休謨問題新解

休謨問題新解

一、休謨—休謨問題的重要性和歧義性正如上面提出的因果關系和概括，現(xiàn)代哲學家蘇羅斯曾這樣評論。“最重要的是澄清是否有一個完全屬于或一般經(jīng)驗的哲學家范圍，以及是否有對休默的回應?！?。若不存在,那么神志正常和精神錯亂之間就沒有理智上的差別了?！淖h論所證明的是——我以為這證明無法辯駁——歸納是一個獨立的邏輯原理,是從經(jīng)驗或從其它邏輯原理都推論不出來的,沒有這個原理,便不會有科學?！薄叭欢?我還是不得不希望能夠發(fā)現(xiàn)比休謨的體系懷疑主義氣味較差的什么體系才好?！绷_素對休謨論題的這種既不愿相信又無可辯駁的矛盾心情是為許多理性主義特別是經(jīng)驗主義哲學家所懷有的,具有很強的代表性。正因為此,休謨問題一直成為哲學家們特別是認識論學者們關注的焦點,對它的回答成為不同哲學派別的重要標志。對休謨問題的不同回答首先取決于對休謨問題的不同理解。我們注意到,羅素是把休謨問題理解為歸納問題的。然而,另一些哲學家卻主要地把休謨問題理解為“因果問題”。如早在羅素之前康德就是如此,他說:“休謨主要是從形而上學的一個單一的然而是很重要的概念,即因果連結概念(以及由之而來的力、作用等等派生概念)出發(fā)的。他向理性提出質(zhì)問,因為理性自以為這個概念是從它內(nèi)部產(chǎn)生的?！笨梢哉f,康德的形而上學和認識論在很大程度上就是為回答休謨問題而提出的。為解答休謨問題,他提出“先天綜合判斷”,并把因果概念作為先天范疇,從而開辟了形而上學和認識論的新方向。他說:“就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢,并且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向?！钡?康德之后的絕大多數(shù)哲學家如密爾、羅素、卡爾納普、萊欣巴赫、波普爾等人都把休謨問題看作歸納問題,甚至把“歸納問題”作為“休謨問題”的代名詞。在此形勢下,我國學者張志林在其《因果觀念與休謨問題》一書中重提關于休謨問題的因果表述,并且沿著康德的先驗邏輯路線向前邁進,這是有較大理論意義的,至少它使如何解讀休謨問題成為一個問題提到議事日程上來。二、原因推致結果的必然性休謨的知識論的核心概念是知覺(perception),知覺被分為兩類即印象(impression)和觀念(idea)。印象是當下感覺或由感覺復合而成,觀念是對印象的記憶或由這些記憶組合或推導出來的。因此,在認識上,印象先于觀念,從總體上講,觀念是對印象的復現(xiàn)或反映;并且,“我們的印象是我們的觀念的原因,而我們的觀念不是我們的印象的原因。”相應地,休謨把因果推理看作:從某些印象推移到某些觀念的過程。休謨對因果推理的質(zhì)疑就是對這一過程的質(zhì)疑。休謨論證因果推理不是理性的而是心理習慣的,其理由主要有四。1.原因和結果是兩個知覺對象,因果推理是從對其中一個對象的肯定過渡到對其中另一個對象的肯定。然而,肯定其中一個對象同時否定其中另一對象并不會導致自相矛盾,這便表明因果推理并不具有通常所認為的那種必然性。例如,因果推理可以從關于火的印象推至關于熱的觀念,即人們看到火時立即想到熱;但是,我們從觀念上也可把火與冷聯(lián)系起來,這并不會導致邏輯矛盾。