論功利主義的誤區(qū)

論功利主義的誤區(qū)

梁?jiǎn)⒊７氯毡救说难芯克悸?，以《子墨子理論》?904年）和《墨子學(xué)術(shù)》（1921年）為基礎(chǔ)，闡釋了《墨子》。還有一些文章從旁邊的清朝（1748-1832）和約翰l（1806-1873）開始解讀墨子。這是中國(guó)科學(xué)家用“西方功利主義”理論來解釋中國(guó)哲學(xué)的開始。其后馮友蘭、韋政通、朱伯崑、田浩(HoytCleverlandTillman)諸大家,均認(rèn)中國(guó)哲學(xué)中有一個(gè)“功利主義”的傳統(tǒng)。他們以“功利主義”解讀中國(guó)哲學(xué):梁?jiǎn)⒊蹲幽訉W(xué)說》第二章專論“墨子之實(shí)利主義”,此處所謂“實(shí)利主義”即“功利主義”;《墨子學(xué)案》第三章專論“墨子之實(shí)利主義及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說”,此處所謂“實(shí)利主義”亦即“功利主義”,尤特指邊沁、穆勒之“功利主義”。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》“墨子及前期墨家”一章,專列“墨子哲學(xué)為功利主義”、“何為人民之大利”兩節(jié),論墨子之“功利主義”,不但視墨學(xué)為“功利主義”,且視其為“極端功利主義”。韋政通撰《中國(guó)思想史》,認(rèn)為墨子是功利主義者105,認(rèn)為李覯等是功利主義者985,大致認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)中存在一個(gè)“功利主義”的傳統(tǒng)。朱伯崑《重新評(píng)估儒家功利主義》亦認(rèn)為“中華傳統(tǒng)文化富有功利主義傳統(tǒng)”,陳亮、葉適、顏元、李塨、戴震等即其代表人物。美國(guó)學(xué)者田浩撰《功利主義儒家———陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》,也是以“西式功利主義”解讀中國(guó)哲學(xué),認(rèn)為儒家思想中存在一個(gè)“功利主義”的派別。(1)對(duì)于“西式功利主義之”核心觀念,各人解讀有不同。著者以為只要是功利主義者,就會(huì)有如下共同認(rèn)識(shí):第一,“義”對(duì)于“利”的工具地位。道義成為謀利的工具,日常道德準(zhǔn)則能帶來利益者則遵守之,不能帶來利益者則可以不遵守1511139418183137。第二,“動(dòng)機(jī)”對(duì)于“結(jié)果”的工具地位。認(rèn)為行為之善惡只憑“結(jié)果”不憑“動(dòng)機(jī)”,若有殺人動(dòng)機(jī)其結(jié)果反有益于人,則其動(dòng)機(jī)非為不道德,可置而不論[880,8122,8144,8151,10]。第三,“利他”對(duì)于“利己”的工具地位。認(rèn)為“利他”若損害到“利己”,則應(yīng)放棄;講“利他”只因不“利他”則無以實(shí)現(xiàn)“利己”[858,881,982,9125,10]。第四,“利物”對(duì)于“利人”的工具地位。功利主義幾乎完全不講“利物”,只講“利人”,持一種典型的“人類中心論”觀點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)講求以“義”為目的而以“利”為手段、講求以“動(dòng)機(jī)”為目的而以“結(jié)果”為手段、講求以“利他”為目的而以“利己”為手段、講求以“利物”為目的而以“利人”為手段,故中國(guó)哲學(xué)沒有“功利主義”。