先秦農(nóng)業(yè)信仰的歷史進(jìn)程

先秦農(nóng)業(yè)信仰的歷史進(jìn)程

中國(guó)傳統(tǒng)文化是以農(nóng)業(yè)文化為主體形成的一種文化類型。在農(nóng)業(yè)文化中，物質(zhì)文化可以稱之為。然而，在精神領(lǐng)域，如農(nóng)業(yè)祭祀、崇拜、禁忌和其他儀式中，人類的農(nóng)業(yè)活動(dòng)是直接、間接和扭曲的，因此它可以暴露出來。人類神秘的宗教偽裝可以證明人類農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活的各個(gè)方面，以及過去不太重視的規(guī)律。一、早期農(nóng)業(yè)宗教的內(nèi)容是由“個(gè)體”轉(zhuǎn)向“引導(dǎo)”,其重點(diǎn)在于農(nóng)事物的起源決定著事物的性質(zhì)和發(fā)展趨向,因而,簡(jiǎn)單考察一下農(nóng)業(yè)宗教的發(fā)生是本課題的基礎(chǔ)工作。一般認(rèn)為,被當(dāng)代科學(xué)列入原始宗教范疇的精神信仰和崇拜、禁忌形式,其發(fā)生主要有兩方面的因素:一是需要。在初民心目中,關(guān)乎人類生存的衣食及環(huán)境,皆賴于自然神的賜與,“人們的生命和存在所依靠的東西,對(duì)于人類說就是神?！币皇浅趺竦目謶中睦怼Ｔ紩r(shí)代,人們對(duì)大自然的神工無能為力,對(duì)種種自然災(zāi)害無可奈何,因懼怕而有了祀神、娛神取悅神靈求得平安的活動(dòng)。原始宗教固然以消極的經(jīng)濟(jì)因素為基礎(chǔ),產(chǎn)生于原始人類對(duì)大自然的軟弱無力和對(duì)自然認(rèn)識(shí)的愚昧無知。但“原始宗教,在它產(chǎn)生的時(shí)候,并沒有欺騙的成份?！比藗兿嘈磐ㄟ^自己的象征性行為(膜拜、禁忌形式),可以達(dá)到控制自然求得生存的目的。那些在今天看來是愚昧無知又不可思議的游戲之作正是古代人類虔誠(chéng)信仰并支配人們生產(chǎn)及日常生活的精神力量,是初民精神生活的重要內(nèi)容。在早期人類社會(huì)的發(fā)展史上,漁獵、采集是共同的歷程。當(dāng)代人類學(xué)研究的成果表明,狩獵、捕魚、采集不是分開的三個(gè)階段,而是基本同時(shí),在特定環(huán)境下互為補(bǔ)充的謀生手段;家庭飼養(yǎng)業(yè)不在種植業(yè)之前,而是在其后。漁獵時(shí)代(含采集),先民膜拜動(dòng)物。在狩獵活動(dòng)中,人們“無力搏虎”、“談虎色變”,希圖通過對(duì)這類威脅日常生計(jì)的兇悍動(dòng)物的膜拜,得到它們的原宥、寬容或協(xié)助,并激發(fā)、勾通其保護(hù)人類的靈性。初民有無對(duì)采集對(duì)象的膜拜行為?由于材料不足,尚無從作答;但在原始時(shí)代,采集一直是漁獵經(jīng)濟(jì)的補(bǔ)充,故被視為婦幼之事。世界上沒有一個(gè)民族以采集為主要生計(jì),主要?jiǎng)趧?dòng)力只是在漁獵不敷溫飽時(shí)才行采集。這種狀況似難產(chǎn)生有關(guān)采集對(duì)象的崇拜。人類謀取食物的方式對(duì)宗教信仰產(chǎn)生直接的影響。進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì),種植作物較漁獵采集穩(wěn)定可靠,巫術(shù)所操縱的自然力,其主流從動(dòng)物轉(zhuǎn)向了植物以及影響植物生長(zhǎng)的天象方面去了。象漁獵時(shí)代人們膜拜動(dòng)物一樣,早期農(nóng)業(yè)宗教的內(nèi)容是有關(guān)生活資料的直接、具體、形象的膜拜。