反過來說,如果因果推理具有通常所說的那種必然性,那就意味著,單從觀察原因的性質(zhì),便可發(fā)現(xiàn)結果的性質(zhì),即原因涵攝結果。然而,休謨指出:“沒有任何對象涵攝其他任何對象的存在,如果我們只考究這些對象本身,而不看到我們對它們所形成的觀念以外。(否則——引者)這樣一個推斷就等于是知識,并且意味著:想像任何與此差異的東西是絕對矛盾的、不可能的。但是由于一切個別的觀念都是可以分離的,所以顯然不會有這類的不可能性。當我們由當前的一個印象轉移到任何對象的觀念時,我們可能把那個觀念和那個印象分開,而以其他任何觀念來代替它?！闭缥覀兛梢园鸦鹋c熱分開,并用冷來代替。2.既然因果推理不具有必然性,那它就是一種概然(或然)推理,概然推理不是單純的觀念分析,必須借助于觀念以外的經(jīng)驗,同時依據(jù)自然齊一性假設,即未來將要發(fā)生的事情與我們已經(jīng)經(jīng)驗到的事情相類似。那么,自然齊一性假設的理性根據(jù)是什么?休謨肯定地回答:沒有;因為這一假設既不來自概然推理,也不來自必然推理。它之不能來自概然推理,是因為概然推理是來自于它的。休謨說:“這種假設決不能來自概然推斷。同一個原則不能既是另一個原則的原因,又是它的結果。”否則就是循環(huán)論證,這在邏輯上是無效的。另一方面,它之所以不能來自必然推理,是因為“我們至少能夠設想自然的進程有所改變,這就足以證明這樣一種改變不是絕對不可能的?！?.如果因果推理是由理性思考支配的,那么在由原因推致結果的時候,就會有一個自覺的反省;然而事實上,人們在進行因果推理的時候,往往是在不知不覺中進行的。休謨說:“我們來不及反省,習慣就已發(fā)生了作用。那些對象似乎是那樣不可分離的,以致我們由一個對象推到另一個對象時,中間并無片刻停頓。但是這種推移既是由經(jīng)驗而來,不是由觀念間的任何原始聯(lián)系而來,所以我們不得不承認,那種經(jīng)驗不經(jīng)過人的思想就可以借一種秘密作用產(chǎn)生對于因果的信念和判斷?！痹谛葜兛磥?這種“秘密作用”只不過是人們的一種心理習慣或心理慣性,而不是理性的必然。4.由原因推致結果,往往不能只從單一印象中得到,而需某種印象的多次重復,而且無一例外;這就是休謨所說的兩類對象的“恒常會合”(constantconjunction)?；诤愠系耐评硎沁@樣的:我們看到兩類對象,如火和熱,在過去的經(jīng)驗中總是伴隨在一起,于是,當其中一個對象單獨出現(xiàn)時,我們會立即斷言,另一個對象也將出現(xiàn)。如果因果推理是出于理性思考,那么,它就無需借助于兩類對象的恒常會合,因為恒常會合并不比一次會合增加任何新觀念。恒常會合的作用只是有助于人們形成某種心理習慣,正是這種心理習慣使人們從其中一個對象的出現(xiàn),立即期待另一對象的出現(xiàn)。鑒于以上四條理由,休謨得出結論:“凡由任何現(xiàn)前印象而來的信念,都只是由習慣那個根源來的。當我們習慣于看到兩個印象結合在一起時,一個印象的出現(xiàn)(或是它的觀念)便立刻把我們的思想轉移到另一個印象的觀念?！薄皩ο笾g并沒有可以發(fā)現(xiàn)的聯(lián)系;我們之所以能根據(jù)一個對象的出現(xiàn)推斷另一個對象的存在,并不是憑著其他的(理性——引者)原則,而只是憑著作用于想像上的習慣。”這就是說,因果推理的本質(zhì)就是“習慣”,所謂因果推理的“必然性”只不過是心理習慣的“秘密作用”。