西方文明中共和觀念的演變

西方文明中共和觀念的演變

一、反思與超越：“分配”、“身份”與“權(quán)力”之爭在現(xiàn)代中國語境中，“共和國”這個詞并不熟悉，但經(jīng)常被認(rèn)為是一個活躍的政治概念的重要組成部分。甚至如今我們也將自己的政體形式名之曰“共和國”。但若要細(xì)說其含義，卻又眾說紛紜、莫衷一是。原因之一或許是由于我們往往忽視對切近事物應(yīng)有的關(guān)注。而更重要的，還得歸因于此概念本身太過復(fù)雜。它在不同歷史語境與跨文化闡釋中發(fā)生過幾次重要的含義轉(zhuǎn)變，在不斷接受與闡釋中塑造起自身“層累地造成”的歷史。故而，不論對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切，抑或?qū)v史問題的探求，都促使我們對其歷史淵源與當(dāng)代意義重新進(jìn)行審視。自近代“西學(xué)東漸”以來，現(xiàn)代漢語語境中的“共和”概念在相當(dāng)程度上也要?dú)w為舶來品之列。時至今日，它與近現(xiàn)代西方人對“republic”一詞的理解仍有千絲萬縷的聯(lián)系。在西方學(xué)界，自漢斯·巴?。℉ansBaron）重啟關(guān)于文藝復(fù)興人文主義與共和觀念的研究以來，對“共和”思想的當(dāng)代討論便逐步受到學(xué)界關(guān)注。一戰(zhàn)結(jié)束后一系列重大歷史事件的相繼發(fā)生——納粹崛起、蘇聯(lián)解體等，使西方人對保守主義與共產(chǎn)主義計(jì)劃的信心逐一瓦解,甚至成為很多人至今揮之不去的夢魘。于是當(dāng)社群主義討論興起之時，僅存的具有可操作性的社群模式似乎只剩下共和主義這一種。由于它具有自古希臘、羅馬以來的深厚歷史積淀，也確實(shí)成為極具活力的思想資源。當(dāng)然，由此產(chǎn)生的質(zhì)疑也從未停息。一方面是由于關(guān)于共和主義與社群主義間的關(guān)系仍有爭議。例如法國哲學(xué)家讓–費(fèi)邊·施皮茲（Jean-FabienSpitz）便視之為介于社群主義與自由主義之間的“第三條道路”。另一方面，則是對共和主義與自由主義的異同以及前者能否作為新的替代性選項(xiàng)持有悲觀態(tài)度，如艾倫·帕頓（AlenPatten）、查爾斯·拉莫（CharlesLarmore）、喬伊斯·阿普爾比（JoyceAppleby）、杰弗里·艾薩克（JefferyIsaac）、約翰·麥考米克（JohnMcCormick）等不少學(xué)者都以此立論發(fā)起詰難。在此觀念復(fù)興過程中，以約翰·波考克（J.G.A.Pocock）、昆廷·斯金納等人為代表的“劍橋?qū)W派”起著關(guān)鍵性作用，并形成蔚為大觀的“共和修正派”。雖然他們內(nèi)部對“共和”含義的理解仍有差異，但在具體做法上都試圖通過對近代早期歷史的梳理來挖掘共和思想資源，進(jìn)而介入當(dāng)代政治哲學(xué)討論。本文在研究路徑上，亦對其所倡導(dǎo)的“語境主義”方法多有借鑒，并試圖對這一觀念在不同書寫樣態(tài)中的轉(zhuǎn)換作一概念史追蹤。具體而言，現(xiàn)代英語中的republic一詞，譯自拉丁詞respublica，而后者又是希臘詞politeia的拉丁譯名。這兩個詞匯同樣構(gòu)成現(xiàn)代共和觀念的必要背景（context）與“前史”。因此可將古希臘語的“politeia”、拉丁語中的“respublica”與近代以來的“repubblica”“republic/commonwealth”作為幾個重要節(jié)點(diǎn)，勾勒出“共和”觀念在西方文化內(nèi)部的接受與闡釋。