啟發(fā),因為道教中僅有印度神靈緣起論的思想,但在道家信徒這里,他們的緣起論卻不像佛教教徒那么連貫、有邏輯,在佛教里,緣起論是流溢說基本教義發(fā)展而來的結(jié)果。關(guān)于印度對老子時期甚至更久遠時代的中國哲學的影響,我們并非無法找出源頭。也許通過研究這本書,我們就能找到些許頭緒與線索。但我們還遠遠未能認識它的后續(xù)影響,這種影響在最初階段并不能即刻顯示出來,因為最初階段人們并沒有粗暴地抄襲印度佛教、印度斯坦教義或主張,粗暴抄襲的情況是在后來的道家典籍中出現(xiàn)的。關(guān)于老子真實的生活年代,一些作者在其前后增添了諸多傳奇的色彩,如寄胎81年、升天、隱居昆侖等等。人們做出這樣的推測可能是很大膽的行為,我們可能有理由去推測,人們將老子學說里的內(nèi)容添加到了老子本人身上,也就是說,要么在老子學說在中國產(chǎn)生的時候,要么當老子學說被道教信徒重新啟用并四處傳授時,老子就已經(jīng)被放置到不同的年代。要么老子可能接受了信徒們的觀點,要么就是信徒們接受了老子的觀點,因此,人們就把道教信徒們的思想與老子本人的思想混同起來。這是我們的一個推測,而這個推測在該論文的后面部分可能會獲得印證。另一個讓人很難停止猜疑的地方就是,所有關(guān)于老子的傳說都寫到了老子游歷西域列國,而這些國家與中國之間都相距甚遠。事實上,老子西游的故事有很多不同的版本。根據(jù)司馬遷的記述,老子是在晚年完成《道德經(jīng)》后去的西域,并說后人無人知曉這位哲學家的下落。也有人從某種純粹歷史的意義出發(fā),認為老子后來隱居于昆侖,即印度或者西藏的最高山巒。之后老子在于闐以西800里,距離巴達赫尚(Badakhschan)、巴里黑(Balkh)不遠的巴克特里亞(Bactriane)東部進行傳道授業(yè)。而老子旅行的終點要比這些地方還要更遠一些,他一直游歷到了羅馬帝國的鄰國,根據(jù)中國神話學家所說,他在那片多民族地帶布道傳業(yè)。所有的這些說法都令人感到困惑,因為根據(jù)這些不同的猜想,老子與西方哲學家的交集應(yīng)該在更往后的時間內(nèi)發(fā)生才對,老子的著述,就如同我們很快看到的那樣,似乎是在與西方有所交集后才完成的。的確,如果我們要客觀地深究這些細節(jié)的話,我們不是不可以推測這位中國哲人在公元前6世紀游歷過古波斯,或者敘利亞。這本奇書,值得我們重讀,它在談及思想傳播方面,為我們提供了一些比神話學家的故事和歷史學家的說辭更有力的論據(jù)?；始覉D書館藏有兩個不同版本的《道德經(jīng)》,一本寫于1627年,分上下兩冊并附有注釋與評論,另一本完成于焚書坑儒之前,沒有注釋也沒有評論。另外在馬端臨《大學集注》第211篇中有一條關(guān)于《道德經(jīng)》及中國文獻學家所推崇的19個重要版本的注釋,注釋中還含有一些序言的節(jié)選以及出版者的評語。借助于這些真實史料,我們有充分理由相信本篇所提供的關(guān)于老子概述的準確性?！兜赖陆?jīng)》意為“道與德的書”,正是老子交給尹喜的那本,根據(jù)趙孟頫的說法,他們一致同意使用“經(jīng)”這個字,“經(jīng)”的意思即為經(jīng)典的、不變的、神圣的。盡管文人們并不認為它真正名副其實可以進入“經(jīng)”的行列。但這里是為了向原著,對它的真實性,對其可能含有的教義以及對老子的智慧致以敬意。全書分為兩部分,共81章,5748個字。那些認為5748字指的是《道德經(jīng)》中格言警句的人顯然沒有讀過這本書,也錯誤地理解了一些中國作家們對《道德經(jīng)》的說法。