三、休謨的意見:效力與活躍性休謨在摧毀因果推理的理性基礎的同時,卻強調(diào)因果推理決不同于一般的自由想像或虛構觀念,因為因果推理得出的不僅僅是一個觀念,而且是一個信念,而信念對于人們有著更為重要的價值。于是,休謨用了大量的篇幅來討論信念問題。休謨說道:一個意見或信念只是一個觀念,這個觀念與虛構不同之處不在于它的本性,或是它的各部分的秩序,而在于它被想像的方式。但是當我要說明這種方式的時候,我?guī)缀跽也怀鋈魏瓮耆线@個情況的詞語,而不得不求助于每個人的感覺,使他對于心靈的這種作用有一個完善的概念。一個被同意的觀念在感覺起來和想像單獨所提供于我們的一個虛構的觀念是有差別的。我將把這個不同的感覺稱為一種較強的力量、活潑性、堅定性、穩(wěn)固性或穩(wěn)定性,力圖加以說明?！谡軐W中我們也不能再前進一步而只能說,它是被心靈感覺到的某種東西,可以使判斷的觀念區(qū)別于想像的虛構。這種信念給予那些觀念以較大的力量和影響,使它們顯得較為重要,將它們灌注到心中,并使它們成為我們?nèi)啃袆拥闹湓瓌t。在這里,休謨指出,信念不同于一般觀念的地方在于,它賦予觀念一種較強的力量、活潑性和堅定性。從而對于人們的行動產(chǎn)生支配作用。例如,你想像離家不遠的地方有一座金山,你不會為之所動;但是如果你相信離家不遠的地方有一座金山,那你一定會心動,甚至立即前往,試圖從那里取得一些金子。金山的觀念在你想像它時和你相信它時并無區(qū)別,唯一的區(qū)別是作為信念的金山比起單純想像的金山對你具有較大的影響力,即強力和活潑性。至于信念的強力或活潑性的本性,休謨承認無法再多說些什么了,它只是一種感覺。前面提到,休謨把知覺分為兩類即印象和觀念。就其內(nèi)容來說,印象和觀念(嚴格地說,是記憶性觀念)并無差別,只是二者的發(fā)生秩序不同,即印象先于觀念,亦即印象產(chǎn)生觀念。印象和觀念的這種差別還導致它們有著不同的強力(force)和活潑性(vivacity),而這種強力和活潑性便是產(chǎn)生信念的來源。休謨說:我們的觀念是由我們的印象復現(xiàn)而來,并表象出印象的一切部分。如果你想在任何方式下改變一個特定對象的觀念,你只能增加或減少它的強烈和活潑程度。如果你對觀念作了任何其他的改變,那么它就表象另一個對象或印象了?！拍罴热恢桓淖兾覀兿胂袢魏螌ο蟮姆绞?所以它只能給與我們的觀念一種附加的強烈和活潑程度。因此,一個意見或信念可以很精確地下定義為:和現(xiàn)前一個印象關聯(lián)著的或聯(lián)結著的一個生動的觀念。信念之所以比一般的想像具有較強的力量和活潑性,是因為它與一個印象關聯(lián)著,而強力和活潑性的最終來源是印象。在休謨看來,印象(感覺)具有最高程度的強力和活潑性,相應地,一個觀念對于一個印象的關系愈是密切,其強力和活潑性程度愈高,亦即信念的程度愈高。因此,一個觀念的念度只能得自于印象或記憶性觀念。這意味著,信念具有經(jīng)驗的特征,即:信念要么來自一個直接的印象或記憶性觀念,要么來自基于印象或記憶性觀念的經(jīng)驗推理。按照休謨的觀點,經(jīng)驗推理可以歸結為因果推理,這樣,因果推理便是信念的一個最重要的來源。休謨提出所謂“人性科學”的一般原理是:當任何印象呈現(xiàn)于我們的時候,它不但把心靈轉移到和那個印象關聯(lián)的那樣一些觀念,并且也把印象的一部分強力和活潑性傳給觀念。