論經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)中的經(jīng)絡(luò)

論經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)中的經(jīng)絡(luò)

中國(guó)古代的思想家通過(guò)忽視智慧的生活體驗(yàn)，內(nèi)觀(guān)和反觀(guān)，可以達(dá)到或意識(shí)到生命的存在狀態(tài)，以及物質(zhì)和精神的統(tǒng)一。這種認(rèn)知方法類(lèi)似于古代的解剖、推測(cè)生理病理，形成了中醫(yī)經(jīng)絡(luò)理論的傳統(tǒng)理論。而現(xiàn)代的經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)要將這一類(lèi)通過(guò)直覺(jué)、體驗(yàn)、感悟等非線(xiàn)性思維的所得結(jié)果納入分析推理式的線(xiàn)性思考,難免捍格不入,然而似乎極少有人之議論及此也。筆者認(rèn)為,揭示經(jīng)脈的存在狀態(tài),對(duì)照其與經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)之間由于認(rèn)知生命的方式不同所致的差異,甚有益于經(jīng)脈的研究。1“治神”與“神之”古代道家哲學(xué)相信,在思維的主體與客體對(duì)立的關(guān)系之外,還存在著主體客體不曾分離,混沌未判的更為原初的思維形式。在這種思維境域里,物我冥然契合,天人淆然為一,“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”(《莊子》),我是天地的一部分,萬(wàn)物是我的延伸,在《素問(wèn)·上古天真論》里所稱(chēng)的那些真人、至人、圣人、賢人能“游行天地之間,視聽(tīng)八達(dá)之外”,其實(shí)是一種對(duì)自身心境與物相契達(dá)于某種境域的表述。這是只具主客分離意識(shí)的現(xiàn)代人很難想象的。用心物合一的方式來(lái)看待世界,心境會(huì)變得平和寧?kù)o,中醫(yī)謂為“恬淡虛無(wú),真氣從之”;用心物合一的方式來(lái)認(rèn)知世界則有所謂“格物”的方法?！抖Y記·大學(xué)》曰:“致知在格物,物格而后知至?！薄案?感通也”(《字匯·木部》),即于物上體悟冥會(huì),因感而通,因感而致,因感而知。在這種認(rèn)知形式中,養(yǎng)心——莊子叫做“心齋”,中醫(yī)稱(chēng)為“治神”——是格物致知的必修功課,當(dāng)身心處于極度的虛靜狀態(tài),則能離形去知,消解生理的欲望,擺脫知識(shí)的活動(dòng),“墮肢體,黜聰明”(《莊子》),達(dá)于“坐忘”“無(wú)己”“喪我”之境,當(dāng)此之時(shí),坐忘者失去了主觀(guān)與客觀(guān)的對(duì)立,沒(méi)有感性與理性的沖突和概念知識(shí)活動(dòng),“剩下的便是虛而待物的,亦即是徇耳目?jī)?nèi)通的純知覺(jué)活動(dòng)”44,物我兩忘,虛靜之心,自然而明,所謂“冥冥之中,獨(dú)見(jiàn)曉焉。無(wú)聲之中,獨(dú)聞和焉。故深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉,故其與萬(wàn)物接也”(《莊子·天地》),能于觀(guān)照中洞悉事物的本質(zhì)。這種認(rèn)知方式也是近代西方存在主義哲學(xué)的熱議話(huà)題。深受中國(guó)老子哲學(xué)影響的德國(guó)哲學(xué)家馬丁·海德格爾(1889—1966年)就認(rèn)為,在傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架的“背后”,還有一個(gè)更為本源的世界。即是說(shuō),在自我的主觀(guān)世界與對(duì)象的客觀(guān)這個(gè)世界的背后,存在著一個(gè)統(tǒng)一的本源世界,這個(gè)主客合一的世界不是用概念引導(dǎo),而是以一種生存方式,在這種生存方式中,人與世界的關(guān)系并非是一個(gè)主體和一個(gè)客體的關(guān)系,而是一個(gè)叫做“緣在”的關(guān)系,即人這個(gè)存在者與一個(gè)叫做“世界”的存在者“并列存在”,在根本處分不清你我界限的構(gòu)成“緣式”的關(guān)系,這種狀態(tài)能直觀(guān)地“顯現(xiàn)”出存在的“本真狀態(tài)”。對(duì)此,研究海德格爾的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為“心物一體,天人合一的境域用海德格爾的話(huà)說(shuō)就是‘澄明’。