程朱理學(xué)與王陽明對正名的解讀

程朱理學(xué)與王陽明對正名的解讀

一、衛(wèi)靈公的“和國”據(jù)《左傳》記載，衛(wèi)陵公的南子性情異常，與宋公私事。衛(wèi)公主凱因害羞而生氣，打算殺死南子。結(jié)果，他死了。他去了宋朝，還去了金朝。衛(wèi)靈功試圖摧毀他的政黨。哀公二年,衛(wèi)靈公過世。靈公死后,在繼承人問題上曾有過一段曲折。蒯聵出逃后,衛(wèi)靈公曾打算立另一個兒子郢為繼承人。但郢以不能擔此大任為由予以拒絕。靈公死后,南子又宣衛(wèi)靈公生前之意,試圖立郢為國君。然郢仍然拒絕,否認靈公有此遺囑,并且提出太子蒯聵之子輒還在。最終,衛(wèi)國立衛(wèi)太子蒯聵之子、衛(wèi)靈公之孫輒為君主,是為衛(wèi)出公。與此同時,流亡國外的蒯聵亦得知靈公喪訊,在晉國的幫助下試圖回國繼位,然遭到了衛(wèi)國的抵制,被迫居住于衛(wèi)國的戚。自此,蒯聵居于戚,與衛(wèi)出公輒形成對峙,父子相持十余年。直到哀公十五年,蒯聵在自己的姐姐孔伯姬及其傭人渾良夫的幫助下,挾持了當時專政衛(wèi)國的外甥孔悝,發(fā)動政變,趕走了衛(wèi)出公。孔悝擁立蒯聵為君,是為衛(wèi)莊公。二、孔子的正名即正孔子正好生活在這一時期,顯然清楚衛(wèi)國這一父子相爭的事件。在《論語》中,有兩節(jié)語錄涉及此問題。冉有曰:“夫子為衛(wèi)君乎?”子貢曰:“諾,吾將問之?！比?曰:“伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”出,曰:“夫子不為也?！?《述而》)子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”(《子路》)在第一則材料中,冉有想知道老師是否愿意幫助衛(wèi)出公治理國家,因而由子貢去詢問孔子的意見。然而子貢并未直接問以衛(wèi)國之事,而是請老師評價伯夷叔齊。在孔子看來,伯夷叔齊是古代的賢人,他們互相推讓君位,并不以沒得到君位而產(chǎn)生怨恨,所以是“求仁而得仁”。由歷史上的兄弟遜國到現(xiàn)實中的父子爭國,子貢推斷孔子不贊成衛(wèi)君的行為。然而這段對話中,孔子畢竟沒有直接評價衛(wèi)出公,我們只能間接地推斷,即“孔子贊美伯夷、叔齊,自然就是不贊成出公輒了”(P75)。在第二則材料中,我們首先有必要分析一下當時的背景。據(jù)《史記·孔子世家》記載:于是孔子自楚反乎衛(wèi)。是歲也,孔子年六十三,而魯哀公六年也?？鬃釉?“魯衛(wèi)之政,兄弟也?！笔菚r,衛(wèi)君輒父不得立,在外,諸侯數(shù)以為讓。而孔子弟子多仕于衛(wèi),衛(wèi)君欲得孔子為政。是時,衛(wèi)出公輒已當政,孔子的不少學(xué)生仕于衛(wèi),如子路為衛(wèi)大夫孔悝之邑宰。正是在衛(wèi)國父子爭國的背景下,孔子來到了衛(wèi)國,并且“為輒所賓禮”(卷七),即受到衛(wèi)國的禮遇。子路想知道如果衛(wèi)君請老師主政,首先將采取什么行動?？鬃用鞔_指出以正名為要務(wù)。那么孔子的“正名”具體何指?為何而發(fā)?對此,后世儒者有不同解讀。第一種觀點認為正名為“正百事之名”,或正文字之誤,馬融、鄭玄、班固、皇侃、邢昺等持這種觀點。如馬融注曰:“正百事之名也?！?卷十三)班固的《漢書·藝文志》亦曰:“名家者流,蓋出于禮官,古者名位不同,禮亦異數(shù)?？鬃釉?‘必也正名乎?！被寿┰?“所以先須正名者,為時昏禮亂,言語繁雜,名物失其本號,故為政必以正名為先也?！嵶⒃?‘正名謂正書字也,古者曰名,今世曰字?！抖Y記》曰:‘百名以上則書之于策?！鬃右姇r教不行,故欲正其文字之誤?！?卷七)第二種認為正名乃正人倫,尤其是指端正君臣父子之名,如正世子之名。宋明理學(xué)諸家、清儒全祖望、劉寶楠等多主此義。