按照道家的說法,全書分81章節(jié)或81段落呼應(yīng)老子寄胎的81年,或者說與這個神話有某些關(guān)聯(lián)。至于《道德經(jīng)》的上下部,分別被命名為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》,即關(guān)于道的書,關(guān)于德的書。之所以這么命名,并不是因為兩部分的內(nèi)容,因為在內(nèi)容上兩部分并無太大差別,這么命名更多是因為這兩部書分別以“道”和“德”兩字開篇。這是一種中國古典書籍的撰寫方式,選取文章開篇的字來命名章節(jié)而不考慮章節(jié)的文本內(nèi)容。我們并不能肯定《道德經(jīng)》是否躲過了秦始皇時期被焚燒的劫難。根據(jù)《道德經(jīng)》一書中所含的教義,我們可以這么推測:因為秦始皇憎恨文人及他們的學說從而焚燒其書籍;但他卻皈依于道教學說,相信神學、占卜術(shù),相信長生不老藥以及道教教徒其他的玄妙的說法。我們知道,除了有關(guān)秦始皇的家族史、關(guān)于宿命的書籍、占卜書及醫(yī)學書之外,其他書籍都沒能免于被焚燒的命運。但是,即使執(zhí)法者沒有將《道德經(jīng)》視為不同于其他術(shù)士的書籍,它被保留下來也不足為奇,就如同眾多以種種方式幸免于難,或完整或殘缺的保留至今的其他文獻一樣。這些保留下來的文獻有的是在遠離朝廷的地方被找到;有的被文人藏起來;也有的是人們將其熟記于心,并在后來文獻修復時重新撰寫出來。在那之后,漢代的許多作家對《道德經(jīng)》進行了注解與闡釋,其中一些作品已經(jīng)丟失,而另一些則得以保存。經(jīng)過比較后,人們發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》眾多版本之間存在許多不同。這些不同的版本被重新收集整理成清單并附在我們現(xiàn)有的這個版本的《道德經(jīng)》的最末。根據(jù)另一位作家的說法,在不同版本的《道德經(jīng)》中,200字有出入,有5個字在其他一些手抄稿中沒有出現(xiàn),55個字被替換,38個字被曲解。最差的版本,或者說至少是與常見版本相比改動最大的版本,是12世紀初以遼天祚帝之名印刷的。然而,我們以表格形式列出了這些差異與作品本身相比毫不重要,絲毫不影響書的內(nèi)容。最早且最著名,因而也最值得信賴的版本是在公元前157年以前,漢文帝統(tǒng)治時期,由一位匿名作者所作。盡管如此,在這之后的版本也有許多值得借鑒的地方,可供中國的評論家研究。由于存在這些差異以及被篡改的可能性,人們就可以認為老子所著的這本書被大面積破壞了么?我不這樣認為,我看到的是作家們的悉心研讀,謹小慎微,盡可能地忠于原著。我更不相信一些人輕率的推測,認為不同時期的傳教士在講述這本書時,在其中加入一些原文沒有的謬論。讀者們也很快會明白我為何執(zhí)著于這篇文章的可靠性。但是,在研究一些最具代表性的道家思想選段之前,我需要好好地研究一下“道”的含義。這個詞在該書中反復出現(xiàn),是本書極其重要的一個詞,也是老子所有觀點中最為關(guān)鍵的一個詞。根據(jù)兩本最古老的字典,即《說文》和《爾雅》的解釋,“道”,指的是路,即“連通此處和彼處的方式”。每種語言都會從具象中派生出抽象概念,根據(jù)這個特點,“道”在具象解釋的基礎(chǔ)上也衍生出抽象的解釋。根據(jù)《廣韻》,“道”指的是“道路”“方向”“事物的運行”,是“事物存在的緣由與條件”。