(1)一、第二,兩派主張者均反對(duì)“利”為致“義”關(guān)于“義”與“利”的關(guān)系,中國(guó)哲學(xué)家主體上可分為三派:一派主張以“義”為目的,不以“利”為手段;一派主張以“義”為目的,可以“利”為手段;一派主張以“義”為目的,必以“利”為手段。中國(guó)哲學(xué)家中,根本就沒有主張以“利”為目的而以“義”為手段者。第一派的主張可以孔子、孟子、朱子等人作代表?！墩撜Z·子罕》中“子罕言利”之言,《論語·里仁》中“放于利而行多怨”、“君子喻于義,小人喻于利”等言,表示孔子是以“義”為目的,且不以“利”為手段的,不認(rèn)為“利”是達(dá)到“義”的手段。《孟子·離婁》中“非禮之禮,非義之義,大人弗為”之言,表明孟子不主張以“利”為致“義”之手段。孟子見梁惠王,梁惠王以“亦將有以利吾國(guó)乎”質(zhì)孟子,孟子答以“王何必曰利,亦有仁義而已矣”,《孟子·梁惠王》并說:“王曰何以利吾國(guó),大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身,上下交征利,而國(guó)危矣?！泵献诱J(rèn)定“利”有害于“義”,當(dāng)然不主張通過“利”以達(dá)“義”?！吨熳诱Z類》卷十三說:“人之一心,天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者?！庇终f:“人只有個(gè)天理人欲,此勝則彼退,彼勝則此退,無中立不進(jìn)退之理?！边@些話表明朱子認(rèn)定“欲”有害于“理”,也不主張以“利”為致“義”之手段。第二派的主張可以荀子、張載、程伊川等人作代表?！盾髯印s辱》中“好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道,則異矣”之言,表示荀子并不完全排除“利”,但主張講求“求之之道”。《荀子·王霸》中“先義而后利”之言,《荀子·大略》中“義勝利為治世,利克義者亂世”等言,表明荀子有主張以“利”為致“義”之手段的傾向,認(rèn)為以“利”為手段是可以的,但“君子”卻不一定采用這個(gè)手段。《荀子·大略》舉堯、舜為例說:“義與利者,人之所兩有也,雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也?！庇豢撕昧x,實(shí)際已是以“利”為致“義”之手段。張載也認(rèn)為以“利”為手段是可以的,只要我們對(duì)“利”有個(gè)恰當(dāng)?shù)慕缍??！墩伞ご笠住分杏小傲x,公天下之利”之重要命題,表示張載實(shí)際已承認(rèn)“天下之利”可以成為致“義”之手段。程伊川《河南程氏遺書》卷第十九在這方面更有明確之言論曰:“夫利,和義者,善也,其害義者,不善也?！薄袄辈缓Α傲x”時(shí)就可作為手段,“利”害“義”時(shí)則不可作為手段;能否作為手段,要視具體情況而定,就象“陰”既可“助陽以成物”,又可“害陽以毀物”一樣。該卷中“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”等言,《周易程氏傳·益卦》中“理者天下之至公,利者眾人所同欲,茍公其心,不失其正理,則與眾同利”等言,也表示伊川不排斥以“利”為致“義”之手段。第三派的主張可以李覯、陳亮、葉適、顏元等人作代表。《李覯文集·富國(guó)策》中有“是故賢圣之君,經(jīng)濟(jì)之士,必先富其國(guó)焉”之言,并不表示李覯不重“義”,“必先”二字就已明確他只把“利”當(dāng)成一種手段。《李覯文集·原文》中又有“人非利不生,曷為不可言”、“欲者人之情,曷為不可言”等語,亦不表示李覯不重“義”,在這里他同樣只是把“利”當(dāng)成一種手段,否則他就不會(huì)接下來說:“言而不以禮,是貪與淫,罪矣。”