這一澄明之光是使一切事物得以顯現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)”。心物一元亦為傳統(tǒng)中醫(yī)的認(rèn)知方式之一,主客合一的思維最近于道,與道相通,即所謂“道在于一”(《素問(wèn)·玉版論要》),心智在“一”的狀態(tài)能夠認(rèn)知人體生理,這是因?yàn)榕c坐忘相伴的反視、內(nèi)觀(guān)等純意識(shí)活動(dòng)極容易內(nèi)化為對(duì)于自身生命的體驗(yàn)和感悟,在這樣的狀態(tài)下,心智融入于生命,而生命的本真狀態(tài)則會(huì)以“澄明”的形式顯現(xiàn)出來(lái)?！端貑?wèn)·八正神明論》曰:“神乎神,耳不聞,目明心開(kāi)而志先,慧然獨(dú)悟,口弗能言,俱視獨(dú)見(jiàn),適若昏,昭然獨(dú)明,若風(fēng)吹云,故曰神”,正是對(duì)這種形式的真實(shí)寫(xiě)照;古代哲學(xué)家把這種主客合一的“緣式”關(guān)系稱(chēng)為“冥”,冥者,心物契合為一,冥然無(wú)跡之謂也。郭象注《莊子》曰:“無(wú)所藏而都任之,則與物無(wú)不冥,與化無(wú)不一”(《大宗師注》)。臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀(guān)49解釋道:“所謂冥,乃相合而無(wú)相合之跡的意思”。而中醫(yī)所謂“觀(guān)其冥冥者,言形氣榮衛(wèi)之不形于外,而工獨(dú)知之”(《素問(wèn)·八正神明論》)即謂在冥契狀態(tài)下經(jīng)脈能顯現(xiàn)出本真狀態(tài)。據(jù)此可見(jiàn),在古代那些“上工”的意識(shí)里,經(jīng)脈乃是心神向軀干、肢體呈現(xiàn)出線(xiàn)路、分布、走向、主病等諸多方面的投射,而形神相合,營(yíng)衛(wèi)流行,不將不迎是其本然狀態(tài)。2“小周天”,無(wú)所不為人所執(zhí),也無(wú)其“三不”法國(guó)科學(xué)家克洛德·貝爾納13說(shuō):“觀(guān)察是一種用于搜集事實(shí)的研究方法,而實(shí)驗(yàn)則是一種獲得知識(shí)的手段,它應(yīng)用事實(shí)并使事實(shí)成為實(shí)驗(yàn)方法的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)”。我們似乎一直認(rèn)為,古代典籍記敘的經(jīng)脈現(xiàn)象是源于觀(guān)察所得的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”,現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)則建立于這些“事實(shí)”之上,但似乎很少考慮過(guò),在經(jīng)脈記敘中有不少內(nèi)容是通過(guò)內(nèi)觀(guān)反視的形式“顯現(xiàn)”出來(lái)的,其不確定性很難直接成為實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)意義上的“依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)”。實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)認(rèn)為,觀(guān)察(observation)“是指已經(jīng)看到的事實(shí)”56,而李時(shí)珍卻說(shuō)“內(nèi)景隧道,惟反觀(guān)者能照察之”(《奇經(jīng)八脈考》),“觀(guān)察”和“照察”是完全不同的認(rèn)知方式,前者是主客對(duì)立之分析辨別,后者乃心物合一之反照體察,由于認(rèn)知方式的異質(zhì)性,能于“照察”中“看見(jiàn)”的東西常常為實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的觀(guān)察之所無(wú),或者說(shuō),生命體驗(yàn)是實(shí)驗(yàn)觀(guān)察難以企及的境域。例如,戰(zhàn)國(guó)初期的《行氣玉佩銘》曰:“行氣,深則蓄,蓄則伸,伸則下,下則定,定則固,固則萌,萌則長(zhǎng),長(zhǎng)則退,退則天。天幾舂在上,地幾舂在下。順則生,逆則死?！焙笫婪Q(chēng)這段記述為氣功的“小周天”,認(rèn)為與任督二脈的存在有關(guān),此處內(nèi)觀(guān)反照之破除我執(zhí),盡顯任督之神氣本真,卻很難被實(shí)驗(yàn)觀(guān)察者所獲得和認(rèn)識(shí)。又如南朝·梁·劉勰所著之《文心雕龍·養(yǎng)氣》曰:“雖非胎息之邁術(shù),斯亦衛(wèi)氣之一方也。”