因此,在《易經(jīng)》中,兩大要素合成了“道”?！疤臁敝阑蛘哒f天的“道理”是由宇宙的兩大要素組成的?！叭帷迸c“剛”,或物質(zhì)的主要屬性,是“道”或者地的“道理”。蕓蕓眾生之間的愛及正義是人類的“道”或者“道理”。在《書經(jīng)》中,“道”是人類智慧的表現(xiàn)。《孝經(jīng)》在《大學》中,“道”字被賦予同樣的意思,易謂之太極,春秋謂之元,老子謂之道。以上這些便是“道”的一般意義。然而,同樣的字,在道教界則有一層更高深更廣博的含義。道家學派將老子的“道”視為萬物起源之理,“道”支配世間萬物,就如同精神支配身體一般。正是從這層含義出發(fā),道士們才自稱道家信徒,即“道家”;稱其教派為“道”之道,道的法則或理的學說;他們將一生貢獻給道學研究;他們相信那些深諳“道”的人通曉這個世界,知道萬事的解決方法,擁有完美的人格品質(zhì)與超自然的能力,能夠騰云駕霧,并具有不死之身,等等。“道”就是由所有的這些概念構(gòu)成,并且還囊括了印度的流溢說、走火入魔說、靈魂回歸等觀念,但本文不會對這個方面進行闡述。崇尚“理”的信徒們,他們的玄學和神學觀念在我們看來不甚理智,我也不會花費精力去研究產(chǎn)生這些觀點的緣由是否值得。目前嘗試讓人們了解這么一位哲人流傳下來的主流思想便已足夠。老子在創(chuàng)作時估計也沒想到自己的學說會被信徒錯誤解讀,沒想到人們會將這位道教始祖誤認為是吟游詩人、術(shù)士、占星者。實際上,我們不能指責老子這些玄妙的故事,玄幻的寓言,而是要指責他的過度玄思,過度推理,他的學說是如此復雜如此玄思,正好與那些所謂的道家信徒完全相反,后者所做的事情偏偏走向了另一個極端。《老子》第一章的開篇顯得過于深奧,而且一般來說這本書并不容易讀懂,因為老子總以簡潔的古文,高深莫測的文風來描述文章中一些晦澀的內(nèi)容;另外,我們也找不出文獻能解釋老子在多大程度上用了引申義。因此,完整地翻譯這本書并闡明該書的學說主張將是一個巨大的困難。但這不能阻止我們摘取書中最具代表性的文段,弄清文段的意思,至少是其大致的含義。我在這里并非想要對其中的教理進行概述,而是要進行一個簡單的歷史對比,要想做出對比,只需觀察最具體可見的意思,有時甚至只需注意一些表達,不需要去深究其中可能含有的深層的哲學含義。我們不研究老子是否是玄學家,而是要研究老子的觀點是否借鑒了其他哲學家的作品。因此,我們完全沒有必要深入研究錯綜復雜的玄學。此外,若要探討老子主張的實質(zhì),那么讀他的書并不比讀普羅克洛(Proclus,412—485)、普羅丁(Plotin,205—270)、柏拉圖(Platon,前427—前347)的書更難。除了文本內(nèi)容晦澀難懂之外,古人不明確解釋自己的主張這一行為也有緣由。柏拉圖在說明自己哲學觀的最高信條時,似乎刻意地將自己的表述復雜化。柏拉圖有一封寫給他三個朋友的著名的書信,信中他并不直言,在給丹尼斯·德·斯拉古斯(DenysdeSyracuse,前431—前367)的信中,他表示需要解謎才能知道他要表達什么,因為他擔心這些刻字的板子在路上不慎丟失落入不認識的人手中,有了這些謎語,那些人便看不懂信的內(nèi)容。也許是因為不久前蘇格拉底(Socrate,前469—前399)的死,使得柏拉圖不得不更加謹慎;那么我們相信在中國,作家將文章內(nèi)容復雜化使其難以理解,也有同樣的道理。在古代中國封鎖一些認知是約定俗成的。一些被處理的文書被謹慎地封在純金帶子束著的盒子里,不公示于百姓。(最原始的)理性可以被道理制服(或者說被言語解釋);但這是超自然的理性。