從中醫(yī)心理學角度談巫祝的合理揚棄

從中醫(yī)心理學角度談巫祝的合理揚棄

中醫(yī)心理學作為一門獨立的學科出現(xiàn)于20世紀80年代，它的形成是由幾千年來的妊娠過程組成的。本文僅就中國傳統(tǒng)文化與中醫(yī)心理學相互影響作初步探討和研究。1巫以“神”助“真”“則“則”,不可為“?！蔽鬃Ｊ枪糯鷱氖峦ü砩竦拿孕怕殬I(yè)者,如《世本》“祝樹樹枯,祝烏烏墜”,而《國語楚語下》稱“在男曰覡,在女曰巫”。殷墟時巫、卜、醫(yī)三者同源。在遠古由于醫(yī)學尚未萌芽,為人治病基本上是依靠巫祝,如漢劉向《說苑》記載:“上古之為醫(yī)者曰苗父,苗父之為醫(yī)也,以菅為席,以芻為狗,北面而祝,發(fā)十言耳。諸扶而來者,輿而來者,皆平復如故?！薄秲冉洝芬灿涊d:“黃帝曰:余聞古之治病,惟移精變氣,可祝由而已?！睘楹螖v扶或乘車而來的病人能“平復如故?”《素問移精變氣論》說:“往古人……內無眷慕之累,外無伸宦之形,此恬澹之世,邪不能深入也。故毒藥不能治其內,針石不能治其外,故可移精祝由而已。”這類只需用祝由移易改變其精氣,病即可治愈。若非單純心理疾患,或心身疾患,或生理疾患,就無法治愈了。如《左傳》載:“晉侯有疾”,醫(yī)和以為“疾不可為也,是謂近女室”。巫之所以有時能治病,是因為他們在進行迷信活動的同時,也吸收了某些民間的藥物(“采訪百藥”)及治療經驗。如《山海經海內西經》:“開明東,有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之藥以距之”,當時應為醫(yī)巫混雜時期。古代、通用,充分反映了這種現(xiàn)象。隨著生產活動的發(fā)展和醫(yī)藥知識的積累,巫與醫(yī)不斷分化。如春秋時期即是醫(yī)學與巫術激烈斗爭的時期,因此不能把醫(yī)學心理學思想萌芽時期巫祝中的合理成分全部拋棄;對于《內經》所載的祝由療法應當合理地揚棄,取其精華,去其糟粕。2腦藏神的繼承性中國傳統(tǒng)文化,早在《內經》成書以前的諸子百家論述中就有關于心、腦、頭、神等論述,并對中醫(yī)心理學的形成發(fā)生了巨大影響。從《周禮大宰》始有“頭者精神之府”,《春秋緯元命苞》亦謂“頭者神之居”、“人精在腦”等記載,可看出《內經》中有些論述受其影響:“頭者精明之府”(《靈樞海論》),這種腦藏神的觀點在道教及中醫(yī)心理學實踐中越來越多地得到證實、繼承和發(fā)揚。如《道藏谷神不死論》:“頭……乃元神所住之官”;“腦者,一身之靈宗,百神之命”(《存守九宮太乙紫房訣》)。清王清任《醫(yī)林改錯》:“靈機記性不在心在腦”,“高年無記憶者,腦髓漸空”及汪昂《本草備要》“人之記憶皆在腦中,小兒善忘者腦未滿也;老人健忘者,腦漸空也”。《老子》云:“不可見欲,使民心不亂”;《莊子在宥》“解心釋神,莫然無魂”;孔子曰:“七十而從心所欲,不逾矩”;荀子言“心者,形之君,神旺之主”等等,至《素問靈蘭秘典論》:“心者,君主之官,神明出焉”及《靈樞本神》:“所以任物者謂之心……有所憶謂之意,因志而存變謂之思,因思而遠慕謂之慮,因慮而處物謂之智”,《易系辭傳上》:“陰陽不測謂之神”,而《淮南子淑真例》:“神者,智也,淵也。”到《內經》關于神的記載中,神既指人體生命活動規(guī)律的固有程序及其生機表現(xiàn),又包括“人”對客觀世界的反映,即人的精神神志意識思維活動。3論“人”和“為人”在中國傳統(tǒng)文化背景下,與自然搏斗形成的民族精神及有關修身、養(yǎng)性等社會倫理道德觀念,千百年積淀下來形成了中國人的傳統(tǒng)心理特性,諸子百家,儒、釋、道學說無不對醫(yī)學心理學產生影響?？?