對(duì)先民來說,每一種與人類生存相關(guān)的動(dòng)植物都具有神奇的力量,都須恭而敬之,頂禮膜拜。最初的表現(xiàn)形式是對(duì)農(nóng)業(yè)對(duì)象的簡(jiǎn)單描繪。江蘇連云港錦屏山將軍崖新石器時(shí)代的巖畫中,關(guān)于農(nóng)作物禾苗的圖案計(jì)13種之多。A組人面像的頭部皆有線條與禾苗相聯(lián)形象地表達(dá)了人與作物的依賴關(guān)系;而聯(lián)系線條的出現(xiàn),已隱含著樸素的膜拜意識(shí)。原始的繪畫材料亦不乏其例。仰韶文化以彩繪魚紋為特色,大量谷物遺存和農(nóng)業(yè)工具的出土表明,其時(shí)已處在農(nóng)業(yè)社會(huì)的發(fā)展階段。禾類刻劃在各地新石物時(shí)代文化中亦多有發(fā)現(xiàn),表明作物崇拜是早期農(nóng)業(yè)文化中普遍的傳統(tǒng)。除此以外,因農(nóng)業(yè)對(duì)象的膜拜,人們?cè)谡麄€(gè)農(nóng)業(yè)活動(dòng)中恪守某些禁忌。云南獨(dú)龍族行刀耕火種前,由氏族之長(zhǎng)持刀搖晃,念念有詞,然后以竹棍并列,驗(yàn)卜,得吉后方率眾燒荒下種。在我國(guó)過去實(shí)行鋤耕農(nóng)業(yè)的珞巴族,凡選地、砍伐、翻土、播種、除草、收割直至谷物歸倉(cāng),都要舉行一系列的祭祀活動(dòng)。景頗族在播種季節(jié)也要由山官主舉行相應(yīng)儀式。宗教活動(dòng)成了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的前提,并滲透于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的全過程。早期農(nóng)業(yè)宗教的特點(diǎn)是多神崇拜,谷物、粟、麥、稻、黍及不同的工具等各有神靈專司,土地、山川、樹木分別供奉。入商以后,天帝觀念形成,神權(quán)支配了一切;龜甲獸骨被人為地賦予了神奇的功效,成了勾通神靈的媒介,遇事必卜,每卜必從。《禮記·表記》:“殷人尊神,率民以事神”。各類祭祀活動(dòng)極盛一時(shí)。農(nóng)業(yè)是商代主要經(jīng)濟(jì)部門,卜辭多有商王關(guān)心農(nóng)業(yè)的反映,求年(禾)、求雨、登嘗、祀士之例甚豐,又有商王主祭的材料;祭祀用性,也因畜牧業(yè)的興起,從用量到品色漸漸考究起來。周民族以農(nóng)起家西北,奉后稷之遣訓(xùn),勤于稼穡之工;承商以后,豐富多彩的農(nóng)業(yè)祭祀更體現(xiàn)了它的重農(nóng)傳統(tǒng)?！抖Y記·祭法》:“燔柴于泰壇,祭天也;埋于泰折,祭地也;埋少牢于泰昭,祭時(shí)也;……有天下者祭百神?！庇謸?jù)《禮記·郊特性》:天子蠟八;先嗇、司嗇、農(nóng)、郵表畷、貓、虎、水庸、昆蟲。依鄭玄解、八神分別指神農(nóng)類、后稷類、田畯類(掌農(nóng)田之神)、田畯在農(nóng)田辦公的地點(diǎn)等等。田貓食鼠,虎克田豕,亦在蠟祭之列。即,八神之中,除后來演變?yōu)槌勤虻乃股?均關(guān)乎農(nóng),亦可見周代農(nóng)業(yè)祭祀的地位。并且,政府參與其事,設(shè)主祭官以司其職。《周禮·司巫》:“司巫掌群巫之政令”。周代使農(nóng)業(yè)祭祀制度化,奠定了以后發(fā)展的模式。二、對(duì)宗教現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的不同形式的宗教現(xiàn)象認(rèn)識(shí)盡管農(nóng)業(yè)社會(huì)的農(nóng)業(yè)宗教紛繁復(fù)雜,通過對(duì)諸多宗教現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),我們發(fā)現(xiàn)這些貌似雜亂無序的宗教形式不外乎農(nóng)業(yè)對(duì)象、天體自然、土地和勞動(dòng)神崇拜四種類型。