也談到認(rèn)識(shí)衛(wèi)氣與“胎息”、養(yǎng)氣、行氣等“照察”的方法有關(guān),以這類(lèi)形式存在的生理現(xiàn)象亦同樣難以被實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)所驗(yàn)證和了解。據(jù)此可見(jiàn),所謂冥契內(nèi)視的生命體驗(yàn),很大部分與“行氣”有關(guān)。呼吸乃氣行出入的門(mén)戶(hù),“行氣”則是將注意力專(zhuān)注于呼吸,端坐、凝神、調(diào)息,用心靈去體驗(yàn)“其大氣之摶而不行者,積于胸中,命曰氣海,出于肺,循喉咽,故呼則出,吸則入”(《靈樞·五味》),這就是內(nèi)觀(guān)反視之所得。如體驗(yàn)呼吸運(yùn)動(dòng)的同時(shí)感受到動(dòng)脈的搏動(dòng),大約就會(huì)認(rèn)為其間存在因果關(guān)系,一如《靈樞·動(dòng)輸》所云:“胃為五藏六府之海,其清氣上注于肺,肺氣從太陰而行之,其行也,以息往來(lái),故人一呼脈再動(dòng),一吸脈亦再動(dòng),呼吸不已,故動(dòng)而不止?！边@種體驗(yàn)是十二經(jīng)脈循環(huán)、營(yíng)氣或曰經(jīng)氣日行五十周于身的起始點(diǎn),更是“營(yíng)在脈中,衛(wèi)在脈外”(《靈樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》)一類(lèi)重要理論的基礎(chǔ)?！吧窈跎?耳不聞,目明心開(kāi)而志先,慧然獨(dú)悟”(《素問(wèn)·八正神明論》),冥契中少不了心智所起的作用。古人主張心物一元,主張道通為一,但絕不意味著在他們那里不存在分析辨別的思維模式,相反,主客二元當(dāng)為主要的思維方式,占有相當(dāng)重要的位置,否則中國(guó)古代燦爛的科技將無(wú)法想象,中醫(yī)學(xué)的理論建立也無(wú)從說(shuō)起。不過(guò),這種事情幾乎是不可能發(fā)生的,因?yàn)樽詮娜祟?lèi)開(kāi)始思考,主客分離的思維方式也就同時(shí)存在,在中醫(yī)古籍里存在著大量關(guān)于經(jīng)脈的搏動(dòng)、循行、分布、主病的記錄,其中不少就是對(duì)客觀(guān)事件的忠實(shí)描述,只是在這些描述中摻入了不少心物一元的成分,如在經(jīng)脈的循行和走向之中就既有能被看到、觸及到的“經(jīng)之動(dòng)脈”,又有冥會(huì)之中的行氣體驗(yàn),加以形神契合的心靈力量,其復(fù)雜狀態(tài)使得實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的線(xiàn)性思考難以承受。當(dāng)然,這并不是說(shuō)經(jīng)脈研究不能引入實(shí)驗(yàn)手段,而是說(shuō)實(shí)驗(yàn)科學(xué)立足于事實(shí),“只有事實(shí)才能評(píng)判我們的觀(guān)念,而且喚起我們實(shí)驗(yàn)的要求”56,但實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)所借助的觀(guān)察、推理、假說(shuō)等手段只能搜羅、擷取到與其觀(guān)念相符合的部分事實(shí),即古代經(jīng)脈中那些與形態(tài)有關(guān)的內(nèi)容,而常常忽視了經(jīng)脈中最具生命氣息的部分,而這些更有價(jià)值的事實(shí)卻無(wú)法納入實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的框架。比如,從中醫(yī)經(jīng)脈的存在狀態(tài)上看,經(jīng)脈以神氣為本根,線(xiàn)路、分布、走向?yàn)闃?biāo)末,實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)舍本逐末,其結(jié)果自然難被傳統(tǒng)中醫(yī)所接受,何況,“根于中者,命曰神機(jī),神去則機(jī)息;根于外者,命曰氣立,氣止則化絕”(《素問(wèn)·五常政大論》),如果神氣分離,經(jīng)脈將不復(fù)存在。這大約是經(jīng)絡(luò)研究難有重大突破的原因之一吧。3沒(méi)有揭示“經(jīng)”的“說(shuō)明部分”湖北學(xué)者嚴(yán)健民認(rèn)為,經(jīng)脈不應(yīng)稱(chēng)為經(jīng)絡(luò),今天經(jīng)絡(luò)的稱(chēng)法不符合“秦漢經(jīng)脈本來(lái)面目”,這種稱(chēng)法是“學(xué)者們的一個(gè)疏忽”,是對(duì)古代典籍的“曲解”。