依據(jù)孔子的春秋筆法,孔穎達在《春秋左傳正義》中對經(jīng)文“晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子蒯聵于戚”中的“世子”一詞進行推斷:“世子者,父在之名。蒯聵父既死矣,而稱世子者,晉人納之,以世子告,言是正世子,以示宜為君也。《春秋》以其本是世子,未得衛(wèi)國,無可褒貶,故固而書世子耳?！眲氶摹墩撜Z正義》亦曰:“正名者何?正世子之名也。太史公《自序》云:‘南子惡蒯聵,子父易名?！^不以蒯聵為世子,而輒繼立也,名之顛倒,未有甚于此者。夫子亟欲正之,而輒之不當立,不當與蒯聵爭國,顧名思義,自可得之言外矣?！笨疾煲陨蟽煞N觀點,筆者認為,盡管孔子的正名可以詮釋為正一切事物之名,因而具有普遍的意義1,但在“衛(wèi)君待子而為政”這個特殊的語境里,在衛(wèi)出公輒與其父蒯聵一國相峙的背景下,此處的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》),即正君臣父子之名。此時衛(wèi)國國君的家庭倫常遭到了極大的破壞。首先是蒯聵作為子欲殺母,與父衛(wèi)靈公為敵,父子關(guān)系已經(jīng)破壞;既而衛(wèi)出公輒立為國君,以國拒父、父子對峙十余年,已經(jīng)實質(zhì)性地破壞了父子關(guān)系。由此可知,衛(wèi)靈公、蒯聵、衛(wèi)出公輒三代人,每兩代之間都是父子倫常關(guān)系遭到破壞。這種特殊父子關(guān)系的破壞,直接影響到君臣關(guān)系。本來蒯聵為世子,如繼承君位,則與輒的父子關(guān)系同時又呈現(xiàn)為君臣關(guān)系;而實際情況是子輒為君,而父蒯聵在外為臣,違背了子不敢臣父的禮制,造成了君臣關(guān)系的紊亂。因此,孔子的正名首先應(yīng)當是端正父子之倫。而在子路看來,孔子的正名是迂腐之舉,不合時宜。畢竟衛(wèi)出公已經(jīng)在位多年,秩序基本穩(wěn)定下來了,這個時候還要去正名,勢必會引起新的動蕩?？鬃訉ψ勇愤M行了嚴厲的批評,明確指出“名不正”會導(dǎo)致一連串的惡果,首先會導(dǎo)致言語不能順理成章,事業(yè)不可能成功,國家的禮樂制度隨之廢棄,從而刑罰不會得當,最終百姓惶恐不安,整個社會秩序陷入紊亂與動蕩之中。事實上,后來衛(wèi)國的局勢發(fā)展證實了這一點,孔子的卓識體現(xiàn)無疑,反而是子路的淺陋最終喪命于這場父子爭國的斗爭中。三、具體處理措施不同唐宋以后,學(xué)者們大都認為孔子之“正名”意在“正父子君臣之名”,然而在具體處理措施方面,后儒有較大差異。宋代理學(xué)的興起,為重新詮釋孔子正名思想提供了契機,理學(xué)家們以《論語》與《春秋》為基礎(chǔ),對孔子之正名思想進行了解讀,下面以程頤、胡安國、胡宏、朱熹為代表進行分析?！耙陨韽母竸t現(xiàn)實不為”程頤認為父子爭國破壞了儒家倫理的基本原則,因而反對衛(wèi)出公輒的做法,“伯夷、叔齊遜國而逃,諫伐而餓,終無怨悔,夫子以為賢,故知其不與輒也?！?P1145)同時他認為,“孔悝受命立輒,若納蒯聵則失職,與輒拒父則不義,如輒避位,則拒蒯聵可也。如輒拒父,則奉身而退可也?！?P123)據(jù)此可知,不管是孔悝的助輒拒父,還是助蒯聵奪位,都遭到程頤的批判,因為這兩種行為都直接破壞了蒯聵與輒的父子關(guān)系,乃是不義之舉。那么應(yīng)該如何來解決這一問題呢?程頤提出:蒯聵得罪于父,不得復(fù)立,輒亦不得背其父而不與共。國委于所可立,使不失先君之社稷,而身從父則義矣。(P402)程頤認為蒯聵首先破壞了與衛(wèi)靈公的父子關(guān)系,因而喪失了立為國君的德性條件。而輒也不能對抗父親,破壞父子之倫常,從這個角度而言,輒亦不能立為國君。