他反對(duì)的只是孟子式的絕不以“利”為手段的主張。陳亮、葉適也是這個(gè)態(tài)度,如葉適《習(xí)學(xué)記言》講:“正誼不謀利,明道不計(jì)功,初看極好,細(xì)看全疏闊?！葻o功利,則道義乃無用之虛語耳?！边@表示葉適不僅主張可以“利”為手段,而且進(jìn)一步主張必以“利”為手段,這就跟第二派的主張有了區(qū)別:第二派只主張“可以”,第三派則主張“可以”而且“必須”。顏元更把這個(gè)道理推到極端,《四書正誤》說:“以義為利,圣賢平正道理也。……正其誼以謀其利,明其道而計(jì)其功?！薄额伭?xí)齋先生言行錄》又說:“蓋正誼便謀利,明道便計(jì)功,是欲速,是助長(zhǎng);全不謀利計(jì)功,是空寂,是腐儒。”“以義為利”、“是欲速,是助長(zhǎng)”等言,已認(rèn)定“利”乃是致“義”之唯一手段,至少是最重要手段。由上可知中國(guó)哲學(xué)家中有主張不以“利”為致“義”之手段者,有主張可以“利”為致“義”之手段者,有主張必以“利”為致“義”之手段者,但決無一人主張以“義”為求“利”之手段,決無一人主張只以“利”為目的。如此則可斷言,中國(guó)哲學(xué)中決無“西式功利主義”存身之余地。二、志、功不可越界中國(guó)傳統(tǒng)倫理體系,總體上是一個(gè)“動(dòng)機(jī)主義”的倫理體系。動(dòng)機(jī)與效果的關(guān)系,在中國(guó)哲學(xué)中被稱為“志功”關(guān)系,志即動(dòng)機(jī),功即效果。在志功關(guān)系問題上,有重“功”者,如陳亮、葉適諸人,葉適《習(xí)學(xué)記言》認(rèn)為“既無功利,則道義乃無用之虛語耳”。但這一派的思想完全不構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的主流。較為折衷的主張是“合其志功而觀”,即把動(dòng)機(jī)和效果結(jié)合起來。如《墨子·魯問》載墨子與魯君之對(duì)話:魯君謂子墨子曰:我有二子,一人者好學(xué),一人者好分人財(cái),孰以為太子而可?子墨子曰:“未可知也,或所為賞譽(yù)為是也,釣者之功非為魚賜也,餌鼠以蟲非愛之也,吾愿主君之合其志功而觀焉?！薄赌印ご笕　贰爸竟Σ豢梢韵鄰囊病敝?亦取此意。但在志、功不可兼得的時(shí)候,該如何處理呢?《墨子·耕柱》主張的原則是:“功皆未至”則應(yīng)看行為之動(dòng)機(jī)。中國(guó)倫理思想的主流是“動(dòng)機(jī)主義”的?！尔}鐵論·刑德》就曾談到法律上“論心定罪”的問題:“法者,緣人情而制,非設(shè)罪以陷人也。故《春秋》之治獄,論心定罪,志善而違于法者免,志惡而合于法者誅。”這是一種“極端的動(dòng)機(jī)主義”。王充《論衡·定賢》亦謂:“志善不效成功,義至不謀就事?！庇种^:“治不謀功,要所用者是;行不責(zé)效,期所為者正?！边@是一種“溫和的動(dòng)機(jī)主義”。朱熹《答陳同甫》鄙薄漢唐,也是立于“動(dòng)機(jī)主義”的立場(chǎng):“視漢高帝、唐太宗之所為而察其心,果出于義耶,出于利耶?出于邪耶,正耶?若帝則和意分?jǐn)?shù)猶未甚熾,然已不可謂之無。太宗之心,則吾恐其無一念之不出于人欲也!”總之,在動(dòng)機(jī)與效果的關(guān)系問題上,中國(guó)哲學(xué)是立于和“西式功利主義”相反的立場(chǎng),不可以“西式功利主義”釋之。三、功利主義原則并非目關(guān)于“利己”與“利他”的關(guān)系,中國(guó)哲學(xué)也遵循同樣的邏輯:“利他”永遠(yuǎn)先于“利己”,“利他”永遠(yuǎn)高于“利己”,“利他”永遠(yuǎn)是目的而非手段?！