當心靈一度被一個現(xiàn)前印象刺激起來時,它就由于心理傾向由那個印象自然地推移到關聯(lián)的對象,而對于那些關聯(lián)的對象形成一個較為生動的觀念。各個對象的交替變化十分容易,心靈幾乎覺察不到,因而它在想像那個關聯(lián)的觀念時,也就帶著它由現(xiàn)前印象所獲得的全部強力和活潑性。根據(jù)這一原理,因果推理為什么可以傳遞信念便十分清楚了:兩類對象在以往的恒常會合使這兩類對象成為彼此關聯(lián)的,當其中一個對象作為現(xiàn)前印象再次出現(xiàn)的時候,心靈便自然而然地推移到另一個尚未出現(xiàn)的對象上,同時把這一現(xiàn)前印象的強力和活潑性也一道傳給另一對象,即把現(xiàn)前印象的信念度一道傳給另一對象。這樣便由原因推得結果:只要原因出現(xiàn),我們相信其結果一定出現(xiàn)。這兩類對象在過去相會合的次數(shù)越多,它們關聯(lián)的程度越高,信念度即觀念的強力和活潑性在傳遞過程中損失越小,反之,損失越大。這就是兩類對象的恒常會合對于因果推理至關重要的原因所在。四、類似關系和距離關系的內(nèi)涵和結構前面的討論涉及一個重要概念即印象或觀念間的關聯(lián)。休謨提出三種關聯(lián),即類似關系、(時空)接近關系和因果關系,統(tǒng)稱為“觀念的聯(lián)結原則”(theprinciplesoftheassociationofideas)。其中因果關系對于傳遞信念是最為重要的,即:當一個被看作原因的事件出現(xiàn)后,我們相信那個被看作結果的事件也將出現(xiàn)。其他兩種關系可以加強因果關系對信念的傳遞作用,但是它們幾乎不能單獨起到傳遞信念的作用,盡管它們總是可以引起一些相關的觀念。以類似關系為例:你在大街上遇到一個人,由于他長得像你的某個朋友而使你想起這個朋友及其往事,但你并不因此而相信這位朋友將會出現(xiàn)在你面前。再以接近關系為例:你一回到故鄉(xiāng)便會想起你已故的父母,這種空間的接近關系并不使你相信父母將出現(xiàn)在面前。這表明,盡管類似關系和接近關系可以使人從某個印象達到某個觀念,但卻不能達到某個信念;要想由印象達到信念,就必須借助于因果關系和因果推理。休謨說:“我雖然不能完全排除類似關系和接近關系在這種方式下對想象所起的作用,可是我們可以注意,當它們單獨出現(xiàn)的時候,它們的影響是很微弱而不確定的。正如我們需要因果關系來使我們相信任何真實的存在,同樣,我們也需要這種信念給其他這些關系增加力量?！币蚬P系比起類似關系和接近關系來,其結構要復雜一些。首先,因果關系是以接近關系為其必要條件或要素的,因為原因和結果在時空距離上不能太遠。休謨說:“凡被認為原因或結果的那些對象總是接近的;任何東西在離開了一點它的存在的時間或地點的以外的任何時間或地點中,便不能發(fā)生作用?！逼浯?因果關系也是以類似關系為其必要條件或要素的。休謨說:“當因果的結合被經(jīng)驗發(fā)見為完全恒常不變、而且呈現(xiàn)于我們之前的對象也精確地類似于我們所經(jīng)驗過的那些對象的時候,那末這種強力和活潑性的程度就更大了?！币簿褪钦f,被我們推斷為原因或結果的那個對象必須類似于過去經(jīng)驗中恒常會合的某個對象。第三,被作為原因和結果的兩類事件的會合(伴隨)不只一次,而是很多次并且是恒常的(即沒有反例的)。