知行本體新解

知行本體新解

“知識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一”可以說是王陽明哲學(xué)中最難理解的一個(gè)主題。這不僅是多樣化的觀點(diǎn)的特殊性，也是具體含義的多樣性。從王陽明的論述來看,它起碼有三層涵義。一、“知行本體”的內(nèi)涵解讀在王陽明有關(guān)“知行合一”的論述中,提到最多且貫穿始終的一個(gè)概念就是“知行本體”。當(dāng)王陽明“始論‘知行合一’”時(shí),就“舉知行本體證之五經(jīng)諸子……”(《王文成公全書》卷三十二,《年譜一》。商務(wù)印書館1933年版。以下引此書只注篇名。)此后,無論是“與徐愛論學(xué)”還是《答顧東橋書》,“知行本體”都是他經(jīng)常提起的“話頭”。那么,這個(gè)“知行本體”是什么?人們往往是將“知行本體”理解為與“功夫”相對(duì)的“本體”,進(jìn)而用本體來說明功夫。實(shí)際上,這種理解是不符合王陽明原意的。正是由于這種理解,反而導(dǎo)致了對(duì)“知行合一”的“說之愈詳而失之愈遠(yuǎn)”的現(xiàn)象。因此,要揭示“知行合一”的真實(shí)意蘊(yùn),必須首先辨清“知行本體”的涵義。在“與徐愛論學(xué)”時(shí),王陽明曾四次舉到“知行本體”:愛曰:“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?卻不能孝不能弟,便是知與行分明是兩件”。先生曰:“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是要復(fù)那本體,不是著你只憑的便罷?！c行如何分得開,此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的?！辰裾f個(gè)知行合一,正是對(duì)病的藥,又不是憑空杜撰,知行本體原來如此?！痹凇洞痤櫀|橋書》中,王陽明也兩次提到“知行本體”:“知行功夫,本不可離,只為后世分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進(jìn)之說?！穗m吃緊救弊而發(fā),然知行之體本來如是,非以己意抑揚(yáng)其間,姑為是說,以茍一時(shí)之效者也。”(上引兩段的著重點(diǎn)為引者所加)在這里,“知行本體”以及“知行之體”,乃至于《答友人問》中的“知行體段”,指謂都是同一的,故可不論。這里需要考慮的問題是:王陽明認(rèn)為由于“私欲”的“隔斷”而會(huì)失去“知行的本體”。那么,“私欲隔斷”的是什么?從“知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)?卻不能孝不能弟”之論來看,“私欲隔斷”的顯然是知與行的聯(lián)系。所以,“知行本體”是指知與行本來的不可分割關(guān)系。相反,如果將這里的“知行本體”理解為與“功夫”相對(duì)的“本體”,那么這種“功夫”除了自身的“合一”之外,還必須和自身之外的“本體”“合一”,這樣一來這種“本體”就恰好處于“功夫”之外而又凌架于“功夫”之上了,這與王陽明一貫強(qiáng)調(diào)的“功夫”與“本體”不即不離的思想就不一致。更為重要的是,將“知行本體”理解為知行之外的“本體”,難以解釋王陽明的上述論斷。所以,這里的“本體”并不是與“功夫”相對(duì)的概念。唯一合理的解釋是:它們都指知與行本來的不可分割關(guān)系。說“知行功夫”,是指“知行合一”作為人生修養(yǎng)的功夫與滲透其中的人生本體相對(duì)而言;說“知行本體”,則是指知與行的本然關(guān)系而言,雖然具體指謂不同,但在知與行的不可分割上其涵義則是同一的。那么,這種不可分割的“知行本體”究竟是怎樣“合一”的呢?王陽明在《答友人問》一文中說:“但若實(shí)就身心上體履,當(dāng)不便自知得,今卻從言語文義上窺測(cè),所以牽制支離,轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂,正是不能知行合一之弊目”。