拔魇焦髁x”有一個(gè)“最大多數(shù)最大幸福”的命題,常常使人迷惑:犧牲“小我”之利益以增進(jìn)“大我”之利益,莫非本就是功利主義的追求?莫非功利主義已完全脫出西方“個(gè)人主義”的軌道?這取決于它把“最大多數(shù)最大幸?！敝糜诤蔚鹊匚?以“最大多數(shù)最大幸?！睘槟康?以“利己”為手段,則己脫出;以“利己”為目的,以“最大多數(shù)最大幸?！睘槭侄?則未脫出。換言之,以“利他”或“公利”為目的,以“利己”或“私利”為手段,則表明已擺脫“個(gè)人主義”;以“利己”或“私利”為目的,以“利他”或“公利”為手段,則表明尚未擺脫“個(gè)人主義”。于是擺脫“個(gè)人主義”與否,就成為我們判定中國(guó)哲學(xué)有無“西式功利主義”的重要依據(jù)。邊沁計(jì)算苦樂的第七項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)是:兩快樂于此,一不及于他人,一及于他人,人應(yīng)取后者而舍前者;兩快樂于此,一及于他人者寡,一及于他人者眾,人應(yīng)取后者而舍前者85。求最大快樂且兼及最大多數(shù),這就是所謂“最大多數(shù)最大幸?！敝瓌t,這原則于功利主義者,是目的嗎?細(xì)按西方功利主義,我們發(fā)現(xiàn)“最大多數(shù)最大幸?！敝瓌t,于功利主義者只是手段,而并非目的。對(duì)此中國(guó)哲學(xué)家張東蓀有清楚明白之分析,他說:“此其故無他,蓋增進(jìn)他人之快樂即不啻增進(jìn)自己之快樂,所不同者一直接一間接耳。吾人為求快樂正不妨滿足他人之快樂,以使他人快樂與使自己快樂有先天的一致故也。”98“利他”在這里只是“利己”之手段。張東蓀又分析穆勒“功利主義之道德認(rèn)人有為他人之祈向而犧牲自己之權(quán)”之言論說:“特犧牲就其自身言不為一種目的,乃僅為一種手段。換言之,其目的在增加一群之幸福。設(shè)一人而犧牲自己,得使其社會(huì)獲益,其犧牲為有價(jià)值;反之,雖犧牲焉而社會(huì)無所獲益,則此行為仍不足貴也。故就其自身言不為一種道德,僅系一種手段而已。”“犧牲”在這里只是“獲利”之手段?？傊吳叩囊娊馐恰爸鲝埨褐屑嬗欣?而穆勒的見解是“主張純粹之利他亦能在快樂論中成立”99。主張“利己中兼有利他”,“利己”是目的,“利他”是手段;主張“純粹之利他亦能在快樂論中成立”,同樣是以“利己”為目的,以“利他”為手段?？梢姽髁x對(duì)于“義”,對(duì)于“最大多數(shù)最大幸?！笔浅忠环N“工具論”的見解:“彌兒(按即穆勒)惟其以幸福為唯一之可欲,故視道德為工具。彼以為人于道德而欲之也,非以道德在其本身上有可欲之價(jià)值,乃以道德可為致幸福之手段而欲之耳?！?02以“道德”為手段在這里就是以“利他”為手段,以“公利”為手段。以此反觀中國(guó)哲學(xué),則此種“工具論”的思維,在中國(guó)是不存在的。中國(guó)哲學(xué)在道德問題上,乃是完全徹底的“利他主義”的哲學(xué),“利己”不僅不是目的,甚至連手段都不是。茲以被中西大家判為“功利主義”的墨子思想為例證。《墨子·兼愛上》說:“子自愛,不愛父,故虧父而自利;弟自愛,不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛,不愛君,故虧君而自利:此所謂亂也。……父自愛也,不愛子,故虧子而自利;兄自愛也,不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也,不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛?！备缸又g有父之“自利”與子之“自利”,兄弟之間有兄之“自利”與弟之“自利”,君臣之間有君之“自利”與臣之“自利”,所有這些“自利”都被視為“亂”,都是墨子所反對(duì)的:“自利”在這里連手段的地位也沒有。