我們可以給它命名,但卻難以形容。無名,是天與地的原則;有名,是萬物之母。我們應(yīng)該心平氣和地看待自己的卓越;過于激動我們只能看到最不完美的自己。這兩種方式源于同一出處,我們可以稱之為“難以識透的奧妙”,這個奧妙包含了最優(yōu)秀的眾生。我得承認,這個翻譯非常不足。因為首先為了連接上下文,我被迫添加了一些中間詞,而這些中間詞往往是中文文體中經(jīng)常省略的內(nèi)容,其次,在措詞方面也很不足,因為我所用的一些詞的意思沒有原文所指的那么廣博,或者說沒有原文虛空。我大膽嘗試在注釋里寫了一個拉丁語版本的更加書面的翻譯,我得承認,因為每個詞都有多種解釋,幾乎不可能將原文意思呈現(xiàn)出來,只能以評論的形式完成。也許用希臘語翻譯起來會比較得心應(yīng)手些,因為我們發(fā)現(xiàn)希臘語中的一些詞更符合原文中的詞語表達,這些詞也被一些作者進行了多層解讀:比如,文章最開始的文字游戲“道可道”——道理可以“被推理”,我們可以得出理由,或者我們可以用語言解釋道理,如果用希臘語就可以很好地翻譯為希臘神話中的神祇赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(HermèsleTrismégiste)的νου?μ?ννοωμενο??！暗馈边@個詞若不用“λ?γο?”及其派生詞來解釋便不能被很好地翻譯,這個希臘語有三層意思:即“至高的存在”“道理”“言語”,同時也可以表示“說話”“推理”“說理的行為”。顯然,柏拉圖的“λ?γο?”涵蓋了天地,至于句子中這些相互對立的外在矛盾:如“道有名,道無名……”等,可被解釋為一種區(qū)分,這與柏拉圖的觀點是完全一致的;我手頭上的這條評論是這樣解釋的:“就其本身而言,從本質(zhì)上來說,‘道’是無法有名字的,因為它先于一切存在;準確地說,這是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所說的:根據(jù)亞歷山大的克雷芒(Clémentd’Alexandrie,約150—約215)所說,了解柏拉圖哲學觀點的人,不用我們講,都會清楚,在宇宙產(chǎn)生前后,“道”本身或者說理本身存在的這種對立。這與柏拉圖的門徒的觀點相似,也與他們對兩個“造物主”,兩個“丘比特”,以及“一”和“多”相區(qū)別的學說相似,與野蠻哲學所認知的兩個世界的對立有著相似之處?！耙宄@‘道’的實質(zhì),弄清在所有存在出現(xiàn)之前的‘道’,需要不帶情緒,不帶情感去研究?！币虼?按畢達哥拉斯(Pythagore,前580—前495)的說法,要享受宇宙的和諧必須是不帶情緒的?！暗覀兊那榫w本身及我們的情感,展示了道的另一種稍不完美的狀態(tài),而道是這種狀態(tài)的‘源頭’?！币槐居赡尘踝珜懙闹軐W作品接下來的文段節(jié)選自《道德經(jīng)》第25章,本文段的翻譯按字面意思理解更為適宜:混沌先于天地誕生,而在混沌之前有一個唯一的存在,它廣袤,沉寂,永恒,始終活躍但從不變質(zhì)。我們可視其為宇宙之“母”。我不知道它的名字,但我給它取名為“道”。迫于不得不將其命名,我將其稱作“偉大”“進步”“遙不可及”“強烈對比”。所有這些表述都容易理解,我們能找到不止一個例子,我們在其他地方,如柏拉圖以及他的弟子的作品中,也能看到類似的說法,特別是其弟子的作品更為典型。被世界同化的人,抑或者說,人,這一天地的復制品,是塵世的縮影或微觀的世界。這就是我們在另一本中國學書籍《圖書編》讀到的較為權(quán)威的說法:“宇宙是兩種元素的集合體;人的身體也是一樣,宇宙就是人類,人類就是小宇宙?！