在此王陽明提出了對(duì)“知行合一”的兩種不同把握方式:一是“從言語文義上窺測(cè)”,這也就是從概念關(guān)系上辨析知與行是如何“合一”的;二是“就身心上體履”?！皬难哉Z文義上窺測(cè)”的結(jié)果是“牽制支離,轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂”,而且,這種方式本身就是“不能知行合一之弊”。相反,如果“就身心上體履,當(dāng)下便自知得”。顯然,在王陽明看來,知與行的“合一”。不是一個(gè)“說”的問題,而是一個(gè)“做”的問題;它也不能以“靜態(tài)”地考察概念關(guān)系的方式去把握,而只能在“動(dòng)態(tài)”的活動(dòng)過程中來體認(rèn)。而這一“動(dòng)態(tài)”的活動(dòng)便只能是實(shí)踐了。所以,無論是知與行的“合一”還是“知行本體”,都不是站在實(shí)踐活動(dòng)之外來考察的知行關(guān)系,而是指實(shí)踐活動(dòng)中知與行本然的不可分割關(guān)系。正因?yàn)橹c行的“合一”是指實(shí)踐中的本然關(guān)系,所以才有所謂“只說一個(gè)知,已自有行在;只說一個(gè)行,已自有知在”(《傳習(xí)錄》上)。相反,如果離開了實(shí)踐活動(dòng),“只管說一個(gè)兩個(gè),亦有甚用?……便說一個(gè),亦濟(jì)得甚事?只是閑說話”(同上)。正是從這一角度來說“知行本體”,王陽明才反復(fù)強(qiáng)調(diào)他“不是憑空杜撰”,“非以己意抑揚(yáng)其間,姑為是說,以茍一時(shí)之效者也”。不過,也正因?yàn)閷?duì)“知行本體”存在著兩種不同的把握方式,因而從徐愛到顧東橋、從王夫之到時(shí)下一些關(guān)于王陽明哲學(xué)的論著,都不解其知與行是如何“合一”的,充其量也只能說這是一種知與行的“相互包含”關(guān)系。殊不知,這種概念分解的方式本身就是“在知解上轉(zhuǎn)”,非但難以把握“知行本體”的原意,且只能是“轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂”。但是,“知行本體”是否就是王陽明“知行合一”命題的主要旨意呢?當(dāng)然不是。因?yàn)椤爸斜倔w”固然可以說是知與行的“合一”,但這里的知與行并不就是王陽明所要論說的知與行。而且,如果說“知行本體”即是“知行合一”,那“知行合一”充其量也不過是對(duì)實(shí)踐中知與行“一時(shí)并在”關(guān)系的一個(gè)如實(shí)描述,這樣,王陽明一再所謂的“知行合一”說是當(dāng)時(shí)社會(huì)的“對(duì)病的藥”的說法也就無什么深意了。顯然,“知行本體”僅僅是王陽明“知行合一”說提出的角度,還不足以揭示“知行合一的意蘊(yùn)本身。為了揭示“知行合一”的真實(shí)意蘊(yùn),還必須分析此命題的另一規(guī)定——“真知行”。二、“真知行”與“知行本體”“真知行”始見于“與徐愛論學(xué)”,以后王陽明干脆將其稱為“真知”?！罢嬷钡囊?guī)定,就是“真知即所以為行,不行不足謂之知”(《傳習(xí)錄》中)。就“真知即所以為行”言,這一觀點(diǎn)不僅是王陽明堅(jiān)持的,而且也是其反對(duì)者所認(rèn)可的。從概念分解的角度來看,“真知即所以為行”是指“真知”必能行,即“真知者必然會(huì)把他所了解的道德知識(shí)付諸實(shí)際行為中去”,但“真知”本身卻并“不直接包括行為”。正是基于這種理解,因而從王夫之至今都以“知為行”或“由知到行”來概括王陽明的“知行合一”思想。黃宗羲也正基于此而認(rèn)為“伊川先生已有知行合一之言矣”(《宋元學(xué)案》卷十五,《伊川學(xué)案》)。但是,如果真是這樣,那王陽明與朱熹便沒有什么區(qū)別,其“知行合一”也恰好是強(qiáng)為之言而“故作驚人之筆”了。