關(guān)于中國安樂死爭議問題的幾點(diǎn)思考

關(guān)于中國安樂死爭議問題的幾點(diǎn)思考

2003年8月，中國第一個因?yàn)榧膊『涂嵝潭劳龅氖录幻餍侨ナ馈Ｋ驘o法忍受痛苦和折磨而要求醫(yī)院實(shí)施暴力死亡，但醫(yī)院拒絕了。最后，明星不幸去世?；厥?7年前,王送其母在安樂狀態(tài)中死去,而今,他自己卻在病痛折磨中離開人世,真是命運(yùn)輪回,讓人唏噓不已。而從上世紀(jì)80年代初安樂死在我國開始討論算起,至今已有20多年。在這20多年中,關(guān)于安樂死的討論也是見仁見智,不勝枚舉。(1)可是細(xì)細(xì)檢索這些紛紜的討論,我們發(fā)現(xiàn),許多討論只是在淺層次上重復(fù)言說,殊少理論創(chuàng)新,而且討論雖然一直不斷,可是針鋒相對的爭鳴幾乎沒有,從而不能將安樂死研究向更深更細(xì)微的層次推進(jìn)。在這里,我們檢討了國內(nèi)已有的討論,并參照國外相關(guān)材料,整理出關(guān)于安樂死的幾個基本問題,從而期望為“安樂死”這一公眾話題搭建起對話的平臺。一、安樂死的類型“Euthanasia”從詞源上說來自于希臘詞的前綴“eu”(意為“好”)和“thanatos”(意為“死”),因而直譯就是好的死亡(更為褒義的譯法是“善的死亡”)。(2)“euthannasia”與“dysthannasia”(惡的死亡、痛苦不堪的死亡)相對應(yīng)。(3)從詞義上說,安樂死是一個帶有強(qiáng)烈感情色彩的詞語,容易使初始參加討論者望文生義地附會安樂死的內(nèi)涵,從而妄下結(jié)論。因此,為使討論的深化,我們更應(yīng)該從安樂死的具體類型入手,具體情形具體分析。在學(xué)術(shù)界的討論中,安樂死的分類一向紛雜,?？陕牭剿^的毀滅型、殺害型、消極型、治療型……等種種安樂死之分類。這些區(qū)分顯然不夠清楚,且常含混地將“非安樂死”的情形套上“安樂死”的名稱,從而導(dǎo)致理解上的困難。在這里,我們介紹兩種基本的分類,并討論在這些基本分類之下容易混淆和誤解的地方。當(dāng)然,我們并不排斥其他分類,只是認(rèn)為其他分類也可以納入到這兩種分類的基本框架中來討論。一種常見的區(qū)分是將安樂死劃分為自愿安樂死(voluntaryeuthanasia)、非自愿安樂死(non-involuntaryeuthanasia)和不自愿安樂死(involuntaryeuthanasia)。自愿安樂死又稱仁慈助死,是指:當(dāng)事人本身愿意、希望且要求安樂死從而被實(shí)施。這種類型是安樂死討論中最為集中的類型。非自愿安樂死又可稱為仁慈殺死,是指:當(dāng)事人已經(jīng)失去了選擇死或生的能力,但被以仁慈方式處死或允許其死。這主要出現(xiàn)在病人處于癡呆、昏迷等狀態(tài)從而無法知道病人意愿的情形。不自愿安樂死是指:當(dāng)事人不同意結(jié)束他的生命但仍被處死。最著名的不自愿案例是希特勒所施行的“安樂死計劃”。事實(shí)上這種違反當(dāng)事人意愿的致死事件的實(shí)質(zhì)就是“謀殺”,因而在當(dāng)代的討論中幾乎沒有人贊成此種安樂死。在討論安樂死的文章中,常會看到“不自愿”與“無自愿”不分或混用的現(xiàn)象,比如將“不自愿”解釋為是當(dāng)事人沒有表示或無法表示意愿的安樂死,而忽略“不自愿”的本義是指違反當(dāng)事人意愿的致死情況。另一種區(qū)分安樂死的方式是根據(jù)作為與否將安樂死區(qū)分成“主動安樂死”(activeeuthanasia)與“被動安樂死”(passiveeuthanasia)。如當(dāng)事人為某種有意的行動處死,安樂死是主動的;如果不是被殺,而是故意允許他死去,就是被動安樂死。因此主動安樂死和被動安樂死又分別稱為積極安樂死和消極安樂死。被動或消極安樂死被許多人認(rèn)為是許可的,有關(guān)安樂死的道德爭論一般圍繞著主動安樂死。