如今中西學(xué)界對不同時段共和思想的討論已汗牛充棟，并有相應(yīng)的綜論性著作問世，二、古希臘哲學(xué)及politeia古希臘語中的politeia概念可被視為共和觀念的“前史”形態(tài)。其詞根是polis（城邦），在第一類中較為重要的含義有三：首先是在最廣義層面上，它可以泛指一切城邦事務(wù)；其次是作為屬名，可以解釋為“政體（憲法）”，即politeia是一切政體的通名，所有政體都可以叫做politeia；第三是作為種名，用于指稱一種特殊的政體，在柏拉圖《理想國》中，politeia這一政體樣式已得到相當(dāng)程度的討論，該書的希臘文書名就是Politeia。也就是說，在一定程度上這首先是一部討論城邦政治體制的對話。書中為后世推崇備至的三大理念論比喻（陽喻、線喻、洞穴喻），在結(jié)構(gòu)上只是用于補(bǔ)充的插入段，雖然其重要性毋庸置疑。在該書第四卷中，柏拉圖首先將城邦與人的靈魂直接掛鉤。在他看來，“有多少種類型的政體就能有多少種類型的靈魂”，正當(dāng)蘇格拉底試圖對隨后四種政體做進(jìn)一步討論時，格勞孔的插話打斷了他。好在在該書的第八、第九兩章中，這一討論重獲接續(xù)。在彼處，蘇格拉底借助“父子關(guān)系”的類比解釋說，如果理想的貴族制政體無法實(shí)現(xiàn)，就會引發(fā)墮落政體的產(chǎn)生，其墮落的根本原因是“統(tǒng)治階層的不和”。如果說“貴族制”是理論上最完美的政體，那么“榮譽(yù)制”則是現(xiàn)實(shí)中可能出現(xiàn)的次優(yōu)政體。有別于柏拉圖的理解，其弟子亞里士多德在《政治學(xué)》第二卷中表達(dá)出對老師筆下蘇格拉底之說的異議，在該卷第七章中，亞里士多德進(jìn)一步解釋說：“政體這個名詞的意義相同于‘公務(wù)團(tuán)體’（politeuma），而公務(wù)團(tuán)體就是每一個城邦‘最高治權(quán)的執(zhí)行者’?！钡珌喞锸慷嗟码S即補(bǔ)充道，其實(shí)用人數(shù)多少作為原則來劃分是一種簡便說法，更準(zhǔn)確的描述還需考慮財富的多寡，此亦為政體轉(zhuǎn)變的因素之一?；诖藥熗蕉说恼撌?，我們可以了解到在古希臘哲人眼中，作為特定政體形式的politeia（或timocracy）大體具有如下四重含義：重視榮譽(yù)（柏拉圖）或財產(chǎn)（亞里士多德）；混合政體（寡頭與民主的混合）；偏向平民統(tǒng)治；與僭政（tranny）相對。三、．產(chǎn)生新的貴族意識羅馬人的respublica概念，可以視為共和觀念的真正起點(diǎn)。由于拉丁語中res（單數(shù)主格）的基本釋義是“事情、事物、財產(chǎn)”，相當(dāng)于現(xiàn)代英語中的“things”“affair”或是“property”、“wealth”,具體而言，我們?nèi)缃袼^的羅馬共和國，其全稱是“羅馬元老院及其人民”（SenatusPopulousqueRomanus）。此中原因首先是，由貴族構(gòu)成的元老院是羅馬共和國最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)。元老院的300名成員不用通過選舉或抽簽的方式產(chǎn)生，并且實(shí)行的是終身制。第二，執(zhí)政官是由元老院批準(zhǔn)而任命，為期只有一年，且十年內(nèi)不得再次連任。不僅如此，在早期，擔(dān)任執(zhí)政官并無俸祿（后來也只是象征性地給予一些），此種看似高尚的設(shè)計(jì)背后其實(shí)構(gòu)成一種實(shí)際限制，即一年沒有收入的現(xiàn)實(shí)壓力使得經(jīng)濟(jì)不富裕的普通人根本不可能成為執(zhí)政官。執(zhí)政官備選始終為貴族子弟所把控。