如果就“不行不足謂之知”來分析,那么,“行先知后”又必然成為王陽明“知行合一”的主要思想,近幾年一些認(rèn)為王陽明有“重行”思想的文章,就是這樣得出結(jié)論的。而那些總體上認(rèn)為王陽明是“由知到行”的觀點(diǎn),也是從這個(gè)角度來承認(rèn)其“知行合一”的合理性的。事實(shí)上,如果從概念分析的角度來考察,“知先”或者“行先”便是無法避免的歸宿。但是,無論是“知先行后”還是“行先知后”,都不足以揭示“知行合一”的本意,因?yàn)橥蹶柮鞯摹爸泻弦弧辈皇菑母拍罘治龅慕嵌忍岢龅?自然也不能用此方式來把握。按照王陽明的本意,“知行合一”即不是要求“知先”也不是要求“行先”,而是二者的“一時(shí)并在”,因?yàn)闊o論是“知先”還是“行先”都必然使對(duì)方成為“妄想”或“冥行”,這正是王陽明所反對(duì)的,其“知行合一”說也正是針對(duì)這兩種現(xiàn)象提出的。為了弄清“真知行”的涵義,我們必須結(jié)合“知行本體”來談?！爸斜倔w”雖然不等于“真知行”,但卻是把握“真知行”的基礎(chǔ)。前已指出,“知行本體”指實(shí)踐中知的“一時(shí)并在”,所以只有站在實(shí)踐的角度我們才能理解王陽明時(shí)而言“知是行的主意,行是知的功夫”(《傳習(xí)錄)上),時(shí)而言“真知即所以為行,不行不足謂之知”的真實(shí)意指,這就是:相對(duì)“妄想”而言,必須強(qiáng)調(diào)行;相對(duì)“冥行”而言,又必須強(qiáng)調(diào)知。這也就是“就一個(gè)功夫上補(bǔ)偏救弊說”(《答友人問》)。但是,不管強(qiáng)調(diào)前者還是后者,二者的“一時(shí)并在”卻是一貫的,因?yàn)閷?duì)實(shí)踐來說,“須著此兩個(gè)字方說完全無弊病”(同上)。王陽明說:“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看,說如好好色,如惡惡臭,見好色屬知,好好色屬行,只見那好色時(shí)已自好了,不是見了后,又立個(gè)主去好;聞惡臭屬知,惡惡臭屬行,只聞那惡臭時(shí),已自惡了,不是聞了后,別立個(gè)心去惡”(《傳習(xí)錄》上)。在此,“好好色”與“惡惡臭”,就象他以后經(jīng)常例舉的“知食”、“知路”以及“學(xué)孝”、“學(xué)射”一樣,都是比喻意,“見好色”的知與“好好色”的行,只有在“好好色”的動(dòng)態(tài)過程中才是不可分割而“一時(shí)并在”的。這就是知與行“如何分得開?”的本體,這也就是“真知行”起碼應(yīng)當(dāng)包含的意思。那么,“真知行”與“知行本體”的區(qū)別何在呢?二者的區(qū)別則在于有無“善”這一目的性上。因?yàn)橥蹶柮鞯摹爸泻弦弧闭f畢竟不是要人們?nèi)ァ昂煤蒙?也不是要人們?nèi)ァ爸场?、“知路?而是要人們?nèi)纭昂煤蒙币粯印昂蒙啤?“惡惡臭”一樣“惡惡”。之所以叫作“真知行”,主要是為了使人們的好善惡惡“實(shí)實(shí)落落”。為了揭示“知行本體”與“真知行”的這——區(qū)別,有必要在此引述王陽明的“功夫”說以及與“功夫”相對(duì)的“本體”概念。在《答友人問》一書中,王陽明寫道:“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)功夫,這一個(gè)須著此兩個(gè)字方說得完全無弊病”。顯然,這里的“功夫”就是指知與行相統(tǒng)一的實(shí)踐過程和活動(dòng)。在《答陸原靜書》中,他說:“知行二字,亦是就用功上說,若是知行本體,即是良知良能”。這里的“本體”是與“功夫”相對(duì)的概念,即“良知”、“良能”。王陽明認(rèn)為,如果將知與行統(tǒng)一的實(shí)踐作為“功夫”,則“良知”便是“本體”;“知行合一”的過程就是“良知”之“發(fā)用流行”,亦即“致良知”的過程。因而,“良知”作為“本體”并不存在于“功夫”之外,而就在“知行合一”的“功夫”之中。正是站在這一角度,王陽明才告誡其弟子說:“孰無是良知乎,但不能致之耳?！