奔?天地一陰陽也,人身一陰陽也。天地一人也,人身一天地也。人即小天地也,一人之心即天地心。程子在更早時期提出一個人的智慧即天地的智慧。世界以本初的規(guī)則運轉(zhuǎn),宇宙一方面以自我為典范或原型,另一方面以天地為準則。在柏拉圖、菲隆(PhilondeByblos,約65—約140)、普羅丁等人的書中很容易找到與這些觀點相應(yīng)和之處。事實上,在老子的著作中,真理似乎融合了古代中國的一種文化觀念:那就是關(guān)于帝王的偉大,將皇權(quán)來源與天地相關(guān)聯(lián)。因為,我認為,老子不想把自己僅僅局限于去做一個簡單的對比。我覺得他在這里試圖從孔子及道家學派所有弟子們的學術(shù)觀點中找出物質(zhì)世界與精神世界、自然秩序與政治秩序之間的聯(lián)系與關(guān)聯(lián)。所有人都知道老子的那篇著名文段,該文段由柏應(yīng)理(PhilippeCouplet,1623—1693)神父首次翻譯,第41章:那些圣賢了解真理的含義,會在行動上與之相適應(yīng)。那些位于次位的智者則保留了自己的疑惑,那些在末位的聰明人則認為真理滑稽可笑,或者說,如果他們不覺得好笑,那是因為他們不認為那是真理。古人認為,理性的光輝不過是晦澀難懂罷了。我們尋求真理的過程是一個向后倒退的運動;至上的真理,就如同一些不規(guī)整的線。那最高尚的美德,像山谷,像屈服于黑夜的晨星,最寬廣的美德仍略顯不足,最堅定的美德仍搖擺不定,最完美的真理也并非一成不變。這是一個巨大的沒有邊的方形,一個晚成的大器,一個極少聽到的巨大聲響,一個大的沒有形的影像。但是你,隱藏的理性,沒有名字的你,唯一的你,噢,真理,因為你的偉大,我們才能擁抱完美。原文為:上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道。故建言有之:明道若昧,進道若退,夷道若纇。上德若谷,大白若辱,廣德若不足。建德若偷,質(zhì)真若渝。大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形,道隱無名。夫唯道,善貸且成。真理造出一,一產(chǎn)生二,二產(chǎn)生三,三創(chuàng)造出萬物。萬物在這種狀態(tài)中產(chǎn)生,在以太中發(fā)展;一渺蒸汽,或一陣清風,使陰陽二氣結(jié)合,形成一種和諧。人們?nèi)绱藫暮ε鲁蔀楣鹿?害怕缺失?！叭司褪沁@樣,往往忘記自己的本源”,而那些帝王則以孤寡為自豪。所以一切事物,依靠著陰陽二氣的減損而壯大,而陰陽二氣則隨著萬物的消逝死亡而壯大。別人這樣教導我,我也這樣去教導別人,但強暴的人死無其所(他們不會到達的靈魂世界)。由此看來,我是這個學說之父。原文為:道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。人之所惡,唯孤寡不谷,而王公以為稱。故物或損之而溢,或溢之而損。人之所教,我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父。在此需要說明,我已盡量逐字逐句翻譯。為了將原文翻譯清楚,我只添加了少量的表述,且是用斜體字標出。拉丁語翻譯更具書面性,但卻晦澀難懂,只有一句釋義是清晰的,但我們不能確定自己是否理解了作者所要表達的意思。我也不嘗試去弄清楚這兩段文字中令人困惑的地方;對我來說,研究那些與教義密切相關(guān)的關(guān)鍵地方即可。