對于輒來說,以身從父,即恢復(fù)父子關(guān)系才是天理,是合義之舉。然而國不可無主,因此國君應(yīng)另立合適之人,這個合適的人選在程頤看來是“郢”,他說:“公子郢志可嘉,然當立而不立,以致衛(wèi)亂,亦圣人所當罪也,而《春秋》不書,事可疑耳?！?P123-124)程頤的解讀直接影響到后來的理學(xué)家們。胡安國的觀點胡安國問道程門后學(xué)楊時,繼承了程門宗旨,以治春秋學(xué)而著名。他首先批判了衛(wèi)靈公:“世子國本也,以寵南子,故不能保世子,而使之去國,以欲殺南子,故不能安其身。至于出奔,是輕宗廟社稷之所付托而恣行矣?！洞呵铩穬芍渥?故特書世子,其義不系于與蒯聵之世其國也。而靈公無道,不能正家以危其國本,至使父子相殘,毀滅天理之所由著矣。”(卷二十九)就這個事件而言,直接批評衛(wèi)靈公的較為少見,胡安國剖析了事件產(chǎn)生的根源。在他看來,蒯聵殺母乃是因為其淫蕩,而衛(wèi)靈公又寵愛她,荒廢國政,這是危害父子之倫的根源。其次,他從三個不同倫理角色的角度批判了蒯聵。作為兒子,殺母是不孝;作為太子,不顧自己身上的責任而出奔則是輕國;作為父親,人“莫不慈其子欲其子之富且貴也”,而蒯聵則與子奪位,胡安國認為“蒯聵之于天理逆矣,何疑于廢黜?”(卷二十九)他認為《春秋》經(jīng)文之所以說“納衛(wèi)世子蒯聵于戚”,稱“世子”乃是明其罪,而非表明其可繼承君位,而稱“納”則表明“見蒯聵無道,為國人之所不受也”(卷二十九)。再次,他批判了衛(wèi)人,尤其是衛(wèi)國大臣?！洞呵铩分苑Q“世子”,乃是因為衛(wèi)靈公生前并未正式廢除蒯聵而另立太子,因而衛(wèi)人不能拒之。而靈公卒后,衛(wèi)人并未“謀于國人,數(shù)蒯聵之罪,選公子之賢者以主其國”(卷二十九),而是立輒為國君,客觀上幫助輒拒父,破壞了父子關(guān)系。最后,他批判了輒。“然父雖不父,子不可以不子,輒乃據(jù)國而與之爭可乎?”(卷二十九)在他看來,無論蒯聵怎么無道,作為子的輒都不應(yīng)以國拒父?？傊?胡安國在此事上的基本原則是“天下豈有無父之國哉”(卷二十九)?據(jù)此,他提出了具體的解決方案:“是故輒辭其位以避父,則衛(wèi)之臣子拒蒯聵而輔之可也。輒利其位以拒父,則衛(wèi)之臣子舍爵祿而去之可也。烏有父不慈,子不孝,爭利其國,滅天理而可為者乎?”(卷二十九)胡安國的最終處理意見顯然與程頤保持了一致,并且進一步表明蒯聵與輒父子均違背了基本的倫理秩序,既然“父不慈,子不孝”,則父子均不可立為國君。胡安國不愧是宋明理學(xué)中治《春秋》之大家,其分析之深入與全面,鮮有及之者。其子胡宏繼承了他的基本觀點,在《論語指南》中提出了具體的解決方案:“蒯聵無父,輒亦無父,天下豈有無父之人尚可以事宗廟社稷,為人上者哉?故孔子為政于衛(wèi),則必具靈公父子祖孫本末,上告于天王,下告于方伯,乞立公子郢,然后人倫明,天理順,無父之人不得立,名正而國家定矣?！?P312)顯然,胡宏的主旨仍然是“無父之人不得立”,認為如果孔子為政衛(wèi)國,其正名首先必定是理清衛(wèi)靈公父子祖孫之間的關(guān)系,然后通過“上告于天王,下告于方伯”的程序,從而回答了程頤的“國委于所可立,使不失先君之社稷”的問題,即最終“乞立公子郢”。如果使彰顯阿國之名,則以正為名先“必也正名乎,孔子若仕衛(wèi),必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立,輙亦不當立,當去輙而別立君以拒蒯聵。”(P1100-1101)“若就衛(wèi)論之,輙子也,蒯聵是父,今也以兵拒父,是以父為賊,多少不順,其何以為國?何以臨民?事既不成,則顛沛乖亂,禮樂如何會興?刑罰如何會中?”(P1100)“若使夫子為政,則必上告天子,下告方伯,拔郢而立之,斯為得正。”