、孟、荀、韓、列諸子,儒、道、墨、法等各家,有許多關于論“人”和“為人”的思想與中醫(yī)論述淵源甚大。如春秋管仲“思索生知,慢易生憂,暴傲生怨,憂郁生疾,疾困乃死?！痹偃纭抖Y記》:“百病怒起”、“憂郁生疾”,樸素地道出了心理與疾病的關系。戰(zhàn)國時荀況的“形具而神生,好惡喜怒哀臧焉”,闡明了形體與心理的關系。孔子《論語季氏》中“益者三樂,損者三樂。樂節(jié)禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣……”三益、三損及三戒“少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,戒之在得”,講的都是維護心身健康之道。3.1道教是一種神經,是道教的基礎中國古代道教人士大多懂中醫(yī),不少道士還行醫(yī),如葛洪、陶弘景、孫真人(思邈)、王冰等舉不勝舉。其中王冰的醫(yī)學心理思想主要在調神養(yǎng)心以養(yǎng)生及對五志的闡發(fā),可概括為“寡欲、守靜、致柔”,可見老莊對他影響至深。《靈樞》原稱《九卷》及《針經》,王冰更其名為《靈樞》,據(jù)考可能是根據(jù)《隋書經籍志》“九靈”之目,結合道家的“玉樞”、“神樞”諸經的名稱而更名的。日人丹波元胤支持此說:“今考《道藏》中,有《玉樞》、《神樞》、《靈樞》等之經,而又收入是經,則《靈樞》之稱,意出于羽流者歟!”其中羽,當指羽士也即道士的別稱王冰本人即為道教徒在其所注《內經》中也揉進了許多道教思想。而《素問上古天真論》所載:“提挈天地,把握陰陽,呼吸精氣,獨立守神……去世離俗,積精全神,游行天地之間,視聽八達之外”,實為道家語言。老子主張“見素抱樸,少私寡欲”,“致虛極、守靜篤”?！肚f子刻意》說:“悲樂者,德之邪也;喜怒者,道之過也;好惡者,德之失也”。嵇康《養(yǎng)生論》:“清虛靜泰,少私寡欲……曠然無憂患,寂然無思慮?！薄秲冉洝方邮芰说兰夜?jié)欲、清靜的觀點,認為“靜則神藏,躁則消亡”(《素問痹論》),《內經》:“恬澹虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”的論述與《老子》:“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”有直接聯(lián)系。故中醫(yī)心理學倡導喜怒安神氣,少思慮養(yǎng)神氣,忘憂悲悅神氣,防驚恐攝神氣。《內經》以人為對象,涉及自然、社會和人的心理,而道教以虛幻客體和自我為內容,也涉及自然社會和人的心理?！秲冉洝分性S多理論很自然地被道教吸收?！秲冉洝返男紊裾搶Φ澜绦紊窠y(tǒng)一的生命觀產生了極大影響。如《內經》生之來,謂之精”,“人始生,先成精”等“精氣”學說被道家吸收,建立了形神統(tǒng)一觀。《太平經》載:“凡事人神者,皆受之于天氣,天氣者受之于元氣,神者乘氣而行,故人有氣則有神,有神則有氣……”可以說,中醫(yī)“精氣學說,是道教教義的客觀依據(jù)。如道士、名醫(yī)葛洪說:“夫有因而無生焉,形須神而立焉。有者,無之官也;形者,神之宅也?！蓖瑫r其醫(yī)著即冠以《抱樸子》之名。3.2“平期”以使人觀顯示出文法的人格觀作為傳統(tǒng)文化主流的儒學,充滿力求完美的人格修養(yǎng)(修身)和積極處世態(tài)度的論述,儒醫(yī)不分,醫(yī)學受儒家的影響甚大。有人甚至稱中醫(yī)學就是道儒思想在生命領域的體現(xiàn)。儒家重視人與社會的關系,強調仁義道德,其中“中和”、“中庸”、“仁”等思想對中醫(yī)心理學影響極大。