(4)但是在被動安樂死中,根據(jù)手段的不同仍然有一些爭議,這就是國外安樂死常見而國內(nèi)較少討論的普通手段與非常手段的區(qū)別?！氨Ｗo(hù)生命的普通手段是指這樣一些醫(yī)藥、治療措施和手術(shù),它們完全可以給病人帶來健康的希望,并且不需要過量的耗資、過度的痛苦和其他不便……與此截然不同的是非常的手段,這里我們是指那些醫(yī)藥、治療措施和手術(shù),沒有過度的開銷、過度的痛苦或其他不便就不可能得到它們,或者即使使用它們的話,它們也不會帶來合情合理的健康希望?！?5)普通手段是指對維護(hù)人的生存來說必不可少的措施,如供給食物和水,也稱為“基本措施”或“基本照顧”,而非常手段是一些醫(yī)療上不常用且費(fèi)用昂貴的手段,如腎臟透析器、器官移植等。一般來說,對患者一些普通手段都不使用被認(rèn)為是不人道的,如對一個癌癥患者連水都不給喝;而非常手段則在倫理上認(rèn)為是可行的。(6)盡管有著以上一些基本的區(qū)分,但是在細(xì)微層面上有時也難免有些誤解,如以下兩種情形:(1)對瀕死病人,盡一切必要的醫(yī)療救治后,為免除瀕死病人飽受痛苦煎熬,而中斷無益的或過分負(fù)擔(dān)的醫(yī)療裝備,使病人順乎自然地死亡(注意:在此狀況中,撤除醫(yī)療設(shè)備并未導(dǎo)致病患死亡);(2)對臨終病人采取減緩病痛的治療方法,如給予止痛藥,其目的在于減輕痛苦,而非以縮短生命為意圖,只是治療過程中不免伴隨縮短生命的危險(注意:在此狀況中,藥物、治療的給予,其意圖不是為結(jié)束病患生命)。這兩種狀況,常被誤解為被動(消極)型安樂死,實(shí)是觀念上含糊所致的不正確稱謂:前一種情形實(shí)際上是美國加利福尼亞州《自然死亡法》規(guī)定的情形,因而一般被稱為自然死亡,也有人稱為聽任死亡;(7)后一種在臨終關(guān)懷中經(jīng)常用到,只是一種緩和治療(palliativemedicine),一般也不認(rèn)為是安樂死。總之,“安樂死”是一個令人迷亂、模棱兩可的術(shù)語,而安樂死本身又可以分為不同的類型,且對于每種類型,在倫理上的可責(zé)難性是截然不一樣的,因而我們希望在今后的安樂死討論中不要再籠統(tǒng)地提安樂死合法或不合法,而必須對所使用的安樂死進(jìn)行清楚的界說和區(qū)別后再來言說。二、安樂死法案的生效準(zhǔn)確地說,世界上通過法律明確地允許安樂死的地方只有荷蘭、比利時和美國的俄勒岡州。(8)1994年11月,美國俄勒岡州舉行全民公決,以51%的微弱多數(shù)通過了《尊嚴(yán)死亡法》(DeathWithDignityAct,ORS127,800-897)。法案規(guī)定臨終患者有權(quán)請求人道死亡,只要經(jīng)過兩名醫(yī)生診斷存活時間不會超過6個月即可提出申請。法案規(guī)定在病人提出口頭申請至簽發(fā)同意助其死亡之間必須保留15天的觀察期限。該法案只允許醫(yī)生給符合人道死亡條件的病人提供致命劑量的藥物,但病人必須自己服用,醫(yī)生也不得注射致死藥物。該法案通過后立即陷入了法律訴訟,聯(lián)邦地區(qū)法官隨即簽發(fā)命令禁止該法付諸實(shí)施。在州議會隨后舉行的會議中,議員投票決定3年后重新進(jìn)行全民公決以驗(yàn)證隨著時間的流逝公眾的意見是否會隨之改變。1997年11月,俄勒岡州再次就《尊嚴(yán)死亡法》舉行全民公決,結(jié)果在參加投票的選民中,有60%的選民投票支持,40%的選民投票反對,該法案最終生效。該法案規(guī)定的醫(yī)生協(xié)助自殺的特別之處在于醫(yī)生不完成最后行為,而是由患者親自完成,醫(yī)生在倫理上的可責(zé)難性非常小,因而有人認(rèn)為這不是嚴(yán)格意義上的安樂死。(9)但是,按照我們前面的界定,這仍然是一種安樂死——自愿安樂死的特殊情形。此外,值得一提的是美國加利福尼亞州1977年的《自然死亡法》。該法規(guī)定晚期不治之癥患者可以簽署一項(xiàng)對醫(yī)生的指令,指令醫(yī)生撤銷維持生命措施,聽任其自然死亡。