第三，公民大會的作用也實(shí)在有限。例如百人組會議的投票順序是以階級地位高低而定，且每組人數(shù)并非都是一百人（窮人都在后五個組中）。于是貴族可以在群眾反對的情況下仍然通過足夠“民主”的方式推行或否決政治提案。因此我們看到：第一，在羅馬的respublica中，混合制的含義得到一定的保留，但也有所改變。它不再是亞里士多德所說的寡頭與民主的混合，而是執(zhí)政官、元老院、公民大會三者的混合。這一點(diǎn)在希臘人波利比烏斯的《歷史》中體現(xiàn)得尤為明顯。至于politeia的另兩層含義（重視榮譽(yù)和與僭政相對）則基本得到保留。在前一點(diǎn)中有必要指出的是，古羅馬人似乎同時兼顧在柏拉圖與亞里士多德兩人不同語境中存在的偏向榮譽(yù)或是財產(chǎn)這兩個面向。由于其本身的貴族制傾向，對榮譽(yù)（honor）的追求成為全社會的根本性價值。所以羅馬人的“高尚”（honestas）一詞就與榮譽(yù)直接相關(guān)，成為衡量個人品性的最重要標(biāo)準(zhǔn)。此外，由于羅馬擴(kuò)張所引發(fā)的世俗化傾向，財產(chǎn)問題備受關(guān)注。而榮譽(yù)和財產(chǎn)這兩個問題本身又存在緊密聯(lián)系。西塞羅在其《論義務(wù)》中寫道，“高尚”的一個主要來源是維護(hù)正義，反對僭政的傾向則可以從共和國晚期到公元前27年屋大維成為奧古斯都，宣告羅馬正式步入帝國時期的發(fā)展史中看出端倪。這一時期發(fā)生的諸多重大歷史事件，如愷撒遇刺身亡，西塞羅對安東尼的批判等等，從根源來說都是為避免一個人的獨(dú)裁統(tǒng)治。在實(shí)踐與理論上同時都存在著阻止共和國轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏膭×铱範(fàn)帯Ｒ虼?，大致上可以認(rèn)為羅馬時期的respublica具有如下特征：兼顧榮譽(yù)與財產(chǎn)；混合政體（執(zhí)政官、元老院、公民大會的三者混合）；偏向貴族統(tǒng)治；與僭政（tranny）相對。在之后的發(fā)展中，還逐漸出現(xiàn)了用以表示基督教共同體，而非具體政體上的respublicachristiana概念。四、以“混合”為目標(biāo)的共和制之于貴族制之“補(bǔ)充”在中世紀(jì)，有關(guān)現(xiàn)實(shí)政治的理論思考雖也有一定發(fā)展，甚至不乏關(guān)于教會組織以及國家政體的重要論述，如奧古斯丁、馬西利烏斯（Marsilius）等人的論述，但總體而言，這種理論思考并未得到充分發(fā)展。正如約翰·赫伊津哈（JohanHuizinga）所言，中世紀(jì)政治氛圍存在非理性化（激情主導(dǎo)）的特點(diǎn)，且更重要的是，“改變世界這一觀念在中世紀(jì)并不存在”。從詞形中就不難看出，現(xiàn)代英語中的republic與意大利語中的repubblica可謂是拉丁語respublica一詞在地方性俗語中的直接對應(yīng)，在近代早期也常直接使用respublica來表示。文藝復(fù)興時期，意大利出現(xiàn)過兩個被冠以共和之名的重要城市國家：佛羅倫薩與威尼斯。但在當(dāng)時，它們之間的差別并不比與其他君主政體的城市國家之間的差別來得小，因?yàn)榍罢呤堑湫偷钠矫窆埠蛧?，而后者則是貴族共和國。它們似乎分別是古希臘與古羅馬兩種共和模板的繼承。這同時也說明在當(dāng)時語境中，偏向貴族制抑或民主制并非最主要的問題，真正的要點(diǎn)在于共和意味著一種“混合制”。文藝復(fù)興時期意大利最重要的政治思想家馬基雅維利在《論李維》一書中對共和制“混合”特征賦予大量溢美之詞。