首先,老子對待“道”的方式與其他的哲學家有所不同,這個區(qū)別似乎可以追溯到很久以前。另外,這些不同的哲學觀點曾經(jīng)是論戰(zhàn)的主題。的確,在道教徒看來,中國最早的哲學家應(yīng)是他們教義最虔誠的追隨者了。根據(jù)老子所述,在他那個時代,一定有些人認為他關(guān)于世界起源的觀點很滑稽可笑,也有人對他的觀點存疑,其中包括孔子,只是孔子在《論語》中謹慎地避開了這些難點。我們要研究的這個文段實在晦澀難懂,現(xiàn)有的研究太受局限以至于我們很難領(lǐng)悟其完美的智慧,對于老子想影射的事情我們知道的太少?？偠灾?不論從哪個方面來看,我們所理解的距離作者所要表達的都還太遠,因此宣稱自己要重新弄清意思的想法可能很輕率。盡管如此,我們并不認為下面的這個推測太過冒失:即老子有意愿在這最耀眼的美德與最崇高的規(guī)則間建立一個平衡關(guān)系,這一規(guī)則,先于萬物存在,是真善的源頭與基礎(chǔ),這也是他不斷頌揚的?？鬃淤濏灐暗隆迸c“理”,在他看來,人類所有的行為都應(yīng)遵循“德”與“道”,但他對于僅屬于人的這種“道”與“理”的根源卻保持緘默。當老子意識到這至上的“道”時,他似乎有意排除人的因素,因為不能解釋“道”,所以他將“道”的崇高與山谷相比,將“道”的純潔與晨星相比,將“道”與晚成的大器相比。我需要重申一下,所有這些表述都極為晦澀,而且表達十分模糊。但正如我之前提到的,關(guān)于文段晦澀的問題,柏拉圖學派哲學家的文章興許比《道德經(jīng)》更難些;況且,我們不是要深度理解,也不是要去解釋哲學家所有概念的哲學含義,而是研究其根源,所以免不了需要對文段做一個基本的了解。如果我們還是想盡最大努力去攻克這些令人生惡的難題,我們則會說服自己,認為老子的這些觀點都能在普羅丁的文章中找到一一對應(yīng)。這也是為什么我認為基于這個相當淺顯的翻譯我們還是可以繼續(xù)這個研究,因為在歷史層面上來說,它已經(jīng)滿足了我的需求。第42章,沒有講述與道德相關(guān)的觀點,而幾乎全部是關(guān)于宇宙起源論的。但這里的宇宙起源論,正如人們已經(jīng)認識到的,就如同畢達哥拉斯和柏拉圖的哲學學說里所講述的那樣,該段文字還有兩處需要說明一下。老子說,人們抱怨自己是個孤兒,也就是說,他們不知道誰給予了自己生命;帝王則以孤的身份為自豪,這看起來只是一個文字游戲。事實上在老子的時代,每個諸侯國的主公為了避諱重復名字,出于謙卑,常常以“寡君”或者“寡德”自稱,即缺少德行的人;寡或者孤,即脫離父母、脫離自然保護的人,這些謙詞我們也可在《論語》或者孟子的哲學語錄中看到。但是,我們很難明白這樣的調(diào)和意味著什么。前文說道:世間的存在,依靠著“氣”或宇宙的靈魂而壯大,而“氣”則靠著萬物的消逝死亡而壯大。盡管在文章中只用了簡練的語言來表述,但從柏拉圖和畢達哥拉斯宇宙靈魂的觀點出發(fā)去理解該文段則一點也不難。因為,第歐根尼·拉爾修以及大多數(shù)古代哲學家都認為靈魂僅僅是以太的一部分我認為不必再深究“道生一,一生二……”這段文字。老子并不是唯一談及“統(tǒng)一體”或者“單子”的中國古代哲學家?！痘茨献印分兴坪跻灿衅樟_丁的觀點,盡管《淮南子》的作者所處的時代要早于普羅丁好幾個世紀:“一是萬物的根源,沒有什么可以與‘道’對等”;《We?kiao》讀者們大概不會愿意我在此羅列所有前人的相似觀點,尤其是畢達哥拉斯學派的觀點:部分學者已經(jīng)對此做出了研究,所以我更愿意去參考他們的著作,尤其是那些致力于證實畢達哥拉斯學派與柏拉圖“理念論”有一致性的著作。