(10)這種情形實(shí)際上是讓醫(yī)生放棄治療,與醫(yī)生救死扶傷的天職有所沖突?！蹲匀凰劳龇ā吠ㄟ^規(guī)定具有嚴(yán)格形式要件的“對醫(yī)生的指令”來免除對醫(yī)生的責(zé)難。事實(shí)上,在我國,也常常見到這樣的情形:醫(yī)生在診斷出病人患有無法治好的疾病且到了晚期時,一般會建議家屬將病人帶回家,在家中靜養(yǎng)等待死亡。因此,我國是否也可以通過一部“自然死亡法”以規(guī)范這種放棄治療的情形,是一個值得探討的問題。荷蘭于2001年4月1日生效的安樂死法案的主要內(nèi)容是臨終患者如何申請安樂死、安樂死如何實(shí)施以及對此的審查程序等。荷蘭安樂死法案才真正允許對患者主動實(shí)施安樂死。與美國俄勒岡州《尊嚴(yán)死亡法》所允許的類型相比,其關(guān)鍵的區(qū)別在于是不是患者自己實(shí)施最后的行動,如果終結(jié)生命的最后行動是由患者本人完成的,即是《尊嚴(yán)死亡法》規(guī)定的類型,反之,則是荷蘭安樂死法案規(guī)定的類型。2001年10月比利時參議院批準(zhǔn),2002年5月16日比利時議會眾議院通過一項(xiàng)安樂死法案,允許醫(yī)生在特殊情況下對病人實(shí)行安樂死,從而成為繼荷蘭之后第二個使安樂死合法化的國家。大體上說,比利時安樂死法案的內(nèi)容與荷蘭相仿,滋不贅述。在澳大利亞,曾經(jīng)有一部使安樂死合法化的法律。1995年5月25日澳大利亞北區(qū)(NorthernTerritoryofAustralia)通過了一部《臨終患者權(quán)利法案》(RightsoftheTerminallyIllAct),這是世界首部安樂死法。該法允許開業(yè)醫(yī)生按照一定的準(zhǔn)則結(jié)束患者的生命。1996年7月1日《臨終患者權(quán)利法案》在澳大利亞北區(qū)生效實(shí)施。澳大利亞議會在1997年3月推翻了這項(xiàng)地方法律。這可以說是世界立法史上少見的案例:一部法律在和平年代實(shí)施不到8個月就被推翻。這種反復(fù)的情形反映了安樂死立法問題的棘手與疑難。三、對罪犯的保護(hù)在安樂死的起源問題上,這樣一種說法具有普遍性:“安樂死并不是一個新問題。在史前時代就有加速死亡的措施,如游牧部落在遷移時常常把病人、老人留下來讓他們自生自滅,在發(fā)生緊急戰(zhàn)事時,還常常把他們擊斃,以免他們遺為俘虜而遭受敵人的殘酷對待。在糧食發(fā)生危機(jī)時,有些部落還把病弱者擊殺或埋葬,以此來減少他們的痛苦和部落的負(fù)擔(dān),確保本部落的健康強(qiáng)盛。在古希臘、羅馬,雖然拋棄老人的做法被禁止,但是,人們可以隨意處置有先天缺陷的新生兒,也允許病人結(jié)束自己的生命,或者由他人幫助死亡?！?11)很顯然,這些所謂的古老淵源的“安樂死”與我們前面界定的安樂死有天壤之別。在我們看來,安樂死還主要是一個現(xiàn)代問題,它只是在現(xiàn)代社會的背景下才成為可能。1.醫(yī)學(xué)發(fā)展與死亡權(quán)利的保障從醫(yī)學(xué)技術(shù)上說,安樂死只是在現(xiàn)代才成為可能,因?yàn)樵?9世紀(jì)晚期以前,一旦被致命疾病所侵襲,死亡就會很快來臨,人們受病痛折磨的時間相當(dāng)短暫,根本沒有末期病人無痛苦死亡的需要。同樣是因病而亡,但病因已發(fā)生了變化,可以說過去奪取我們生命的都是急性病,而現(xiàn)在是慢性病。比如惡性腫瘤,以前病人只能活半年,如今卻能活5-10年,其他以前讓人很快喪命的疾病也有同樣的情況?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展使得眾多的疑難雜癥不再成為棘手的問題,但同時也使得死亡成為一個漫長的生命不可承受的過程。因而醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展催生了人們對體面死亡權(quán)利的爭取。