他首先借助此前所論述的柏拉圖《理想國》中政體線性墮落思想、亞里士多德的六種政體劃分以及波利比烏斯的政體循環(huán)觀，將所有政體編入系統(tǒng)，由此構(gòu)成單一政體無從擺脫的惡性循環(huán)。在他看來，亞里士多德所謂的六種政體模式，“三種好的短命，三種惡的有害”。如先前所言，執(zhí)政官從貴族中脫穎而出，成為現(xiàn)實(shí)政治的最高領(lǐng)袖。但在羅馬，會同時選出兩名執(zhí)政官相互制衡，且他們只有一年任期，又不得連任，因此較之君主，他們對于政治的實(shí)際影響力會大打折扣。這與馬基雅維利筆下的羅馬統(tǒng)治者根本不是同一類人。但由于執(zhí)政官與君主共同分享著“統(tǒng)治者”的稱謂，馬基雅維利借此外衣，在不被察覺之時進(jìn)行了一番偷梁換柱。憑借“統(tǒng)治者”指稱上的雙重可能性，他悄無聲息地將“君主”從后門引入到共和政體之中。如果對比亞里士多德關(guān)于混合制是寡頭制與民主制混合的說法，以及后世羅馬人的實(shí)踐，甚至可以說傳統(tǒng)的混合制中根本沒有君主的位置，馬基雅維利是在不知不覺間發(fā)起了一場顛覆性的“革命”。他首先借助布魯尼（LeonardoBruni）為代表的主流人文主義者的用法（這種用法本身有著更為悠久的歷史），在《君主論》伊始將共和國理解為與君主國相對的政體，即“非君主國”。有必要指出的是，布魯尼等人的這一提法主要是出于語言學(xué)（philological）考量，而并非基于政治立場。即便有政治考量，也更多是為了模糊名義上的民眾統(tǒng)治和實(shí)際上的寡頭統(tǒng)治之間的名實(shí)關(guān)系。正因此，布魯尼等人對共和的理解并沒有著重強(qiáng)調(diào)其可能具有的“反君主國”之意涵。但對馬基雅維利而言，以上解讀或許太過“小人之心”。因?yàn)樵谒睦斫庵校皬牧_馬驅(qū)逐的是王的稱號而非王的權(quán)力”，可見，馬基雅維利說的羅馬共和國體制其實(shí)是繼承羅馬君主制的優(yōu)點(diǎn)而產(chǎn)生的更為完善的版本——即再通過元老院與保民官的制度設(shè)計(jì)，對內(nèi)維持平衡，對外呈現(xiàn)為“擴(kuò)張性共和國”。若從歷史的眼光看，他所論述的羅馬共和國，其實(shí)是羅馬王政時期與共和國時期的綜合體。這或許就能解釋，提倡君主制的《君主論》與頌揚(yáng)共和制的《李維史論》如何共存于同一思想家身上。他所提出的這一混合模式也構(gòu)成了近代共和政體討論的基石。五、都纖維curque-：以4.10世紀(jì)前的英國刑罰上述與君主共融的共和觀念在伊麗莎白晚期的英國表現(xiàn)得非常明顯。近代英文語境下的共和討論中，republic與commonwealth這兩個詞往往都會使用。相對而言，在內(nèi)戰(zhàn)前與內(nèi)戰(zhàn)之中commonwealth使用得更為頻繁，是當(dāng)時社會更通行的“歷史概念”。此一概念在近代英國從表示財產(chǎn)、道德演變?yōu)楸硎緟^(qū)域（社會），繼而上升到表達(dá)國家政治理念，最終成為一個特定的政治制度。它與republic之間存在復(fù)雜的互動關(guān)系，內(nèi)涵遠(yuǎn)超出如今共和主義（republicanism）視域下的界定。在近代英國，由于君主權(quán)力擴(kuò)張以及公民人文主義思潮影響，強(qiáng)調(diào)“混合政體”的呼聲日益高漲。托馬斯·克倫威爾（ThomasCromwell）利用議會來對抗羅馬教廷，實(shí)行宗教改革，實(shí)際結(jié)果是使當(dāng)時的議會實(shí)力大增。同時修道院解散，大量土地落入鄉(xiāng)紳階級手中，使這一階層在伊麗莎白時期充分發(fā)展。中間階層的增強(qiáng)也從客觀上推動了共和觀念的傳播。