條述如下。(一)多元民俗主體中的民俗崇拜前述新石器時(shí)代的作物崇拜是人類原始思維形式下天真、質(zhì)樸的流露,在納西族奉祀的諸神中頗多谷物之神;景頗族、佤族有祭谷魂求豐收的活動(dòng)。世界上許多氏族以谷物命名,如美洲印第安人的穆斯科基部落有玉蜀黍族、土豆族等。對(duì)作物的崇拜上升到了圖騰崇拜的形式。以谷物參與宗教活動(dòng)也體現(xiàn)了對(duì)谷物的崇拜,如我國(guó)云南永勝他魯河畔他魯人,行“羊骨卜”時(shí)先請(qǐng)羊骨“吃”米;羌族行“羊骨卜”前要燒青稞;納西族占卜,一定要把麥粒放在骨版灼點(diǎn),其他民族亦有類似風(fēng)俗,這同《史記·龜策列傳》所載古代行龜甲卜以“粱、卵、焍、黃”祓除不祥異曲同工。奉多種具體作物為神靈并給予分別祭祀的現(xiàn)象含有更多原始宗教的成份。以早期的作物崇拜為基礎(chǔ),我國(guó)最遲在周代就已形成了漢民族共奉的谷物神——稷?！栋谆⑼āど琊ⅰ?“五谷眾多,不可一一祭也?！?五谷之長(zhǎng),故立稷而祭之也?！痹谵r(nóng)業(yè)活動(dòng)中,人通過工具作用于土地產(chǎn)生谷物,有關(guān)生產(chǎn)工具的膜拜也廣為流行。早期的工具崇拜主要以實(shí)物為對(duì)象,廣西隆安大石潭新石器時(shí)代遺址出土的大石鏟,有不少扁薄易折,刃緣鈍厚(或?yàn)槠饺?,雖與實(shí)用器有相同的形狀,但無實(shí)用價(jià)值,它們多數(shù)整坑出土,有一定的排列形式,刃部朝上直立或斜列,顯為有意識(shí)的組合。大龍?zhí)段幕氖P可能就是原始社會(huì)晚期某種農(nóng)祭活動(dòng)的產(chǎn)物。類似現(xiàn)象還廣見于桂南地區(qū)。云南拉祜族春節(jié)前要將舂米做成的粑粑放在犁、砍刀、鋤頭上,以盡祈奉之意。相比之下,工具圖形(符號(hào))表現(xiàn)的膜拜直觀而又簡(jiǎn)便。山東莒縣陵陽河大汶口文化的陶尊上,有表現(xiàn)石斧、石錛的符號(hào),15二者都是常用的生產(chǎn)工具,其膜拜意識(shí)是顯而易見的。(二)封土為社的原因?qū)ν恋氐某绨菰从趯?duì)大地的認(rèn)識(shí),原始時(shí)期部落間的戰(zhàn)爭(zhēng)以爭(zhēng)奪或捍衛(wèi)優(yōu)越的生存地為目的。在長(zhǎng)期的勞動(dòng)實(shí)踐中,。人們發(fā)現(xiàn)如同母親繁育后代,土地因素對(duì)作物生長(zhǎng)至為重要,并由土地對(duì)谷物意義的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了對(duì)于人的意義的認(rèn)識(shí),崇拜土地成為情理中事。史前先民大約受生殖信仰的啟迪,往往賦予大地以女性的形象,也使最初的土地崇拜與生殖崇拜關(guān)系密切。1979年發(fā)現(xiàn)于遼寧喀左的東山嘴紅山文化建筑群址,其中心為一石砌方形基座,前端有石圈臺(tái)址,臺(tái)址周圍出20余件陶塑人像殘塊,有兩個(gè)小型女性塑像較完整,裸體,腹部隆起,臀部肥大,有表示陰部的記號(hào)。據(jù)研究,這正是一處原始部落祭祀土地神的場(chǎng)所。原始時(shí)期定居農(nóng)業(yè)形成以后盛行的土葬又從另一側(cè)面反映了土地母性的意義。人死而掩葬于土下,古人謂死人為歸人,實(shí)歸土之謂。我認(rèn)為,這又是大地為母的一種反映,人生之于母(食于土)還歸土而去,猶道教所謂返真,一歸字猶顯親切自然。