這正如法國社會學(xué)家赫爾茨利希所說,“人們要求享有決定權(quán),同時有要求保持死亡的尊嚴(yán)。它們的出現(xiàn)都基于醫(yī)學(xué)的發(fā)展,尤其是急救技術(shù)的發(fā)展?！?12)2.病人聯(lián)盟的形成要求在醫(yī)學(xué)上病人的權(quán)利的現(xiàn)代運(yùn)動也改變了醫(yī)患關(guān)系。傳統(tǒng)的醫(yī)患模式中,醫(yī)生具有決定性的地位,但是要求與現(xiàn)有當(dāng)局和醫(yī)務(wù)人員平等的地位的病人聯(lián)盟的發(fā)展改變了這種狀況。(13)具體到安樂死的問題上,人們不再希望醫(yī)生具有控制權(quán),而是希望擁有自主權(quán)?！搬t(yī)生若力圖延長病人的瀕死掙扎,那就是濫用自己的威望?！?14)于是給醫(yī)生的指令——預(yù)囑開始出現(xiàn)并合法化,人們力圖避免自己到了衰老不堪、失去理智的時候才死去。(15)3.現(xiàn)代死亡的內(nèi)涵按照德國哲學(xué)家伊利希的整理,從中世紀(jì)到現(xiàn)代,死亡模式的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了從死者之舞、死亡之舞、市民的死亡、臨床死亡、工會的自然死亡到急救站死亡6個階段。(16)這些階段是死亡的隱喻意義變得越來越淡漠、自然死亡越來越遙遠(yuǎn)、技術(shù)控制下的死亡越來越強(qiáng)烈的過程。伊利希沒有提到在急救站死亡之后是自由死亡的階段,即當(dāng)今人們一直要求控制自身死亡的權(quán)利的階段。這一階段的死亡具有個體性、斷裂性和無禁忌性特征?，F(xiàn)代的死亡不需要古代社會的鄭重儀式,因?yàn)樗劳鼍褪墙^滅,儀式作為與死者溝通的方式已沒有必要。此外,在現(xiàn)代社會,死亡是一個緩慢的過程,在這一過程中,人們要經(jīng)歷漫長的折磨。它引發(fā)了人們對死亡過程的恐懼,人們希望死亡在急促的情形下發(fā)生。4.安樂死與現(xiàn)代自然權(quán)利論從中世紀(jì)向近代的轉(zhuǎn)變就是“從一種純?nèi)换浇痰奈幕澜甾D(zhuǎn)變?yōu)橐环N截然反基督教化的世俗世界”。(17)正是由于這一根本性的轉(zhuǎn)變才使得安樂死在現(xiàn)代成為可能。因?yàn)樵诩內(nèi)换浇痰奈幕澜缋?安樂死是不可能被允許的。在基督教的觀念中,是神保留了主宰生命的神圣權(quán)利,患者沒有對生命的處置權(quán)利。如果人處置生命實(shí)質(zhì)上就等于人要扮演神的角色,是人對神的逾越。經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動,現(xiàn)代的個人自由和自主原則得以確立,打破了人身體的神圣性。現(xiàn)代自然權(quán)利論的要義是,人是自身的所有者(self-ownership),而不是為上帝所有。在一定意義上,現(xiàn)代原則“意味著道德個體的個人主義和理性自律的確立”。(18)只有在這樣的觀念之下,人才可能對自身生命做出安排。正如馬修·哈賓格神父所說,“我們現(xiàn)在可以很容易對徹底的反生命的哲學(xué)運(yùn)動勾畫出一個詳細(xì)的計劃:從避孕到墮胎到安樂死。一旦生命不再被視為上帝的神圣賜物,一個社會便不可避免地以各種形式擁抱死亡?！?19)總的來說,因現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展,無痛苦的死亡成為可能,而醫(yī)學(xué)模式和死亡觀念的變化給了患者自主決定的權(quán)利,觀念的變革進(jìn)一步驅(qū)除了生命的神圣性,使得人們更為大膽地去決定死亡,因此,安樂死從根本上說是一個現(xiàn)代性問題。也正是由于此,安樂死也背上了現(xiàn)代性理論的重負(fù)而成為一個懸而未決的問題。