以上第三點是因果關系超出類似關系和接近關系的獨到之處,也是因果關系之所以能夠傳遞信念的關鍵所在。類似關系和接近關系并不包含恒常會合的要素,而因果關系則包含這個要素。把因果關系看作兩類事件多次重復的恒常會合,這是休謨關于因果關系的最令人震驚的結論。通常認為,僅僅基于恒常會合(以及類似關系和接近關系)的推理不足以構成因果推理,因為這種推理不具有因果必然性,因而屬于一種最簡單的歸納推理,即簡單枚舉法。正因為此,當休謨把因果推理歸結為恒常會合時,他對因果推理的質(zhì)疑就被看作是對歸納推理的質(zhì)疑。不過需要指出,休謨本人并未使用“歸納”這一術語,而只用“因果推理”、“經(jīng)驗推理”、“概然推理”(“或然推理”)等。筆者認為,盡管看上去休謨沒有區(qū)分因果推理和歸納推理,但實際上他還是有所區(qū)分的,這表現(xiàn)在他對確定因果關系時所附加的一些條件上。休謨之所以附加那些條件,就是因為他實際上并未把因果推理等同于恒常會合,否則,他就沒有必要在恒常會合的基礎上附加別的條件了。下面我們就對休謨所附加的那些條件給以分析,對于這些分析,讀者需要有高度的耐心和細致。五、個是一個原因休謨在對因果推理的合理性提出質(zhì)疑并把它歸結為心理習慣之后,又對因果關系和因果推理作了更為詳細的探討。他說道:1.原因和結果必須是在空間上和時間上互相接近的。2.原因必須是先于結果。3.原因與結果之間必須有一種恒常的結合。構成因果關系的,主要是這種性質(zhì)。4.同樣的原因永遠產(chǎn)生同樣結果,同樣結果也永遠只能發(fā)生于同樣原因。這個原則我們是由經(jīng)驗得來的,并且是我們大部分哲學推理的根源。因為當我們借著任何清楚的實驗已經(jīng)發(fā)現(xiàn)出任何現(xiàn)象的原因或結果的時候,我們不等待這個最初關系觀念所由以得來的那種恒常重復,立刻就把我們的觀察推到每一個同類現(xiàn)象上。5.還有另外一個原則是依靠著這個原則的,就是:當若干不同的對象產(chǎn)生了同樣結果時,那一定是借著我們所發(fā)現(xiàn)的它們的某種共同性質(zhì)。因為相似的結果既然涵攝相似的原因,所以我們必須永遠把那種原因作用歸之于我們所發(fā)現(xiàn)為互相類似的那個條件。6.下面的原則也是建立于同樣的理由。兩個相似對象的結果中的差異,必然是由它們互相差異的那一點而來。因為相似的原因既然永遠產(chǎn)生相似的結果,那么在任何例子中我們?nèi)绻荒軐崿F(xiàn)我們的預料,我們便必須斷言,這種不規(guī)則性是由那些原因中某種差異而來。7.當任何對象隨著它的原因的增減而增減時,那個對象就應該被認為是一個復合的結果,是由原因中幾個不同部分所發(fā)生的幾個不同結果聯(lián)合而生。這里人們假設,原因的一個部分的不存在或存在永遠伴有結果中一個相應部分的不存在或存在。這個恒常的結合就充分證明了一個部分是另一個部分的原因。不過我們必須小心不要從少數(shù)實驗中推出這樣一個結論。例如某種程度的熱給人以快樂;如果你減少那種熱,快樂也就降低;不過并不能由此推斷說,如果你把熱加大到超出了某種限度,快樂也同樣會增加;因為這時我們發(fā)現(xiàn),快樂就變?yōu)橥纯嗔恕?.我所要提出的最后第八條規(guī)則是:“如果一個對象完整地存在了任何一個時期,而卻沒有產(chǎn)生任何結果,那末它便不是那個結果的惟一原因,而還需要被其他可以推進它的影響和作用的某種原則所協(xié)助。