如孔子“執(zhí)兩用中”的矛盾和諧觀,提倡克已容忍,謙和持中,用之適應社會與環(huán)境,雖多認為其有守舊之嫌,然對于中醫(yī)心理學的理論與實踐確具有一定的價值。其主張人要適應自然淡泊名利,避免無謂的人際糾葛,世事紛爭,“恬淡虛無”,于心身健康則不無裨益。例如中醫(yī)強調常人為“陰平陽秘”、“精神乃治”(《素問生氣通天論》)。《靈樞通天》有陰陽五態(tài)人的人格類型,其尤推崇陰陽和平之人,恰類似于孔子的“不偏不倚”。就是治療,其最終目的仍為“謹察陰陽所在而主調之,以平為期(目的)”,平即為平和、中和、平衡之義。李時珍所著本草綱目其書名無疑受朱熹通鑒綱目》影響,朱熹為宋代大儒,綱目體是中國史書編年體體裁的一種,為朱熹《通鑒綱目》所首創(chuàng):“蓋表歲以首年,因而年以著統(tǒng),大書以提要,而分注以備言,使夫歲年之久,近國統(tǒng)之離合,事辭之詳略,議論之同異,通曉折如指諸掌?！卑凑諘r間的順序,以大字提要稱綱,小字分注備言為目,每一歷史事實綱目清楚,便于查檢。李時珍將綱目運用于藥物學的編纂,并將藥物分16部為綱,按性質分62類為目,目隨綱舉,綱舉目張,科學的藥物分類法由此誕生。李時珍在該書中指出“實吾儒格物之學,可裨《爾雅》、《詩疏》之缺”,“醫(yī)者貴在格物也”。明王世貞、顧日巖在為其書作序時分別稱:“實性理之精微,格物之通典”;“瀕湖世儒,兼以醫(yī)嗚”。1612年日本“御儒者林道春為《本草綱目》寫跋并附《多識篇》五篇作為國訓,可見當年該書是作為儒學著作被日本引進并流傳的。3.3儒釋家思想影響佛雖來自印度,但1000多年來,它已經成了中國傳統(tǒng)文化的有機組成部分。佛認為心應該做到“無住”,即對世界萬物都無系無念(“應無所住而生其心”)。因為世界上的一切都是不值得迷戀和追求的,它們都是空幻不實、變化無常的(“凡有所相,皆是虛妄”,“如夢幻泡影;如露亦如電”)。而佛教氣功的修煉調身、調息、欲界定、初禪等要求內斂,凝心意守,凈慮禪悟,如禪定派氣功的觀息法、存想法、壁觀法等。正如唐代和尚在《禪源諸詮集都序》中說“達摩以壁教人以安心,外止諸緣,內心無端,心如墻壁”,后世有達摩面壁十年說。佛學主張從根(生理)、塵(環(huán)境)、識(精神)三緣和合的整體角度視察人的存在,認為心、身、境三者互不相離,互相作用。佛家養(yǎng)性講外息諸緣(緣起說是佛教的哲學理論基礎),即盡量排除外來的干擾(“專務清靜”,“息意去欲,而欲歸于無為”)。唐孫思邈則提出“既屏外緣,會須守五神、從四正”,五神為五臟之神,四正乃言行立坐四正,以及其所提出“十八莫”、“十二少”均是為了外息諸緣,可見釋家思想對他影響之深。當然,孫氏醫(yī)學心理學思想不單受釋家影響,其他如儒、道之學均有所及。如儒家倡道德養(yǎng)生,孔子有“思無邪也”之說,孫氏則提出“最不得浮思妄念,心想欲事,惡邪大起”?！墩撜Z述而》記述孔子言行,有“君子坦蕩蕩,小人常戚戚”。君子何以能“坦蕩蕩”,孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利”,所以“仁者壽”,“仁者靜”,即人如能心胸坦蕩,不汲于名利,不企踵權豪,則有益于益壽延年孫氏論養(yǎng)生有五難首難便是名利不去”,即養(yǎng)生延年道德要淡泊名利,佛教提出的關于宇宙本體與心性相溝通的“理”,禪宗的“即心是佛”、“識心見性”的解脫論,又影響了理學的形成與發(fā)展,由此儒、釋、道家思想對孫氏影響可窺一斑。