筆者認(rèn)為,古籍所稱(chēng)的經(jīng)脈,有“經(jīng)之動(dòng)脈”“脈動(dòng)”“脈氣”“動(dòng)氣”的意思,形氣合一之旨在焉,《靈樞·經(jīng)脈》命名之義亦在焉,而經(jīng)絡(luò)之說(shuō)給人一種平直的印象,缺乏經(jīng)脈一詞具有的生命氣息。現(xiàn)代中醫(yī)理論和實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)選擇“經(jīng)絡(luò)”一詞似非“疏忽”,而是有意為之,凸現(xiàn)出今天在經(jīng)脈的學(xué)習(xí)和研究方面具有的形態(tài)學(xué)傾向。在眾多經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)理論中,以黃龍祥教授的“經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)的理論結(jié)構(gòu)”最具代表性,他認(rèn)為,古代典籍有關(guān)經(jīng)脈的記述可以分為“描述”和“說(shuō)明”兩個(gè)部分。其中“描述部分”包括經(jīng)脈病候、十二經(jīng)標(biāo)本、早期經(jīng)脈循行特征、絡(luò)脈等內(nèi)容,是古代經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)所揭示出的“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”,可以歸納為“體表與體表相關(guān)”“體表與內(nèi)臟相關(guān)”“體表—內(nèi)臟—體表相關(guān)”等3個(gè)方面。由于這些內(nèi)容具有“直接可觀(guān)察到的結(jié)果,既可以被確證,也可以被證偽,因而是一個(gè)科學(xué)命題”,并且能夠由此“提煉”出一個(gè)“經(jīng)絡(luò)的科學(xué)內(nèi)涵”。而“說(shuō)明部分”則包括“古人描述的經(jīng)絡(luò)的循行方向、循行路線(xiàn)及分支等等”,并且斷言,這一部分“對(duì)今天的實(shí)驗(yàn)研究來(lái)講已不重要”。毫無(wú)疑問(wèn),這是根據(jù)實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的原則和方法制定出的研究方案,但是,施之于中醫(yī)的經(jīng)脈研究則多少有些方鑿圓枘。這是因?yàn)樵谥嗅t(yī)看來(lái),古代典籍所載的“描述部分”和“說(shuō)明部分”都同等重要,其中除了對(duì)于經(jīng)脈現(xiàn)象的記敘之外,還包含了更為重要的內(nèi)容,即對(duì)生命的感悟和體驗(yàn),尤其包含了形神統(tǒng)一的存在狀態(tài)。如果經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)只承認(rèn)病候、標(biāo)本、早期經(jīng)脈循行特征、絡(luò)脈等部分為“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”,將其納入實(shí)驗(yàn)的研究范圍,而將與之契合無(wú)間的部分,如經(jīng)氣之循環(huán)周流、衛(wèi)氣之移徙循行等部分棄之不顧,那么,經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)所“提煉”出來(lái)的“科學(xué)內(nèi)涵”與中醫(yī)經(jīng)脈實(shí)際的存在狀態(tài)相去會(huì)甚為遙遠(yuǎn),這種忽視活體生命現(xiàn)象割裂中醫(yī)理論的方法似在重蹈曾經(jīng)有過(guò)的在解剖上尋找經(jīng)絡(luò)的覆轍。事實(shí)表明,如果經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)忽視了古籍中的“說(shuō)明部分”往往會(huì)使研究入于迷途而不自知。例如循經(jīng)感傳現(xiàn)象是經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)研究中最具形態(tài)意義的部分,而且,我們似乎一直相信針刺產(chǎn)生的感傳是在循經(jīng)而行,多年來(lái)學(xué)者們通過(guò)各種實(shí)驗(yàn)認(rèn)為,感傳的“縱行連線(xiàn)恰好就是經(jīng)絡(luò)線(xiàn)”,而且,對(duì)于循經(jīng)感傳的路線(xiàn)方向、寬度、回流、趨病性和受阻滯情況等方面均有大量實(shí)驗(yàn),其結(jié)論似乎都是“既可以被確證,也可以被證偽”的不爭(zhēng)事實(shí)。