早在托馬斯·莫爾（ThomasMore）時期，亨利八世的御前牧師托馬斯·斯塔基（ThomasStarkey）便寫了空想社會主義著作《紅衣主教波爾和托馬斯·盧波塞特的對話》（1538）。他從意大利帶回共和主義的觀念，書中主要討論的問題便是“真正共和國的特征是什么？”他指出，共和國的第一需要是“健康”，即良好的法律和宗教感化，為此需借助混合政體以防止暴政。他所理解的共和的核心不只是混合政體，更是“法治”。到伊麗莎白時期，最高領(lǐng)導(dǎo)層也出現(xiàn)了重大變化，“伊麗莎白及其樞密院”的提法充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。雖然在伊麗莎白時期，議會只開過13次，但國家的重大事宜都是由“伊麗莎白及其樞密院”，而非女王提出的。樞密院中最重要的人物是伯利勛爵威廉·塞西爾（WilliamCecil），他所提出的空檔期政治方案被此后的研究者視為最具共和色彩的提案。在《論英格蘭共和國家》一書中，史密斯給出了一個非常有影響力的“（共和）國家”（commonwealth）概念定義：“（共和）國家是一個社會（society）或者許多自由人的共同行動，無論是在戰(zhàn)爭年代還是和平歲月，根據(jù)他們自己的協(xié)定來保護(hù)自己。”其中后一點(diǎn)體現(xiàn)的便是res與commonwealth概念本身具有的“公共利益”“公共財富”含義?；谀壳霸~源學(xué)的考證，該詞本是15世紀(jì)中葉發(fā)明的，表示共同福祉（共有物）的新詞“commonweal”之變體。因此可以得出判斷認(rèn)為，都鐸時期英格蘭以commonwealth為核心的共和觀念主要是指：1.混合政體（包含君主）；2.重視財產(chǎn)。此外，也不排除該詞可被理解為最寬泛意義上的“國家”。如當(dāng)時最偉大的神學(xué)家、安立甘神學(xué)創(chuàng)始人理查德·胡克（RichardHooker）就用commonwealth一詞指稱君主國，而非共和國?？梢?，在當(dāng)時這一概念的使用已具有相當(dāng)?shù)膹椥?。時至斯圖亞特王朝前期，來自蘇格蘭的詹姆士一世（JamesI）受博丹（JeanBodin）《國家六書》影響，施行君主專制，與英格蘭固有的《大憲章》傳統(tǒng)背道而馳。其子查理一世繼續(xù)沿用乃父之策，以愛德華·柯克（EdwardCoke,1552–1632）為首的議員們?nèi)浩鸸ブ?。柯克?628年提出《權(quán)利請?jiān)笗?，援引（很大程度是“發(fā)明”）《大憲章》傳統(tǒng)來維護(hù)英國的普通法與司法自主，以此抵制羅馬法中的君主特權(quán)。1640年代內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)以后，對共和概念的理解產(chǎn)生了諸多歧義。由于書報審查制度的崩潰，在將近20年間發(fā)行的政治宣傳冊超過15000種，各派爭論異常激烈。1642年7月，議會最著名的宣傳家亨利·帕克（HenryParker）匿名出版《對國王殿下近時答復(fù)和文件的評論》，成為當(dāng)時論戰(zhàn)的核心文本。作者提出，應(yīng)由國王、兩院以及獨(dú)立法院分享權(quán)力，即強(qiáng)調(diào)混合政體因素。理查德·塔克（RichardTuck）認(rèn)為這主要是源于格勞修斯（HugoGrotius）的影響。隨著局勢的變更，議會內(nèi)部也逐漸分裂。政治上偏保守的長老派要求僅僅廢除主教制并用蘇格蘭長老會模式改造國教。而相對激進(jìn)的獨(dú)立派則明確反對君主專制，試圖尋求新的政治機(jī)制以實(shí)現(xiàn)“自由”（與今日“民主”觀念更為接近）。