在這里最后再舉《道德經(jīng)》的一個段落為例,我認為這個段落值得探討,因為沒有哪個段落比這個更適合用來追溯作者所參考的來源。韓國英(Pierre-MartialCibot,1727—1780)神父是第一個引用這個段落的人,但他在翻譯的時候犯了些許錯誤,而意大利漢學家蒙突奇(AntonioMontucci,1762—1829)因為過度忠實于他的翻譯,在其基礎(chǔ)上又添加了幾處錯誤。先來看看譯文:你去看卻看不到的東西叫作“夷”,你去聽卻聽不見的東西叫作“?！?你的手要觸碰但卻抓不到的東西叫作“微”。這三件我們不能理解的事物混在一起,合而為一。在上面的那個并不閃耀,在下面的那個也不陰暗。這是個沒有中斷的鏈條,我們無法為其命名,屬于“非存在”。它是我們所說的無形之形,沒有圖像的圖像,是難以形容的。迎著它走去,我們看不見它的本源;跟著它,我們也看不見什么。憑借“道”的原始狀態(tài)(也就是說在創(chuàng)世之前的虛無),來感知世間或者宇宙的存在,我們就會抓住“道”的關(guān)鍵所在。原文為:視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不曒,其下不昧,繩繩不可無,復歸于無物。是謂無狀之狀,無像之像,是為恍惚。迎之不見其首,隨之不見其后,執(zhí)古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。我認為,以上就是我們所能做到的最為字面的翻譯;這個翻譯與韓國英神父的翻譯在許多點上存在差異。重回老子的文段,我們注意到其中很明確地解釋了三段論的概念,這是柏拉圖和其他采納三段式世界起源觀的哲學家所沒有做到的。我們僅能在普羅丁的作品中找到一些類似的觀點:為了發(fā)現(xiàn)這些觀點,還需要借助評論家馬爾西利奧·費奇諾(MarsilioFicino,1433—1499)的視角。我們至少可以從這一點看出,佛羅倫薩的新柏拉圖學派沒有過度背棄創(chuàng)始者的觀念。此外,一些異教徒的作品也表達了同樣的思想,但只有基督教作家保留了這些段落,因而人們也許多多少少指責他們篡改了作品以適應(yīng)自己的觀點。而有助于我們對后人的作品提出質(zhì)疑的,正是我們手頭那些以晦澀的方式表達的古人的這些言論。但是,老子在傳道授業(yè)時,似乎沒有畢達哥拉斯那樣的動機,希望用難以識透的面紗包裹自己的學說。他不必像柏拉圖那樣,因為擔心自己的信落入他人手中被他人知道,而被迫“打字謎”。因為在那個時代,他的思想在中國已經(jīng)四處傳播,許多老子的同輩人都知道他的觀點;雖然,說實話,我不知道是否還存在比我們剛剛讀到的文段更精確的段落。三字詞I-hi-wei或IHV,正如我們所見,并非出自中文,所以尋找這個名稱的源頭是很有趣的。在我看來,我們可以毫無懸念地在印度尋找到相同的思想,但是闡述的方式卻是完全不一樣的。在我看來,這個詞實際上與IAO是一樣的。正如我們所知道的,在基督教早期,幾個東方教派有以“真知者”之名聚集在一起的傳統(tǒng),他們將太陽,或更準確地說,將以太陽為形象或象征的神命名為IAO。那個時代的作者們便是這樣解釋這個詞的詞義的,從星相學角度看,IAO這個詞是由三個代表行星的元音組成的,而且是以一個神秘的順序排序。由太陽發(fā)射出的光線由I表示,在所有行星中,月亮是第一位由A代表,直到最后的土星由Ω表示。但這不過是一個次要的解釋,是在東方引進希臘字母表后才找到的這樣的解釋:把Iαω變成希伯來語的四字詞然而,這個著名的名稱最準確的翻譯出現(xiàn)在一本中文書中,這是非常值得注意的;因為老子表達出了希臘人用他們的字母文字無法表達出來的神韻。