(P1102)在這幾段語錄中,朱子首先肯定孔子之正名必先正君臣父子之名,進而明確指出蒯聵與輒父子相爭,破壞了父子關(guān)系,因而均不得立為國君,并且推斷“圣人必不肯北面無父之人”。最后指出國君應(yīng)另立郢。在《論語集注》中他引用了胡氏2的說法:夫蒯聵欲殺母,得罪于父,而輒據(jù)國以拒父,皆無父之人也,其不可有國也明矣。夫子為政,而以正名為先。必將具其事之本末,告諸天王,請于方伯,命公子郢而立之。則人倫正,天理得,名正言順而事成矣。(P142)這一方案與胡宏的主張基本相同,朱子顯然贊同這種處理策略。至此,我們分析了程朱理學(xué)中幾位重要理學(xué)家對孔子正名思想的解讀,從以上分析可以得知,無論是程頤,還是胡氏父子,以及朱熹,他們的基本觀點保持了高度一致,那就是蒯聵與輒均有違背父子倫常的事實,均屬于“無父之人”,而無父之人不可以立為國君,國君當立“郢”。四、“君君、臣君、父父、子子”的正義學(xué)分析在《傳習(xí)錄》上卷中,王陽明與弟子對這件事有一段對話,表明王陽明在此事上的基本觀點。原文如下:問:“孔子正名,先儒說‘上告天子,下告方伯,廢輒立郢’。此意如何”?先生曰:“恐難如此。豈有一人致敬盡禮,待我而為政,我就先去廢他,豈人情天理?孔子既肯與輒為政,必已是他能傾心委國而聽。圣人盛德至誠,必已感化衛(wèi)輒,使知無父之不可以為人,必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛,本于天性,輒能悔痛真切如此,蒯聵豈不感動底豫?蒯聵既還,輒乃致國請戮。聵已見化于子,又有夫子至誠調(diào)和其間,當亦決不肯受,仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君,輒乃自暴其罪惡,請于天子,告于方伯諸侯,而必欲致國于父。聵與群臣百姓,亦皆表輒悔悟仁孝之美,請于天子,告于方伯諸侯,必欲得輒而為之君。于是集命于輒,使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聵為太公,備物致養(yǎng),而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子,名正言順,一舉而可為政于天下矣!孔子正名,或是如此?！毕热逯饕侵盖拔奶峒暗乃未韺W(xué)家們。針對孔子的正名思想,王陽明提出了一種與程朱理學(xué)不同的解讀。下面我們分析一下陽明的這一解決方案。首先,王陽明認為孔子受到衛(wèi)出公的禮遇,為“公養(yǎng)之仕”(《孟子·萬章下》),亦即“一人致敬盡禮”。衛(wèi)出公以禮相待,假設(shè)孔子為政就先去廢除他,陽明認為不符合人情。并且當時孔子在衛(wèi)國待過一段時間,考慮孔子基本上是“危邦不入,亂邦不居”(《論語·泰伯》),而在魯哀公六年,即衛(wèi)出公四年,孔子自陳入衛(wèi),到魯哀公十一年歸魯,大概待了五年左右,據(jù)此可知孔子基本贊同衛(wèi)出公的治理國家,廢除國君顯然有違天理。其次,王陽明提出了正名的具體方案。他認為孔子必然要以父子親情感化衛(wèi)出公,讓他知道“無父之不可以為人”,父子之愛,本于天性。因此,衛(wèi)出公必要迎父親蒯聵。如果輒能夠真誠惻怛,迎回父親,并且“致國請戮”,則蒯聵必感動,加上孔子調(diào)和其間,則絕不肯受國,仍然命輒為國君。這樣便出現(xiàn)了類似伯夷叔齊兄弟讓國的理想情景。最后,協(xié)調(diào)君臣父子關(guān)系,實現(xiàn)正名的目的。王陽明認為,衛(wèi)國在衛(wèi)出公的治理下已經(jīng)基本穩(wěn)定,因此群臣百姓“必欲得輒為君”。而輒從父子親情角度來考慮,則必不肯,而是希望致國于父;而蒯聵則與群臣百姓深表輒的仁孝與悔悟,希望輒復(fù)君衛(wèi)國。