墨子強(qiáng)調(diào)一個(gè)“兼”字,“兼”相對(duì)于“別”而言,“兼”是“利他”,“別”是“利己”。比如“兼士”與“別士”,“兼士”是“愛人利人”,“別士”是“惡人賊人”;“兼士”是關(guān)心他人重于關(guān)心自己,“別士”是關(guān)心自己重于關(guān)心他人;“兼士”是視人如己,“別士”是人我有別。再比如“兼君”與“別君”,“兼君”是“必先萬民之身后為其身”,“別君”是“惡能為吾萬民之身若為吾身”;“兼君”主人重于己,“別君”主己重于人。后期墨家更把此種“兼”的思想發(fā)揚(yáng)光大為“周愛人”的思想,《墨子·小取》說:“愛人,待周愛人,而后為愛人;不愛人,不待周,不愛人。不周愛,因?yàn)椴粣廴艘??！薄爸軔廴恕痹谶壿嬌咸幱诒取皭廴恕眱?yōu)先的地位,只有先做到“周愛人”,然后才有可能做到“愛人”。只有先做到“最大多數(shù)最大幸?！?然后才有可能做到“利己”。更何況“利己”、“愛己”還并未進(jìn)入墨家思想的視野。中國(guó)哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一,是建構(gòu)了不講“利”的完全徹底的“愛他主義”;即使講“利”,也是完全徹底的“利他主義”。在中國(guó)哲學(xué)家的視野中,個(gè)人價(jià)值是通過付出與犧牲來實(shí)現(xiàn)的,他第一步要盡責(zé)于天地,第二步盡責(zé)于國(guó)家民族,第三步盡責(zé)于家庭,最后一步才是盡責(zé)于身,盡責(zé)于己。中國(guó)思想的全體一開始就立于“他人中心”之上,而非“自我中心”之上。對(duì)中國(guó)哲學(xué)家而言,“利他”不是手段,而是目的;“犧牲”不是手段,而是目的;“最大多數(shù)”不是手段,而是目的?！袄迸c“犧牲”能夠給自己帶來好處當(dāng)然好,不能帶來好處也應(yīng)“赴湯蹈火,在所不辭”。而這種“他人中心”與“利他主義”的思想,也就從根本上鏟除了“西式功利主義”產(chǎn)生的土壤。四、“萬物”是“人類中心論”的本質(zhì)要求現(xiàn)在我們假設(shè)西方功利主義“最大多數(shù)最大幸?！敝瓌t,是一種“他人中心”或“利他主義”之原則,它是不是就成了“中國(guó)思想”呢?換言之,我們是不是就可以拿它來解讀“中國(guó)哲學(xué)”呢?答案是:依然不能。為什么呢?因?yàn)槲覀冞€沒有觸及到“西式功利主義”最重大的缺失:“人類中心論”(Anthropocentrism)。就算“最大多數(shù)”包含了人類全體(實(shí)際只限于“白人”),功利主義依然是有問題的。問題就在它擺脫不了“人類中心論”。功利主義擺脫不了它,批判功利主義的羅爾斯(J.Rawls)同樣擺脫不了它。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”之命題,被黑格爾稱贊為一個(gè)“偉大命題”。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)與神學(xué)立足于托勒密宇宙論,認(rèn)定地球是宇宙的中心,人是宇宙的中心,世界是神為了人創(chuàng)造出來的。近代大哲康德撰《純粹理性批判》,提出“人為自然立法”這一聞名西方哲學(xué)史的被視為“哥白尼式的革命”的核心命題。又撰《道德形而上學(xué)原理》,提出被視為“積極的人道主義思想”的“人是目的”這一“絕對(duì)命令”,認(rèn)定宇宙中人所希望和控制的一切東西都只是手段,唯有人是“自在的目的”;人在行動(dòng)時(shí)不可以視自己為手段,同時(shí)亦不可以視他人為手段,但卻可以視“萬物”為手段。