此外,就像大部分古代人的作品一樣,在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的這個四字詞被縮短為三個字符。這很可能與發(fā)音沒有關(guān)系,因為,從字面上看,這是我不能太過堅持的一個很重要的原因:因為在必要的時刻,對于某些流派的隱晦的觀點或者對于那些幾個世紀以來在各個地區(qū)流傳的、依據(jù)已不可查詢的某些寬泛的形而上學的區(qū)分,我們是可以對它們提出懷疑的。但是這個名稱在《道德經(jīng)》中被保存得如此之好,以至于我們可以這么判斷,那就是中國人就是要比希臘人更好地理解了或者說翻譯了這一觀點或定義,這確實是非常特別的情況。至少對于我來說,我就不可能懷疑《道德經(jīng)》中翻譯的正確性,我確信以這個形式出現(xiàn)的三字詞絕對不會來自于敘利亞,而這一點,正是最好的證據(jù),證明了畢達哥拉斯思想和柏拉圖思想確實是從希臘被引入到中國的。事實上,如果我們試圖找出老子書中所闡述的觀點的依據(jù),我們將會被各種因素帶到那些可能是其思想起源的地方。老子游歷遠達西方,至巴爾克邊界,或至古波斯,甚至有人說他到達了敘利亞;但是,根據(jù)一些可靠的記載,老子在出書之后,就再也沒有回到過他的故鄉(xiāng)。因此,并不像一些人所說的那樣,老子是在游歷各國的過程中形成了他的思想。但是他的思想中就沒有吸收一些西方的思想嗎?是什么動機促使他在晚年遠離中國,游歷那些陌生的國度?他不是去尋找那些給他帶來過啟迪的闡述和理論嗎?他不會像畢達哥拉斯和柏拉圖那樣游歷埃及,回到給予自己靈感的源泉之處?道家說,老子的靈魂已在古波斯以西的各個王國走過并傳授過他的思想教義中最為重要的“道”。這個故事難道不是帶有與教義起源有關(guān)的某種傳統(tǒng)的痕跡嗎?老子在周游西方列國之前早已知道了“IHV”這個詞,他是通過那些由于部落分崩離析而來到亞洲直至中國的猶太人口中知道的?或者他是從畢達哥拉斯學派的大師或先驅(qū)等哲學家所屬的東方學派的某個不知名的使徒那里得知的?我們對此有許多的不確定和猜想,但是我們需要在這些推測中選擇出一種經(jīng)得起論證的穩(wěn)定的說法來解釋當年老子游歷時的實況。而且,在老子擁有生命之前,他的靈魂已經(jīng)經(jīng)過了輪回轉(zhuǎn)世,這是老子與西方哲學家畢達哥拉斯之間的第一個相似之處,沒人能夠否認這一點,畢達哥拉斯幾乎與老子同時期且知名度不遜于老子。應(yīng)該注意到在老子的書中沒有任何地方提到過他的榮譽,據(jù)我所知也沒有任何傳說記載過老子的生平經(jīng)歷,這和畢達哥拉斯是不同的。畢達哥拉斯和老子一樣,為了延伸和證實、鞏固自己的哲學理論,走出國門,行至遙遠的地方。這些理論的研究給我們提供了一些新的更加奇異的二者對比。我們此時只需對通常認為的畢達哥拉斯生活的年代稍加注意,就會發(fā)現(xiàn)老子是和他同時期的人,或最多比他早了幾年?！妒酚洝窙]有給出老子出生的準確日期,在這一點上道家學者們也持不同意見。阿德里安·德·圣德克拉神父(PèreAdriandeSainte-Thècle)在一篇文章中指出老子應(yīng)該出生于公元前545年周靈王統(tǒng)治時期。也有觀點認為是周定王三年(公元前604年)農(nóng)歷九月十四日。我只選取了這兩種比較極端的看法,而我發(fā)現(xiàn)前者完全沒有說服力,因為根據(jù)歷史和官方權(quán)威的資料,孔子在35歲即公元前517年拜