在此情形下,王陽明提出一種理想的解決方案,輒不得已尊父命仍為國君,但子不敢臣父,所以尊父為太公,備物致養(yǎng)。至此,君臣父子之名各得其正。誠然,王陽明的這一解決方案帶有理想主義色彩,現(xiàn)實中各種利益紛爭顯然難以如此理想化地解決,然而他以“無父不可以為人”為主旨,又確實遵循了儒家倫理的基本原則。考察王陽明的解決方案,只有孟子設(shè)計的舜竊父而逃的理想方案與之有幾分近似。3五、“廢吾立驗證”:以“義”“法理”為背景通過以上分析,我們可知王陽明與程朱理學(xué)對孔子“正名”觀念的不同解讀,顯然,兩者都認為正名主要是正君臣父子之名,蒯聵與輒都破壞了父子關(guān)系,造成父不父子不子,家庭倫常關(guān)系遭到嚴重破壞。然而具體到處理方案上,兩者的差異顯而易見,那么這種差異主要體現(xiàn)在何處?其思想根源何在?首先,王陽明的“無父不可以為人”與程朱理學(xué)的“無父不可以有國”。王陽明認為人人皆有父母,這是人倫關(guān)系中最基本的關(guān)系,因此,他始終強調(diào)“人”的成立,即成為一個倫理上適格4的人。人的任何其他社會角色都是建立在適格的人這一普遍性基礎(chǔ)上,只有首先“成人”,才可能進一步靠近理想的圣人人格。是故,王陽明提出的解決方案始終是以普遍性人格為基礎(chǔ),而沒有跨越到特殊的治理者人格層次。程朱理學(xué)則強調(diào)國君這一特殊身份的合法性,尤其是倫理上的適格。既然君主自身的倫理關(guān)系都出了問題,則不能為君。比較兩種解決方案,程朱理學(xué)所設(shè)計的方案顯然有不足:其一,衛(wèi)出公輒的繼位按照周朝禮制本是合法的,因為郢拒絕為君,則輒與郢的關(guān)系由倫理上的侄兒與叔父的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系木缄P(guān)系,并且這一關(guān)系已經(jīng)持續(xù)了數(shù)年?！皬U輒立郢”顯然顛倒了已有的君臣關(guān)系,造成新的名實紊亂。其二,這一解決方案最終忽略了蒯聵與輒父子關(guān)系的恢復(fù)5,胡安國甚至提出了“輒辭其位以避父”的處理方案。既然蒯聵與衛(wèi)靈公之間的父子關(guān)系已經(jīng)破裂,且隨靈公的去世而無法彌補,孔子人依據(jù)人之本性闡發(fā)人倫的重要6,主張正名,豈能放縱現(xiàn)實父子關(guān)系的繼續(xù)破壞而不挽救呢?胡氏父子以及朱熹的解決方案顯然缺乏對親情倫理的恢復(fù)與重建的考慮。是故,王陽明認為他們的解決方案不合人情,不合天理。其次,王陽明的“無父不可以為人”與程朱理學(xué)的“無父不可以有國”的背后是情理與義理之分,體現(xiàn)了心學(xué)與理學(xué)的不同道德本體思路。王陽明主張“心即理”,人的各種情感無不是本心所發(fā),從人的基本情感出發(fā)來闡述天理,則天理不外乎人情。父子之愛是人之真實情感,即“父子兄弟之愛,便是人心生意發(fā)端處”(P26),因而現(xiàn)實的父慈子孝完全是發(fā)自人的內(nèi)心,是良知的呈現(xiàn),而非外在的規(guī)范制度來促成。既然情由本心所生,本于良知,則陽明主張尊重這種人情以及本于人情的基本倫理關(guān)系。是故,他主張首先要喚醒父子的真實情感,促成父子關(guān)系的恢復(fù),維護這一基本人倫關(guān)系,在此基礎(chǔ)上再去考慮國家政治關(guān)系的建構(gòu)。程朱理學(xué)則普遍強調(diào)了“義”的重要性,這里的義指符合各種禮儀規(guī)則,包括國家政治方面的諸多理則,如君主的合法性。萬物皆有其理,讓萬物皆當其理,則是義,“義”本質(zhì)上強調(diào)了對普遍天理遵循。在蒯聵與輒父子爭國這一事件上,從程頤到朱熹,處理方案的核心詞是“義”與“天理”,即都強調(diào)父子相爭的不義,違背天理。