同時值得一書的是名僧鑒真(本姓淳于),他六次東渡日本,弘揚佛法外還積極為民眾治病,著有《鑒上人秘方》一書,日本《皇國名醫(yī)傳》等均有記載,日本醫(yī)道曾把鑒真奉為醫(yī)術始祖,直到德川時期,日本藥袋上還都貼有鑒真像,否則就不成為靈藥,可見鑒真對醫(yī)藥影響之深遠了。3.4道教氣功中的動功無論是莊子“吹噓呼吸,吐故納新”,與氣功的“調息”息息相通;還是佛家的參禪打坐,與氣功的“調神”(意守入靜)、“調身”(肌肉若一)如出一轍;傳統(tǒng)的“修身養(yǎng)性”之道,與醫(yī)學心理學的氣功養(yǎng)生術難分難割。氣功在古代叫吐納、導引、行氣、服氣等,至晉代始用“氣功”一詞。氣功有許多流派,但均包括調心、調息、調身等幾個方面,氣功中的放松功,是舒弛身心、解除精神和肌肉緊張之法。道家倡導“致虛極,守靜篤”,氣功則強調“一念不生,寂然不動”,“精神內守”,超然若失,當然氣功的傳播和發(fā)展與佛教禪宗、印度瑜珈等也有聯(lián)系。氣功中動功還包括太極拳、八段錦、五禽戲、易筋經等,其中包括了“形神相即”、“天人合一”及道法自然思想。如華佗指出“一禽之戲”即可“怡而汗出”。中國的氣功有幾千種,大體上可分為五大派別,即道、佛、儒、醫(yī)、武五大家氣功。無論是道家氣功強調的“修心養(yǎng)性,調神煉意”;佛家氣功強調的“明心見性”;儒家氣功強調的“存心養(yǎng)性”;武家氣功強調的“內煉丹田,外練筋骨皮”;醫(yī)家氣功強調的“恬澹虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,都要求修煉者要有良好的功德。3.5音樂療病,治人憂而痛者我國最早的音樂理論專著《樂記樂言》記載“不同之音作,而民思憂……而民康樂”。而《史記》:“故音樂者所以動蕩血脈,通流精神而和正心也”?！鹅`樞邪客》則說:“天有五音,人有五臟”,因此《儒門事親》以音樂療病:“好樂者與之笙笛”,“忽笛喜應之,以治人憂而痛者”。宋歐陽修更是受益者:“吾嘗有幽憂之疾……受宮音數(shù)引,久而樂之,不知疾在體也?！鼻鍏巧邢仍凇独礤壩摹沸蛑姓f:“七情之病看花解悶,聽曲消愁,有勝于服藥者也?！?.6從《靈樞陰陽》中探討相互關系陰陽五行為當時流行的哲學思想而內經》從陰陽出發(fā)結合個性、體質和態(tài)度舉止,分類描述如太陰之人、少陰之人、太陽之人、少陽之人及陰陽和平之人(《靈樞通天》)。古代醫(yī)學家又用五行以歸納人的五臟、五官和各種不同的心理現(xiàn)象,并按“五行生克”理論,闡明各種器官及五志的相互關系及病理現(xiàn)象等在中醫(yī)心理學中得到了充分的應用和發(fā)展。如按五行學說,以及陰陽含量之多少分類個性,綜合人的體型、稟性等物質,將人分為木、火、土、金、水形之人(《靈樞陰陽二十五人》)?！耙暺湮鍛B(tài)乃治之”直至對治療五郁都有明確的記載:“木郁達之,火郁發(fā)之,土郁奪之,金郁泄之,水郁折之,然調其氣,過者折之”(《素問六元正紀大論》)。除上述以外,由于當時兵家也富有辯證觀點,在百家爭鳴下,也滲入了醫(yī)學。如《靈樞》即有很多兵家論點,徐椿甫《用藥如用兵論》等,不再贅述。4哲學對于土壤的影響—對中醫(yī)心理學負面影響性錢穆在《中國學術論衡》一書中指出:“在中國,乃由人文發(fā)展出科學,在西方,則由科學演出為人文?！币讶缜笆?中醫(yī)心理學一直存在于以中國傳統(tǒng)文化為背景的土壤上,除受其正面影響之外,其負面影響也是客觀存在的。哲學與科學概念上的區(qū)別在于前者的完備性和后者的確定性,中醫(yī)心理學概念的完備性大于確定性。比如肝氣郁結證,僅或見癥就有咽部異物感、癭瘤、瘰疬、脅下徵塊、脈弦、脈澀等,這些或見癥又包含了若干不同的內涵,嚴重影響了其