四、安樂死立法的必要性:法律的機(jī)會主義在我國,關(guān)于安樂死合法性的論述幾乎沒有人區(qū)分形式合法性與實(shí)質(zhì)合法性,這也許是因?yàn)橹形摹昂戏ㄐ浴笨梢酝瑫r與英文“l(fā)egitimacy”、“l(fā)egality”相對應(yīng)的緣故。嚴(yán)格說來,“l(fā)egitimacy”應(yīng)被譯為實(shí)質(zhì)合法性而“l(fā)egality”應(yīng)被譯為形式合法性。兩種合法性的分野反映了法律理論上的一個重要爭論——自然法學(xué)與實(shí)證主義法學(xué)之爭?！靶问胶戏ㄐ灾魂P(guān)注所符合的法律的權(quán)威淵源,而與所符合的法律的實(shí)質(zhì)內(nèi)容不涉?！?20)也就是說形式合法性關(guān)注的是實(shí)證法體系內(nèi)部的協(xié)調(diào)一致問題,是實(shí)證主義法學(xué)的路線。而實(shí)質(zhì)合法性更為追究法律的正當(dāng)性與合理性,往往尋求實(shí)在法的高級法背景,對實(shí)在法更多地做價值評判而不是順應(yīng)實(shí)在法,這顯然是自然法學(xué)的路線。因此合法性(ligitimacy)問題首先關(guān)注的是法的正當(dāng)性(justice)。但合法性問題并不簡單地是一個正當(dāng)性的問題。從詞源上說,ligitimacy與legal有著親緣性,因而合法性就不是一個純粹的正當(dāng)性問題,還涉及到與法的關(guān)聯(lián)性問題。高丙中先生正是在這個意義上反對將ligitimacy翻譯為“正當(dāng)性”。(21)在我們看來,與法的關(guān)聯(lián)性問題就是正當(dāng)?shù)氖挛锸欠裥枰梅梢?guī)范下來的問題。顯然,并不是正當(dāng)?shù)氖挛锒夹枰梅梢?guī)定下來。如課堂上不許竊竊私語是正當(dāng)?shù)?但我們沒有必要用法律將之規(guī)定下來。因此,合法性問題還要回答立法的必要性問題。當(dāng)然這是就法律理論而言,道德理論和政治理論并不需要將此作為考慮之列。安樂死的合法性問題首先還不是一個法律問題,而是一個正當(dāng)性問題,因?yàn)榘凑债?dāng)今世界大多數(shù)國家的法律,從形式上說,安樂死是非法的,這并沒有多大的爭議,否則,我們便難以理解眾多的安樂死協(xié)會要勞神費(fèi)力地爭取安樂死立法。也就是說,安樂死的爭議更多地是在倫理層面而不是法律層面。當(dāng)然道德的爭論可能是為了在立法上提供一個強(qiáng)有力的價值支持?！叭魏畏傻谋澈蠖加心撤N對道德的關(guān)注,不管這種關(guān)注多么次要或間接。法律是公眾的道德匯編,因?yàn)榉蔀橐欢ㄎ幕碌乃谐蓡T規(guī)定了當(dāng)時公認(rèn)的合乎道德的行為方式。法律還規(guī)定什么是不道德的行為方式,并通過法規(guī)和用以確定、堅持和改變法規(guī)條款的整個司法程序,支持本身包含的道德。然而對不義之法的矯正措施,不必是更多的法律,而毋寧是生活于該法規(guī)之下的人們的正確的道德論證。”(22)縱覽各國安樂死問題的爭議首先發(fā)生在倫理領(lǐng)域,安樂死的道德論證是為立法張目。而且盡管有著眾多的人群和杰出的倫理學(xué)家要求安樂死合法化,但法律的進(jìn)展卻甚為緩慢,因?yàn)榈赖碌募姞幦詻]有主導(dǎo)的說法,立法不敢輕易而動。我們看到的是法律的曖昧與無助,如前所述,在澳大利亞,竟然出現(xiàn)了安樂死法律生效后在短短的8個月內(nèi)又被推翻的立法史上罕見的現(xiàn)象?？梢?立法者在安樂死上的猶豫不決。而在美國,我們更多地是看到法律的曖昧。盡管美國有一群杰出的道德哲學(xué)家聯(lián)名呼吁美國最高法院承認(rèn)安樂死的合法性,但是遭到了美國最高法院的拒絕?！笆欠駪?yīng)當(dāng)允許某人雇傭醫(yī)生來殺死自己,這是道德哲學(xué)家非常喜好的一個問題,乃至于已經(jīng)激起一群出色的道德哲學(xué)家同德沃金一起提交了一份專家訴訟摘要(amicuscuriuebrief),敦促聯(lián)邦最高法院承認(rèn)醫(yī)生協(xié)助自殺是一種憲法性權(quán)利。