因為相似的結果既是必然在接近的時間和地點中跟隨著相似的原因,所以它們的暫時分離就表明,這些原因是不完全的原因?！毙葜冴P于因果關系的這8條判據(jù)總的說來是很重要的,值得認真研究。前3條被休謨經(jīng)常談論,其中第3條就是恒常會合原則。不過,休謨認識到這3條并不構成判定因果關系的充分必要條件,而僅僅是必要條件。于是,他在前3條的基礎上增加了5條?，F(xiàn)在的問題是,這5條恰當嗎?其意義何在?第4條說“同樣的原因永遠產(chǎn)生同樣結果,同樣結果也永遠只能發(fā)生于同樣原因。”這表明原因和結果是一一對應的,從而排除了“一因多果”和“一果多因”的可能性。第5條說“當若干不同的對象產(chǎn)生了同樣結果時,那一定是借著我們所發(fā)現(xiàn)的它們的某種共同性質(zhì)?！边@正是要排除“一果多因”?！耙还嘁颉敝皇且环N假象,對于一個結果來說,真正的原因只有一個,即這多個“原因”中所包含的某種共同性質(zhì)。第6條說“兩個相似對象的結果中的差異,必然是由它們互相差異的那一點而來。”這是要排除“一因多果”。這里“兩個相似對象”是指那“同一原因”,只要它們的結果有差異,那么它們之間一定也有差異,因而不是真正的同一原因。所謂的“一因多果”實際上是多因多果。第7條說“當任何對象隨著它的原因的增減而增減時,那個對象就應該被認為是一個復合的結果,是由原因中幾個不同部分所發(fā)生的幾個不同結果聯(lián)合而生。”這是關于復合因果關系的。這一條也依賴于第4條即原因和結果一一對應。結果中的一部分的存在與否(增減)伴隨原因中的一部分的存在與否(增減),表明這兩部分之間具有因果關系,因而原因中其余部分與結果中其余部分之間具有因果關系。這實際上就是密爾方法中的“剩余法”。不過,休謨在這一條中的表述有含混之處,他沒有區(qū)分質(zhì)的增減和量的增減。復合因果關系表現(xiàn)為質(zhì)的增減的伴隨關系,即原因中增減一個部分或因素導致結果中增減一個部分或因素。而量的增減則是對簡單因果關系而言的,如在一定范圍內(nèi),熱度的增減伴隨舒服程度的增減,則熱是導致舒服的原因,但熱往往不是復合原因,而是簡單原因。在談論熱與舒服之間的因果關系的時候,休謨無意中談到因果關系的條件依賴性。熱既可成為舒服的原因,也可成為痛苦的原因,這取決于所處的條件是什么。當某一熱度范圍確定以后,熱的增加只會導致舒服而不會導致痛苦;換另一熱度范圍,熱的增加只會導致痛苦而不會導致舒服。這表明,在一定條件下,原因和結果是一一對應的,但離開一定條件泛泛而談時,便出現(xiàn)所謂的“一因多果”或“一果多因”了。因此,休謨的第4條應改為:在一定的條件下,同樣的原因永遠產(chǎn)生同樣結果,同樣結果也永遠只能發(fā)生于同樣原因。休謨對因果關系的條件依賴性只是偶爾談及,并未給予充分重視,這是他的因果理論的一個重大缺陷。第8條是表述最模糊的。因為任何現(xiàn)象都有與之伴隨的現(xiàn)象,除非世界末日來臨,在這個意義上不會出現(xiàn)休謨所說的情況,即“一個對象完整地存在了任何一個時期,而卻沒有產(chǎn)生任何結果”。不過,考慮到第4條原則,這里所說的結果是與那個原因具有一一對應關系的,因此,這句話的意思是:一個對象似乎完整地存在了任何一個時期,而卻沒有產(chǎn)生惟一與它對應的那個結果。