兑住分^知至至之,知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也”(《與陸元靜》)。可見,“知行本體”指實(shí)踐中知與行本然的不可分割關(guān)系,而“真知行”則指有目的的“為善去惡”的實(shí)踐過程,亦即表現(xiàn)為在“本體”(良知、良能)趨使下的“致良知”的“功夫”。在王陽明看來,一旦“良知”滲透于實(shí)踐活動(dòng)之中,自然的“好好色”的實(shí)踐立即成為“為善去惡”的道德實(shí)踐,知與行本然的不可分割的“本體”(良知)就成為“致良知”的“功夫”,而這種“功夫”所表現(xiàn)的知行也就是“真知行”。所以,“真知行”既因有“良知”這一“本體”而不同于知與行本然的不可分割的“知行本體”,同時(shí)又因表現(xiàn)為實(shí)踐活動(dòng)而與“寂然不動(dòng)”的“良知”本體相區(qū)別。實(shí)際上,“真知行”正好是“知行本體”與“本體”(良知)相結(jié)合的產(chǎn)物,是二者相統(tǒng)一、相滲透的表現(xiàn)。之所以叫作“真知行”,是因?yàn)橹c行的全部過程都是以“為善去惡”為指向和目的的,而如果離開了“真誠(chéng)怛惻”這一“良知”本體,“為善去惡”便成為虛偽的。所以,這里的“真”,不僅是指動(dòng)態(tài)過程的“真”,而且還指“為善去惡”的善的“真”。之所以說“真知行”以“善”的目的性區(qū)別于知與行本然而不可分割的“知行本體”,原因就在這里。弄清了“真知行”的涵義后讓我們?cè)賮砜雌渚唧w所指。在王陽明看來,由于“心不是一團(tuán)血肉”(《傳習(xí)錄》下),因而“心”作為主體便是純精神,即“寂然不動(dòng)”、“無方所無定形”的精神本體。王陽明所謂的“無善無惡心之體”就指此言。這樣,隨著“心”體之動(dòng)就展開了“為善去惡”的“功夫”,即知與行相合一的過程。在此,一方面,“行”進(jìn)入了主觀的領(lǐng)域,亦即“一念發(fā)動(dòng)處便是行了”(同上);另一方面,“知”也進(jìn)入了客觀的領(lǐng)域,這就是“不行不足謂之知”。但是,這又不是混淆知行,因?yàn)樵谕蹶柮骺磥?知與行的界限是很分明的,二是借以區(qū)別的標(biāo)志就是主體的意向指向,即凡是由主體指向外的意向,亦即“推致”的意向,就是行;凡是指向主體自身的意向,亦即自覺的意向,便是知。這也就是“真切篤實(shí)”與“明覺精察”的區(qū)別。很明顯,王陽明知行概念的外延正是沿著這兩個(gè)指向來擴(kuò)大的,其知與行也是在這兩種意向的同時(shí)性中來“合一”的。這樣,當(dāng)“一念發(fā)動(dòng)”的時(shí)候,“發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了”(《傳習(xí)錄》下),而這自然又是行了。不過,雖然王陽明的知與行的“合一”起始于主觀的領(lǐng)域,但其“知行合一”卻并不停留于主觀領(lǐng)域。因?yàn)椤傲贾钡摹鞍l(fā)用流行”是一個(gè)“不能自己”的過程,它必須“自致”于“天下的事事物物”而“使事事物物各得其理”。所以,其知與行的“合一”雖然起始于主觀的領(lǐng)域,最后卻必須落腳于天下的事事物物之上,這也就是見之于客觀。這樣,王陽明的知與行雖然不等于常識(shí)意義上的以主客觀作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的知行,但常識(shí)意義的知行卻仍在其知行外延的含括之中;其“知行合一”的指向,最后也仍然要落實(shí)于常識(shí)所公認(rèn)的外延上。從“為善去惡”的角度來看,一方面,就“去惡”而言,主體的“心”要“不使那一念不善潛伏胸中”;另方面,就“為善”而言,它又必然要將“善”推進(jìn)到公認(rèn)的客觀領(lǐng)域。這雙向的表現(xiàn)就統(tǒng)一于同一個(gè)“本體”(良知),是“純?nèi)恢辽啤钡摹傲贾薄鞍l(fā)用流行”的自然表現(xiàn)。