最高法院拒絕承認(rèn)(或更為準(zhǔn)確地說是創(chuàng)立)這樣一種權(quán)利?！倍摇白罡叻ㄔ旱木芙^沒有依賴倫理哲學(xué)理論,無論是道德實(shí)在主義、情感主義還是這兩者之間的任何主義的理論?！?23)波斯納先生據(jù)此認(rèn)為道德理論的無用,但在我們看來,不是道德理論的無用,而是各種道德理論不能有效地確證安樂死。如果道德理論對法律沒有作用,那么美國法官們就不會在案件中紛爭不已,正是道德上的莫衷一是才使得他們在法律上也躊躇不定。這由他們的意見書可以看出,其大部分內(nèi)容并不是在做法律上的形式推理,而是權(quán)衡利與弊和決斷善與惡。(24)全球安樂死立法難的事實(shí)表明安樂死法律不可能從某個上位法中推導(dǎo)出來,因而安樂死的合法性論證關(guān)注的是實(shí)質(zhì)合法性問題。以前面對合法性的的界定為基礎(chǔ),安樂死的實(shí)質(zhì)合法性論證可分為兩個方面:一是安樂死的正當(dāng)性,即安樂死是否應(yīng)當(dāng)被允許,這是現(xiàn)今的絕大多數(shù)論文所關(guān)注的焦點(diǎn);另一是安樂死與法的關(guān)聯(lián)性,即安樂死需要一種名為法律的東西來規(guī)范。這涉及法律的本性和邊界以及法律對生活世界的應(yīng)對策略,而這一問題構(gòu)成了絕大多數(shù)論文的盲點(diǎn)。在原初狀態(tài)下,我們沒有人造規(guī)則,有的只是行為和行為習(xí)慣。立法就是要在這之上構(gòu)造出一個規(guī)范世界,規(guī)范世界在生活世界的聳立不是憑空而來的,我們必須尋找理由來為構(gòu)造活動正名。對立法活動的合法性論證就是這樣一個“正名”的過程。對安樂死而言,它首先是一個事實(shí),其次才可能成為法律,而事實(shí)與法律之間的橋梁就是安樂死的合法性論證。因此,安樂死的實(shí)質(zhì)合法性論證的本質(zhì)是安樂死從生活世界邁入規(guī)范世界的中介。(25)盡管安樂死在我國不具有形式合法性,但如果要使之在實(shí)在法上合法化,那么該以何種法律來規(guī)范它呢不同部門法的學(xué)者,有不同的回答。一個憲法學(xué)者可能認(rèn)為應(yīng)該在憲法中寫入“死亡權(quán)”(therighttodie),或者通過解釋將生命權(quán)的內(nèi)涵擴(kuò)張至包含死亡權(quán);一個刑法學(xué)者可能認(rèn)為應(yīng)該將安樂死作為違法阻卻事由,將之出罪化;一個民法學(xué)者可能認(rèn)為應(yīng)該在民法典中將安樂死作為一種民事權(quán)利規(guī)定下來。可是他們沒有注意不同法律的不同功能。一旦立法,不同形式的法律會帶來不同效應(yīng)。如果死亡權(quán)成為憲法權(quán)利,那么為何只有晚期絕癥患者才擁有此種權(quán)利,一個處于逆境中感到萬分悲痛的人為什么不能享有這是否違背平等原則如果安樂死成為違法阻卻事由,那么幫助自殺為什么不能成為違法阻卻事由幫助自殺究竟與安樂死有什么樣的本質(zhì)區(qū)別使得二者在是否犯罪(法律上最重的否定性評價)上做如此截然區(qū)分如果安樂死成為民事權(quán)利,醫(yī)生拒絕給予幫助,讓其安樂死,是否構(gòu)成對其權(quán)利的侵害是否可以據(jù)此而要求民事賠償這些都是不同法律所要回答的具體問題,可是主張安樂死合法化的人沒有對這些給出有力的回答。五、安樂死的社會責(zé)任論內(nèi)部的觀點(diǎn)以及正當(dāng)性論證的缺失安樂死正當(dāng)化的根據(jù)主要有人道主義、生命素質(zhì)、個體自決、生命尊嚴(yán)和社會效果等,反對論也有違反醫(yī)生義務(wù)、道德滑坡理論、宗教理論、生命神圣論等,而每種根據(jù)都不能充分有效地支持或反對安樂死。