在他們看來,父子關(guān)系本有其天理所在,父慈子孝才是天理,違背此天理,則喪失了成為其他角色的基礎(chǔ)。從天理出發(fā),他們強調(diào)國君這一特殊角色上的天理,即作為國君首先必然要遵守家庭倫常,如果破壞了家庭倫常之理,則喪失了承擔政治角色的資格?？傊?不管是王陽明還是程朱理學(xué),都實質(zhì)地遵循了儒家內(nèi)圣外王的邏輯,即主張修身齊家的內(nèi)圣功夫?qū)τ谥螄教煜碌耐馔跏聵I(yè)具有優(yōu)先性,個人德性之修養(yǎng)對于成為一個合適的君主具有優(yōu)先性。王陽明從“心即理”出發(fā),主張符合人之本性即是符合天理,人情是良知的真實呈現(xiàn),最終確立了道德行為中人的主體性。而程朱理學(xué)則著重強調(diào)天理不可違背,以天理來規(guī)范人的情感與行為,強調(diào)各種道德行為中天理的客觀存在,只有遵照天理,才是“義”,這就使得天理以及“義”的說法始終有一種外在超越性,甚至可以說是威嚴性。盡管程朱理學(xué)亦強調(diào)道德修養(yǎng)中人的主體性與自覺性,然而普遍性的天理之網(wǎng)又最終架空了道德主體的自由選擇。這種傾向在處理國家政治事務(wù)上,則明顯體現(xiàn)為對個體的忽視,對國家的偏重,政治中的正義理性超越于個人的情感理性之上。至此,我們就不難理解程朱理學(xué)所提出的解決方案中,都強調(diào)君位的適格,而幾乎不約而同地忽視了父子關(guān)系的恢復(fù)與重建。六、大禮議中的“情”與“理”如果說王陽明與程朱理學(xué)在解讀孔子正名思想上的差異還只是彰顯了理論上的分歧,那么我們不妨看看陽明心學(xué)與程朱理學(xué)在明代大禮議活動中的現(xiàn)實分歧。明朝嘉靖年間,剛即位的明世宗朱厚熜因其生父尊號問題,亦即以誰為世宗皇考(即宗法意義上的父考)的問題,與以楊廷和為首的明武宗舊臣們之間產(chǎn)生了爭議與斗爭,歷時三年(1521年至1524年),史家謂之“大禮議”。大禮議的發(fā)生首先當然是因為明武宗無嗣,而其父明孝宗也無其他皇子在世,因而只好從明孝宗兄弟輩中尋找后繼者,而朱厚熜正好是明孝宗之侄,明武宗的堂弟,興獻王朱祐杬次子,具備合法繼承性。明世宗繼位后,隨即面臨著如何稱呼自己生父生母的問題。于是,世宗命群臣議定武宗的謚號及生父的主祀及封號。以內(nèi)閣首輔楊廷和為首的朝中大臣認為世宗既然是由小宗入繼大宗,就應(yīng)該尊奉正統(tǒng),禮部尚書毛澄上奏曰:“程頤之言曰:‘為人后者謂所后為父母,而謂所生為伯叔父母,此生人之大倫也?！?卷191)據(jù)正統(tǒng)程朱理學(xué)的觀點,則要以明孝宗為皇考,世宗生父興獻王改稱“皇叔考興獻大王”,母妃蔣氏為“皇叔母興國大妃”,祭祀時對其親生父母自稱“侄皇帝”。然而,這種主張顯然不能讓明世宗滿意。那么王陽明在此次大禮議中態(tài)度如何呢?雖然沒有直接參與到大禮議中來,但陽明的很多學(xué)生與友人均牽涉其中,盡管王門中亦有分化,如鄒守益即持不同的觀點,但總體上來看,王陽明的立場顯然與楊廷和、毛澄所持觀點相反。他在回復(fù)鄒守益的書信中寫道:天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而為之節(jié)文,是以行之萬世而皆準,其或反之吾心而有所未安者,非其傳記之訛缺,則必古今風氣習(xí)俗之異宜者矣。此雖先王未有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒一拘泥于古,不得于心而實行焉,是乃非禮之禮,行不著而習(xí)不察焉。(卷6)王陽明的出發(fā)點仍然是一個“情”字,此人情乃是人的真實情感,是人之本性,亦即良知之呈現(xiàn)。禮制當然要遵循情感,完全違背人情的禮顯然不可能適用