所以說,“知行合一”作為修養(yǎng)“功夫”,是“本體”(良知)滲透其中的“功夫”,同時(shí)又是體證并實(shí)現(xiàn)“本體”的“至善”屬性的唯一途徑。這樣,“真知行”的知與行就不是像“見好色”與“好好色”的自然的知與行,而是善的知與善的行;二者的“合一”也就不是“見好色”與“好好色”的“一時(shí)并列”,而是“良知”本體與“致良知”的修養(yǎng)實(shí)踐的“一時(shí)并列”。只有這一點(diǎn),才是王陽明“立言”的諸多“宗旨”中最根本的“宗旨;也只有在這一點(diǎn)上“知行合一”才能真正成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的“對(duì)病的藥”。三、“生知安行”作為“知行合一”的第一人“生知安行”是王陽明對(duì)圣人的描述。從“本體”(良知)的角度來看,他將人分為“圣人”、“賢人”和“學(xué)者”三種;從修養(yǎng)“功夫”的角度看,這便是“生知安行”、“學(xué)知利行”和“困知勉行”三類。王陽明說:“知行二字,即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的,如欲孝親,生知安行的,只是依此良知,實(shí)落盡孝而已;學(xué)知利行者,只是時(shí)時(shí)省覺,務(wù)要依此良知盡孝而已;至于困知勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又為私欲所阻,是以不能,須加人一己百、人十己千之功,方能依此良知,以盡其孝”(《傳習(xí)錄》下)。很明顯,無論是“圣人”、“賢人”還是“困知勉行”的“學(xué)者”,都必須作知行的功夫,都必須以“知行合一”為進(jìn)身之階;就是“圣人”,“雖是生知安行,然其心不敢自是,肯作困知勉行的功夫”(《傳習(xí)錄》下)。所以,“知行”是適應(yīng)于不同資質(zhì)的人的。什么是“生知安行”?這得從“本體”(良知)與功夫”互滲互證的“真知行”說。當(dāng)把“真知行”作為一種規(guī)范和要求時(shí),顯然不屬于“生知安行”,而只能是“學(xué)知利行”或“困知勉行”。但是,當(dāng)這種規(guī)范和要求由外在變?yōu)閮?nèi)在,甚至已經(jīng)不是作為規(guī)范和要求,而是人之自然而然的表現(xiàn)時(shí),這就是“生知安行”了。所以,王陽明說:“人但得好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是圣人”(同上)。這就是說,真正做到了“好善”像“好好色、“惡惡”像“惡惡臭”的自然而然的地步時(shí),就是“生知安行”了,這就是“圣人”的所為。從人的“氣象”來說,這個(gè)“生知安行”就是所謂“化境”,也就是王陽明晚年的“不習(xí)不慮,出之自有天則”(《明儒學(xué)案)卷十《姚江》)之謂。就“真知行”與“生知安行”的關(guān)系言,因?yàn)椤罢嬷小笔峭蹶柮髯鳛榈赖聦?shí)踐的訓(xùn)令提出的,即作為一種外在的規(guī)范和要求出現(xiàn)的,這恰好說明了其在道德實(shí)踐中的不現(xiàn)實(shí)性,因而本體論與修養(yǎng)論也并非是水乳交融的。王陽明之所以認(rèn)為“知行合一之說,吾儕但口說耳,何嘗知行合一邪”(《與陸元靜》),正是因?yàn)檫@一點(diǎn)。所以,“生知安行”實(shí)際上是“真知行”的終極目標(biāo),而“真知行”本身卻并非就是“生知安行”,充其量也僅僅是“生知安行”的前提。從“真知行”的要求和規(guī)范出發(fā),經(jīng)過“困知勉行”和“學(xué)知利行”,最后當(dāng)人將“真知行”的要求與規(guī)范完全內(nèi)化而成為自身自然而然的表現(xiàn)時(shí),才算是達(dá)到了“生知安行”的境界。所以,“生知安行”雖可含括于“真知行”之中,卻是作為“真知行”的最終指向和歸宿而言的,這也就是本文特將“生知安行”作為“知行合一”的一層含義來分析的原因。值得注意的是,王陽明的“知行合一”說雖然遭到了許多理學(xué)家的批評(píng)