這就把全部西方哲學(xué)的視野規(guī)定下來:萬物之存在與不存在,人是尺度;現(xiàn)象世界之有秩序與無秩序,人是立法者;“萬物”之有用與無用,之有價(jià)值與無價(jià)值,人說了算。功利主義是從“功利”、“快樂”、“幸?！敝环矫?貫徹了此種“人類中心論”:有利于人的就是好的,就是善的;不利于人的就是壞的,就是惡的;其他動(dòng)物、生物乃至天地萬物,均只是人類求樂之工具。但是中國(guó)那些講“功利”的哲學(xué)家,卻遵循著另外一條“絕對(duì)命令”:一行為是善的,當(dāng)且僅當(dāng)它有利于人類,同時(shí)有利于天地萬物;一行為是善的,當(dāng)且僅當(dāng)它先有利于天地萬物,然后有利于人類。我們讀《墨子》一書,就知它貫徹此項(xiàng)“絕對(duì)命令”是非常徹底的。《墨子·兼愛中》說:“仁人之所以為事者,必興天下之利,除去天下之害,以此為事者也?！薄都鎼巯隆氛f:“仁人之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害?！庇终f:“今吾本原兼之所生,天下之大利者也,吾本原別之所生,天下之大害者也。”又說:“以求興天下之利,除天下之害,即此禹兼也?！庇终f:“兼者,圣王之道也?！耸ネ踔?而萬民之大利也?！薄豆?jié)葬下》說:“且故興天下之利,除天下之害,令國(guó)家百姓之不治也,自古及今,未嘗之有也。”《天志中》說:“以求興天下之利,而除天下之害。”《墨子》全書始終是以“天下之利”、“大利”為落腳點(diǎn),此“天下之利”、“大利”如果僅覆蓋人類中的“最大多數(shù)”,則其與“西式功利主義”無異;如果覆蓋了人類全體,亦與“西式功利主義”之“人類中心論”沒有本質(zhì)區(qū)分。問題是《墨子》所謂“天下之利”、“大利”,是超越人類全體的?！赌印分v利,總是“三利”并舉。如《天志上》說:“此必上利于天,中利于鬼,下利于人,三利無所不利,故舉天下之美名加之,謂之圣王?！迸c之相反的情形是:“此上不利于天,中不利于鬼,下不利于人,三不利無所利,故舉天下惡名加之,謂之暴王?！币恍袨閮H“利于人”,還不能稱為善;僅“利于鬼”,亦還不能稱為善;僅“利于天”,亦不能稱為善。只有“三利無所不利”,方得稱為善;且只有先利于天,次利于鬼,最后利于人,方得稱為善。這就完全超越了“人類中心論”的視野?！赌印窂?qiáng)調(diào)的是“三利”,而不只是人類這“一利”?！袄臁本褪怯欣谔斓厝f物,“利鬼”就是有利于人類之外的其他生靈,只有最后一利“利人”才是針對(duì)人類而言的。只有“三利無所不利”才是善,只有“三不利無所利”才是惡。不能說對(duì)人類不利的就是惡的,亦不能說對(duì)人類有利的就是善的。且看《兼愛上》之言:“盜愛其室,不愛其異室……故賊人以利其身。……大夫各愛其家,不愛異家,故亂異家以利其家。諸侯各愛其國(guó),不愛異國(guó),故攻異國(guó)以利其國(guó)。天下之亂物,具此而已矣。”從“賊人以利其身”逐漸擴(kuò)大至“攻異國(guó)以利其國(guó)”,還沒有完,還有一個(gè)“賊物以利其人”的問題,此處“亂物”就是“賊物”,就是康德所謂的以“萬物”為手段,就是功利主義所謂的以“萬物”為手段。只承認(rèn)人是唯一的目的,其他均是手段,就叫“賊物以利其人”或者“亂物以利其人”。這意味著墨子始終是把“功利”問題放到大于人類的“宇宙背景”上來考量的,《天志篇》可說就是對(duì)這個(gè)問題的專門探討。《天志上》開篇說:“今天下之士君子,知小而不知大?！敝恢v“利于人”,這就是“知小”;不講“利于鬼”、“利于天”,這就是“不知大”。只講人類之“獨(dú)利”、“別利”,不講天地萬物之“大利”、“兼利”,就是“知小而不知大”。《天志上》對(duì)“不知大”的解釋是:“然而天下之士君子之于天也,忽然不知以相儆戒,此我所以知天下士君子知小而不知大也?！