(26)這些都是一些完備性學(xué)說(comprehensivedoctrines),反映了歧義多元的現(xiàn)代社會紛爭的特點(diǎn)。(27)在我們看來,安樂死的合法性論證之所以在現(xiàn)代社會中處于如此一種紛爭不已的局面,是因?yàn)樗瑯釉庥龅浆F(xiàn)代社會理論的根本難題——“二次正當(dāng)性論證虧空”,即“現(xiàn)代社會制度(諸如資本主義—社會主義)的正當(dāng)性是由某種社會理論來論證的(一次正當(dāng)性論證),但論證社會制度正當(dāng)性的某種社會理論的正當(dāng)性本身就需要論證(二次正當(dāng)性論證)?！?28)就安樂死來說,我們可以發(fā)現(xiàn)各種正當(dāng)化根據(jù)的相持不下也正反映了這種情形。首先,沒有一種理論能夠獨(dú)立地支撐安樂死。在安樂死的正當(dāng)性論證上,各種正當(dāng)性論據(jù)紛紛粉墨登場,可是從來沒有一種理論能夠一以貫之地將安樂死論證到底。當(dāng)生命質(zhì)素論遭到生命神圣論的反駁時轉(zhuǎn)而訴求個體自決論,而個體自決論又會遭遇到社會責(zé)任論的詰問,沒有一種理論能全部覆蓋安樂死問題。一種理論不能獨(dú)立地支持所要論證的命題,這反映了“一次正當(dāng)性論證”的無效。其次,悖謬的是,竟然可以從同一論據(jù)出發(fā)推出不同的結(jié)論。如人道主義是支持安樂死的最為有力的論據(jù)之一,但也有論者同樣從人道主義出發(fā)而反對安樂死。他們認(rèn)為,殺人就是不人道,因?yàn)樗鼘⒒钌娜伺?盡管他們有時也承認(rèn)殺人與謀殺的區(qū)別,但他們還是堅持安樂死是殺人而不是謀殺,因?yàn)樗枪室獾亟Y(jié)束一個沒有罪過的無辜生命。又如尊嚴(yán)論也是支持安樂死的有力根據(jù),可是也有人認(rèn)為,生命最后時刻的狀態(tài)并不能決定人的尊嚴(yán),莊嚴(yán)死亡應(yīng)當(dāng)在莊嚴(yán)的生活中體現(xiàn)出來?！罢\實(shí)、體面的一生在結(jié)束時,人們?nèi)匀粫@么看待你。并非在人生最后的幾星期或幾天中,人們才來合成對你的印象并永遠(yuǎn)記在心里,他們要記住你的是此前的數(shù)十年的生涯?！?29)由此,尊嚴(yán)論據(jù)也會推出兩面的結(jié)論。一種理論內(nèi)部包含自相矛盾的兩個方面,這種自身的不協(xié)調(diào)也反映了“一次正當(dāng)性論證”的缺失。最后,各種贊成或反對的正當(dāng)性理論相互交戰(zhàn)、對峙,卻誰也不能說服誰。各種贊同的論據(jù)如人道主義、生命質(zhì)素、個體自決、生命尊嚴(yán)以及社會效果等都具有強(qiáng)大的說服力,可是反對的論據(jù)如生命神圣、道德滑坡、社會責(zé)任以及可替代性措施等又何嘗不強(qiáng)大正是這些同樣強(qiáng)有力的善的論據(jù)才使得將結(jié)論放在哪一邊都是不合適的?！霸趥惱硖幘持?困難的不是在善與惡之間作出抉擇,而是在善與善之間作出抉擇”。(30)這也是當(dāng)代相對主義盛行的一個原因?！皞惱淼牡旎瓌t由彼岸移至此岸的后果,是道德統(tǒng)一性的喪失?！?31)因而,每一種論據(jù)都需要論證自身是壓倒性的處于絕對主導(dǎo)地位的論據(jù),可是沒有哪種理論能達(dá)到如此要求。綜上,在現(xiàn)代背景下,各種關(guān)于安樂死合法性的論據(jù)紛紛登場,但它們無一能構(gòu)筑論證的根基、支撐合法性大廈,安樂死的合法性問題仍處于聚訟紛紜、沒有定論的局面。也許,關(guān)于安樂死的正當(dāng)性問題,我們需要回答一個羅爾斯的政治自由主義問題:如何使現(xiàn)代民主社會的公民,能出自他們自己的政治理念與價值,去全心支持一個關(guān)于安樂死的法律制度;而不是因?yàn)楸┝Φ恼鞣蚶娴耐讌f(xié)或情感偏見,而去附和這個安樂死法也就是說,人們在存有深刻歧義的背景下——關(guān)于安樂死是否合法以及在何種程度上合法有著極不相同的觀點(diǎn)——如何能夠(基于法律的普遍性要求)共存于一個安樂死體制下(32)六、臨終關(guān)懷的應(yīng)用安樂死討論,特別是主張安樂死合法化的論者很少將安樂死與臨終關(guān)懷相對比,倒是研究臨終關(guān)懷的學(xué)者常常將二者對比。