相應地,第8條的意思是:在這種情況下,我們可以斷定,那個“完整的”對象作為原因并不完整,一定還有其他被忽略的因素,即“其他可以推進它的影響和作用的某種原則”。這便導致一個問題:我們憑什么斷定那個存在了一定時期的對象必須會有一個惟一對應于它的結果?既然它缺少了某些要素,那它就不是原來以為的那個原因,而是一個新的對象,因而有可能不產(chǎn)生任何與它對應的結果;我們憑什么排除它沒有任何結果的可能性?為解決這個問題,我們必須引進一個原則即“普遍因果性原則”。其實,這條原則也是第7條所依賴的,否則,沒有理由斷言“原因的一個部分的不存在或存在永遠伴有結果中一個相應部分的不存在或存在”。然而,令人驚奇的是,在休謨的上述原則中沒有出現(xiàn)普遍因果性原則。這絕非休謨的疏忽,因為休謨曾對這條原則在其他地方作過認真討論。休謨把這條原則表述為:“一切開始存在的東西必然有一個存在的原因。”或者通俗地講:任何現(xiàn)象的出現(xiàn)都有其原因,也都有其結果。在一般的因果推理中,這條原則似乎是自明的或不言而喻的。但是,休謨指出:這條原則“既然不是由知識或任何科學推理得來的,那么那個意見必然是由觀察和經(jīng)驗得來的。”于是,問題便歸結為:“經(jīng)驗如何產(chǎn)生那樣一個原則呢?”此問題進而歸結為:“我們?yōu)槭裁磾嘌?那樣特定的原因必然有那樣特定的結果,我們?yōu)槭裁葱纬捎蛇@一個推到那一個的推斷呢?”對此,休謨的回答是:在過去兩個事件的恒常會合使得人心形成一種習慣,當再看到其中一個事件出現(xiàn)時,就聯(lián)想到另一個事件并相信它也將出現(xiàn)。因此,因果必然性只不過是人的一種心理習慣。導致這種心理習慣的外部條件正是上面因果判據(jù)的前3條特別是第3條。既然普遍因果律是由觀察和經(jīng)驗得來的,而前3條特別是第3條原則構成一切經(jīng)驗“推理”的實質(zhì),這可能就是休謨不再把普遍因果律專門列舉出來的原因。不過,照此道理,上面第4條也不應該專門列出,因為在這條原則的表述中,休謨已經(jīng)明確地說,它也是由經(jīng)驗得到的?？梢?休謨的因果理論有失協(xié)調(diào)。情況應該是:普遍因果性原則要么與第4條原則一道被列出,要么兩條都不出現(xiàn)?，F(xiàn)在我們考慮,休謨?yōu)槭裁丛谇?條原則的基礎上增加第4條呢?對此休謨說得很明白:“不論什么地方,對象如果不是互相反對的,那里就沒有東西阻止它們發(fā)生因果關系全部所依靠的那種恒常的結合。一切對象既然都有互為因果的可能,那么如果確定一些通則,使我們借以知道它們什么時候確實是那樣的,那可能是適當?shù)??！边@就是說,如果只以對象間的恒常會合作為確定因果關系的依據(jù),那就會使一個對象具有太多結果或原因,以致產(chǎn)生不“確實”的原因或結果。增加第4條原則的意義在于,避免出現(xiàn)確定因果關系時的雜亂現(xiàn)象。細心的讀者可以發(fā)現(xiàn),休謨這里有一個矛盾:一方面說對象的恒常會合是“發(fā)生因果關系全部所依靠的”,另一方面又說,僅憑對象間的恒常會合可能導致不“確實”的因果關系。按前一說法,不需要增加第4條原則,但按后一說法,則需要增加第4條原則。休謨的這一矛盾暗示了,他并未決定性地證明因果關系可以歸結為對象的恒常會合,相應地,也未證明因果關系完全由經(jīng)驗來決定。這就為人們探討因果