辈痪次诽斓厝f物,不關(guān)照天地萬物,以“萬物”為手段,為工具,就是“知小而不知大”。強(qiáng)調(diào)“宇宙背景”,不以“萬物”為手段,是中國(guó)哲學(xué)所以區(qū)別于西方哲學(xué)的關(guān)鍵,亦是中國(guó)言功利者所以區(qū)別于“西式功利主義”的關(guān)鍵。漢代董仲舒撰《春秋繁露》,講“圣人之為天下興利也”,又講“其為天下除害也”;晉代傅玄著《傅子》,講“將以興天下之利也”,講“利天下者,天下亦利之”,講“善為天下興利”;北宋張載撰《正蒙》,講“義,公天下之利”;南宋胡宏撰《知言》,講“一身之利無謀也,而利天下者則謀之,一時(shí)之利無謀也,而利萬世者則謀之”等等,都是強(qiáng)調(diào)“天下之利”,強(qiáng)調(diào)“大利”,而不局限于一人、一家、一國(guó)、一類之利。五、中國(guó)哲學(xué)的根本目標(biāo)是“人類之織物”只講個(gè)人之功利而不講群體之功利,于中國(guó)哲學(xué)只是“小利”;只講人類之功利而不講天地萬物之功利,于中國(guó)哲學(xué)亦只是“小利”。以群體之功利為獲取個(gè)人功利之手段,于中國(guó)哲學(xué)是“不利”;以天地萬物之功利為獲取人類功利之手段,于中國(guó)哲學(xué)亦是“不利”。戴震《孟子字義疏證》講“一人遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也”,這才是中國(guó)哲學(xué)看待一切問題的坐標(biāo)。離開這個(gè)坐標(biāo)而建立起來的學(xué)問,不是真正的學(xué)問,中國(guó)哲學(xué)家稱之為“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)”。中國(guó)哲學(xué)講功利,但必把群體之功利擺到優(yōu)先于個(gè)人功利的位置上,是為“大利”;中國(guó)哲學(xué)講功利,亦必把天地萬物之功利擺到優(yōu)先于人類功利的位置上,是為“大利”;“利他”重于“利己”,“利物”重于“利人”,是為“大利”。中國(guó)哲學(xué)決不主張犧牲“大利”以滿足“最大多數(shù)最大幸?！?換言之,中國(guó)哲學(xué)決不主張以“大利”為手段。梁?jiǎn)⒊蹲畲蠖鄶?shù)最大幸福義》,沒有注意到這個(gè)“宇宙背景”的問題,謂“中國(guó)教恉”是“以人類全體幸福為目的”,忘記了中國(guó)哲人之最高追求是“利物”。田浩撰《功利主義儒家》,已注意到這個(gè)“宇宙背景”的問題,如他說陳亮與朱熹兩人“都將社會(huì)-政治的規(guī)范及其中的角色放到宇宙的自然程序中,這就加強(qiáng)了這些規(guī)范和角色的權(quán)威性”147,又說“大部分儒學(xué)思想家都假定了人類社會(huì)結(jié)構(gòu)同自然程序之間的這種對(duì)應(yīng)關(guān)系”147。但田浩并沒有注意到這個(gè)“宇宙背景”對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的重要性(1),反而認(rèn)為這個(gè)“宇宙背景”限制了陳亮“對(duì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的抗?fàn)帯?“減弱他們批評(píng)社會(huì)-政治習(xí)慣及體制的力度”。這就把中國(guó)思想降到了“西式功利主義”的水平,“誤讀了”中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的全體,都是在這個(gè)“宇宙背景”上建構(gòu)起來的:立足于“宇宙背景”而談“人”,就是所謂“天地之人”