但是,最近有研究發(fā)現(xiàn),由針刺誘導(dǎo)所產(chǎn)生的酸、脹、沉重感和針刺引發(fā)的傳導(dǎo)感卻與衛(wèi)氣關(guān)系密切,而衛(wèi)氣既可與脈并行,又因其性之“慓疾滑利”,常常不循經(jīng)脈之道。這一發(fā)現(xiàn)使得循經(jīng)感傳實(shí)驗(yàn)在“循經(jīng)”方面大打折扣,因?yàn)椤耙雲(yún)^(qū)別衛(wèi)氣軌跡與經(jīng)脈軌跡以及審視這些軌跡對(duì)于《靈樞·經(jīng)脈》的影響,將是一件非常困難的事”,而作為此項(xiàng)研究焦點(diǎn)的衛(wèi)氣顯然屬于被經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)排斥在外的“說(shuō)明部分”。又如,在《內(nèi)經(jīng)》所載之經(jīng)脈長(zhǎng)度與營(yíng)氣流注的研究方面,有學(xué)者企圖從呼吸次數(shù)、脈動(dòng)次數(shù)、心跳頻率、心脈符合度、血流速度等現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的指標(biāo)上予以驗(yàn)證,結(jié)果無(wú)功而返,其后又欲設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn),進(jìn)行“重新評(píng)價(jià),并通過(guò)慎重驗(yàn)證”。近年研究發(fā)現(xiàn)“經(jīng)脈長(zhǎng)度與營(yíng)氣流注是一套希冀與天道發(fā)生感應(yīng)聯(lián)系的數(shù)術(shù)演繹”,而數(shù)術(shù)是無(wú)法驗(yàn)證的,“正如無(wú)法測(cè)算九天之高和九地之深一樣”。因此,采用實(shí)驗(yàn)的方法去驗(yàn)證經(jīng)脈長(zhǎng)度與營(yíng)氣流注無(wú)異乎緣木而求魚(yú),是永遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)果的。顯然,以數(shù)術(shù)構(gòu)建的營(yíng)氣流注同樣屬于“說(shuō)明部分”,但其對(duì)于經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)所起到的修正作用,重要性不言而喻,所以,在未能弄清古代經(jīng)脈的存在狀態(tài)之前就斷言這些部分“對(duì)今天的實(shí)驗(yàn)研究來(lái)講已不重要”,則多少失之輕率;而中醫(yī)對(duì)于營(yíng)氣衛(wèi)氣的認(rèn)識(shí),以及在營(yíng)衛(wèi)之氣與經(jīng)脈的關(guān)系之上都不難窺見(jiàn)心物一元的成分。中醫(yī)認(rèn)為,經(jīng)脈形神兼?zhèn)?“氣為之充而神為之使”(《淮南子·原道訓(xùn)》),如果經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)所要揭示的正是中醫(yī)認(rèn)識(shí)和理解的經(jīng)脈存在狀態(tài),那么,對(duì)于古籍所載的“說(shuō)明部分”,實(shí)驗(yàn)者的態(tài)度不是背離,而是接近,不是棄之,而是溝通,我們正需要運(yùn)用這些理論來(lái)反思多年的實(shí)驗(yàn),修正實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì),檢驗(yàn)實(shí)驗(yàn)結(jié)果,使之成為經(jīng)絡(luò)研究不致誤入迷途的保障。不過(guò),這種研究所要求的多學(xué)科多因素綜合性活體考察恰恰是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)難以應(yīng)付的局面。4中醫(yī)對(duì)心靈體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)不足從經(jīng)脈的存在狀態(tài)上考察,中醫(yī)的經(jīng)脈是一個(gè)形神相合的整體,其中既有心物一元的因素又有主客二元的分析,前者常被經(jīng)絡(luò)實(shí)驗(yàn)研究所忽視,因而也就忽視經(jīng)脈的存在狀態(tài):即于內(nèi)觀(guān)反視中,心神向經(jīng)行線(xiàn)路、分布、方向上的反映和投射。在心物一元的認(rèn)知方式中,有不少純屬與生命現(xiàn)象有關(guān)的心靈體驗(yàn),如衛(wèi)氣行于脈外,其特性“慓疾滑利”即為一例,它無(wú)從觀(guān)察和分析,只有直覺(jué)和感悟,其所體驗(yàn)之行氣、感應(yīng)在中醫(yī)皆為經(jīng)脈之存在部分,