這反映了安樂死研究的盲點(diǎn)與偏見。臨終關(guān)懷,按照世界衛(wèi)生組織(W.H.O)的定義,是指:“當(dāng)疾病已無法治愈時,對病人作積極完整的照顧,疼痛與其他癥狀的控制以及對精神、社會和靈性問題的處理是很重要的。臨終關(guān)懷的目標(biāo)是達(dá)成病人與其家庭的最佳生活品質(zhì)。”臨終關(guān)懷服務(wù)者充分尊重病人,與病人促膝交談,給予他們心理安慰,加上止疼藥物,從最大限度上減輕患者的不適感?？傊?“臨終關(guān)懷是對臨終患者全方位地實(shí)行人道主義的一種服務(wù)措施,是使臨終患者在人生的最后歷程中同樣得到熱情的照顧和關(guān)懷,感受人間的溫暖,體現(xiàn)生命的價值、生活的意義、生存的尊嚴(yán)”。(33)可以說,一切在安樂死中運(yùn)用的與死亡有關(guān)的動聽形容詞也都可以運(yùn)用于臨終關(guān)懷過程中,如好的死亡(gooddeath)、適當(dāng)?shù)乃劳?appropriatedeath)、安寧尊嚴(yán)地死亡(dyingwithpeaceanddignity)和健康的臨終(healthydying)等。而且近年來,一項(xiàng)有關(guān)“藥物減輕病痛”的研究指出:臨終病人不適的癥狀,大體都可透過目前的科技獲得減緩。利用這些可舒緩病痛的藥物,病人可以自己選擇在家養(yǎng)病或是到安養(yǎng)中心接受臨終照護(hù),而不一定要接受臨終前的病痛折磨,或是接受安樂死來提早結(jié)束生命。(34)由于臨終關(guān)懷更能體現(xiàn)社會關(guān)懷和人道主義精神,所以越來越多的對臨終關(guān)懷有所關(guān)注的人主張用臨終關(guān)懷來代替安樂死。但是,在我國,用臨終關(guān)懷代替安樂死也不能完全解決安樂死試圖解決的問題。首先,臨終關(guān)懷的代價相當(dāng)高。臨終關(guān)懷需要更多的專業(yè)知識、照顧臨終病人需要花費(fèi)更多心血、舒緩病人痛苦的機(jī)器和藥物也比較昂貴,這些使得維持一個臨終關(guān)懷醫(yī)院的費(fèi)用相當(dāng)高。對于像我國這樣的發(fā)展中國家來說,大量開設(shè)臨終關(guān)懷醫(yī)院,是脫離實(shí)際的。在中國,有錢也不一定能享受到舒緩疼痛的臨終關(guān)懷,更遑論社會醫(yī)保之外,在貧困線上掙扎的病者。因此,用臨終關(guān)懷代替安樂死存在事實(shí)上的不可能。其次,即使能夠享有臨終關(guān)懷,也不意味著安樂死的需求就消除了。由于現(xiàn)代的獨(dú)立自主和尊嚴(yán)觀念,有些人并不想依賴他人而活,他們不希望別人干涉他們對死亡的安排。如荷蘭本身是世界上醫(yī)療保障做的很好的國家,可是仍然有那么多的人愿意選擇安樂死。因此,臨終關(guān)懷和安樂死到底在法律上如何安排還是一個有待于進(jìn)一步研討的問題。七、安樂死是否會作為嫌犯的行為安樂死是一個牽涉到民眾觀念、文化習(xí)俗、宗教信仰、貧富差距、社會福利、醫(yī)療政策等多方面的問題,與一國國情息息相關(guān)。但是目前有關(guān)安樂死的研究卻很少討論這些細(xì)致問題,都只是籠統(tǒng)地說要考慮我國國情,而與安樂死相關(guān)的國情到底如何,并沒有深入的調(diào)查研究。如果將安樂死合法化,我們以為顯見的國情問題就有如下一些:1.安樂死的實(shí)施依賴于完善的法制秩序和嚴(yán)格的程序規(guī)范。而一個國家健全完備的法制水平除其制度本身外,還應(yīng)包括全體國民的法律意識在內(nèi),我國的社會主義法制尚在建設(shè)之中,公民的法律意