此即獨(dú)立派所言“共和國”的主要內(nèi)容。比之更為激進(jìn)的是李爾本（JohnLilburne）領(lǐng)導(dǎo)的平等派。該派提出的《人民公約》，核心要求是建立具有立法權(quán)與真正代表人民的議會，并堅(jiān)持為上帝所賦予的“不可剝奪的自然權(quán)利”尋求政治對應(yīng)，因而極力推崇平等之價值。1647年的普特尼辯論便是獨(dú)立派與平等派之間差異的體現(xiàn)。辯論中，獨(dú)立派的克倫威爾認(rèn)為平等派的《人民公約》太激進(jìn)而將之否定，但此后又有一部分人認(rèn)為平等派的思想還不夠激進(jìn)。這部分人認(rèn)為，平等派主要的缺陷是沒有強(qiáng)調(diào)社會平等，由此又出現(xiàn)所謂“真正的平等派”——掘地派。該派領(lǐng)袖是杰拉爾德·溫斯坦萊（GerrardWinstanley），他于1652年發(fā)表《自由法》，試圖實(shí)現(xiàn)公有制。他說共和體制的英格蘭也是一座監(jiān)獄，首次提出要實(shí)現(xiàn)具有社會主義傾向的“共和國之自由”（commonwealthfreedom）。他反對官員終身制，重視經(jīng)濟(jì)問題，認(rèn)為“真正共和國的自由就是使用土地的自由”。到了“英吉利共和國”時期（1649–1660），相關(guān)討論更是紛繁復(fù)雜。原因是新生的共和國既要為克倫威爾執(zhí)政以及弒君之正當(dāng)性辯護(hù)，又需論證“共和”這一新制度本身的優(yōu)越性。而在隨后發(fā)展中，該兩重主題之間又呈現(xiàn)出無法調(diào)和的矛盾，有些理論家試圖用共和（republic）觀念來論證共和國（commonwealth），有些人則反之。在內(nèi)維爾（HenryNeville）以及“共和派人士”（commonwealthsman）那里，更是表現(xiàn)為出于主張共和制的目的反對共和國。Republic與commonwealth甚至逐漸演化為相互分離的概念。此中諸多爭論有待學(xué)界進(jìn)一步澄清。當(dāng)然，上述紛爭與對共和概念的詮釋中的多數(shù)并未得到當(dāng)權(quán)者克倫威爾與艾爾頓（HenryIreton）的認(rèn)可，彼時共和國真正的官方辯護(hù)人是著名詩人約翰·彌爾頓（JohnMilton）。他在建國之初即受命撰寫《論國王與官吏的職權(quán)》（TheTenureofKingsandMagistrates,1649），回?fù)艋驗(yàn)榧s翰·高登（JohnGauden）所作之《圣王的形象》（EikonBasilike）。1651年彌爾頓發(fā)表《為英國人民聲辯》，三年后又出版《再為英國人民聲辯》，為克倫威爾政府辯護(hù)。在共和國晚期，他又出版《建設(shè)自由共和國的簡易方法》，建議組建有貴族色彩的“最高議事會”（GrandCouncil）。與彌爾頓幾乎同時，還有一位重要的共和主義思想家：馬沙蒙特·尼德漢姆（MarchamontNedham）。由于政治立場幾經(jīng)更迭，他被不少學(xué)者排除在視野之外。但不得不說，他對英國內(nèi)戰(zhàn)時期的共和思想具有承前啟后的意義。其著作在1767年由理查德·巴倫（RichardBaron）重新編輯出版后，在大西洋兩岸獲得不小的聲譽(yù)，對美國建國初期的共和觀念亦有影響。尼德漢姆前期的主要觀點(diǎn)刊登在他自己擔(dān)任主編、彌爾頓主管的《政治快報》之上，其表述融合共和話語與自然權(quán)利觀念。他主張只有徹底消滅君主制及其參與殘余，共和國才能安全。而所謂“君主制的殘余”指的便是貴族階層，因?yàn)橘F族的利益往往與君主一致，所以必須一并鏟除以絕后患。他將當(dāng)時的英國比作趕走皇帝，卻又被元老院把持的羅馬。還需補(bǔ)充的是，如今被視為該時期最主要的政治哲學(xué)家的托馬斯·霍布斯（ThomasHobbes）也間接參與了有關(guān)“commonwealth”之界定的討論。其1651年出版的《利維坦》一書全名便是《利維坦，或一個教會和市民國家的質(zhì)料、形式與權(quán)力》（Leviathan,orTheMatter,Form,andPowerofACommon-wealthEcclesiasticalandCivil）。在霍布斯看來，國家（commonwealth）首先需要全體國民統(tǒng)一于單一的“人格”（person）之中，并且“我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為”。毫無疑問，整個17世紀(jì)對于作為政體之“commonwealth”最具影響力的論述來自于詹姆斯·哈林頓。他也因此被視為這一時期最著名的共和主義思想家，其筆下的“大洋國”是最為明確的共和制國家。大衛(wèi)·休謨（DavidHume）稱此書是“迄今為止提供給世界的唯一有價值的共和國模型”。該書于1656年11月（護(hù)國公時期）出版，有影響當(dāng)年議會的用意。其理論得益于哈林頓對古代共和國（斯巴達(dá)和以色列）與近代威尼斯的研究。在哈林頓看來，隨著羅馬的終結(jié)，“古代經(jīng)綸之道”被“近代經(jīng)綸之道”（中世紀(jì)西歐的哥特憲政）所代替。而他所期待的就是恢復(fù)古代經(jīng)綸之道（同時與基督教理想結(jié)合），在現(xiàn)代重建憲政模型，通過共和制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)國家長治久安。所謂優(yōu)良制度，關(guān)鍵就在“利益”（interest）與“平衡”（balance）。哈林頓認(rèn)為，政治中的決定因素是“利益”，亦即首先是財產(chǎn)（尤其是土地）分配。土地所有者就是主權(quán)所有者，因?yàn)橹鳈?quán)就是所有權(quán)的產(chǎn)物，土地均勢是立國之本，使之不朽的則是輪流執(zhí)政與權(quán)力制衡。政府內(nèi)部通過兩院制設(shè)計(jì)，試圖調(diào)和“少數(shù)人”與“多數(shù)人”的利益，而非古典意義上的“一個人、少數(shù)人與多數(shù)人”。兩院中元老院（少數(shù)人的智慧）負(fù)責(zé)提案，人民大會（多數(shù)人的利益）進(jìn)行投票，猶如兩個小女孩分餅，你來分我來選?！皣业膴W秘就在于均分和選擇”。盡管共和主義思想與共和國之間存在一定距離，但隨著1660年共和國的覆滅，共和思想亦受池魚之災(zāi)。但在17世紀(jì)70年代，又突然涌現(xiàn)出一批政治宣傳冊，將哈林頓思想用于當(dāng)時形勢，即將《大洋國》中的理念與輝格黨立場結(jié)合在一起，構(gòu)成反對絕對君主制的新話語。波考克在《詹姆斯·哈林頓的政治學(xué)》中將持這一立場者稱為“新哈林頓主義者”，其中最重要的代表是西拉斯·內(nèi)維爾（SylasNeville）?；舨妓股踔琳J(rèn)為他參與過《大洋國》的寫作。內(nèi)維爾曾赴意大利游歷，對佛羅倫薩的文藝復(fù)興文化傾心不已。與哈林頓一樣，內(nèi)維爾也是馬基雅維利學(xué)說忠實(shí)的英格蘭信徒，并成為馬基雅維利著作的主要英文譯者?，F(xiàn)代學(xué)者克里諾將他視為“17世紀(jì)最意大利化的英國人之一”。除了內(nèi)維爾，當(dāng)時另一位重要的共和思想家是阿爾杰農(nóng)·西德尼（AlgernonSidney）。據(jù)布萊爾·沃頓的觀點(diǎn)，不同于作為哈林頓信徒的內(nèi)