在掩葬“歸人”的意義上,土地又成了“歸人”交通人間的媒介,它的神奇就在于不阻隔歸人魂靈的出入往來,人們敬祀神祖,只需于墓前或墓表以酒食或陳設(shè)象生用具祭奠之,甚或念念有詞,事死如事生。向被忽視了的土地的意義,可從這類祭祀形式中開掘出來,中國(guó)古代地母觀念即以對(duì)土地生長(zhǎng)谷物的認(rèn)識(shí)和土葬意義的深化為基礎(chǔ)?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·柏舟》:“母也天只,不諒人只”,呼天喊地,母天相對(duì)為言,成了地的代稱?！肚f子·達(dá)生》:“天地者,萬物之父母也?！币嘁缘貫槟浮Ｒ曂?地)為母,其中就包含對(duì)土地的無尚景仰和崇拜。地母理論在不同的民族心態(tài)下又有不同的表現(xiàn),如著名的古希臘神話中有關(guān)地母的故事,但它們的產(chǎn)生都以對(duì)土地的膜拜為前提。我國(guó)古代所奉的地母文獻(xiàn)稱之地媼?！稘h書·禮樂志》二《郊祀歌》:“惟泰元尊,媼神蕃鰲。”注曰:“媼神,地也。”地母崇拜奉祀,土地的自然屬性及其對(duì)社會(huì)生活的影響力,盡管后來有了人格化的地媼神,但無論在上層或民間,地媼都極少受到供奉。人們的注意力漸漸轉(zhuǎn)移到支配、管理土地的神祗——社神方面去了。土地養(yǎng)育萬民,勾通神界,很早被奉為神祗膜拜之,祭奠之,我國(guó)南方的獨(dú)龍族、布朗族、佤族和怒族在鋤耕農(nóng)業(yè)興起以后都崇祀地神或地鬼,隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展,地神(鬼)的地位也在逐步提高。漢民族共祀的土地神為社,《孝經(jīng)緯》:“社者,土地之神。土地闊不可盡祭,故封土為社,以報(bào)功也?！备鶕?jù)現(xiàn)有材料,社祀出現(xiàn)在夏代當(dāng)無問題?！抖Y祀·祭法》:“共工氏之霸九州也,其子曰后土,能平九州,故祀以為社?！薄墩撜Z·八佾》“夏后氏以松”為社樹;《史記·封禪書》:“自禹興而修社祀,郊社所從來,尚矣。”1965年,考古工作者在江蘇徐州銅山丘灣發(fā)現(xiàn)一處商代后期的祭祀遺址。在大約75m2的范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)20具人骨、2個(gè)人頭和12具狗骨,人骨的頭都向著埋在中心的大石。丘灣所出很可能就是一種社祀遺址(以石為社),而殺人祭社也正是該地區(qū)夷族的習(xí)俗。古代社多植以特定樹本為標(biāo)識(shí)?！墩撜Z·八佾》記宰我語:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰(zhàn)栗?！鄙鐦湟坏┍恢仓缢?就如同降神附體一般具有了不同尋常的意義,替地行道,并接受奉祀。社樹的種類因時(shí)代、地域不同有所變化,大石為社(如丘灣遺址)曾是我國(guó)東部地區(qū)特有的傳統(tǒng)。從時(shí)間先后來說:“封土為社”很可能是原始的形式?！对?shī)·大雅·緜》:“乃立冢土”,傳云:“冢土,大社也。”顯然也是堆土為社而祀之。從文字的發(fā)展來看,社字出現(xiàn)較晚,早期借土任之?！豆騻鳌べ夜荒辍贰爸T候祭土”,何休注:“謂社也?！奔坠俏耐料蟮厣嫌型翂K形,卜辭有祭土(社)例,如“貞:求年于土九牛?！?《藏》216)春秋以后社祀漸漸制度化。據(jù)《禮記·月令》,春秋兩季社日祭社神,社日一般在立春、立秋后第五個(gè)戍日。民間祭社也固定下來。在敬祀社神土地的同時(shí),人們使用土地還須遵守某些禁忌或舉行某種儀式,以祈求神靈對(duì)人類傷害土地身軀行為的寬恕和諒解,凡動(dòng)土要擇吉日吉時(shí)。如同基諾族春耕、播種行祭禮一樣,今日民間有初春破土焚紙并施放鞭炮的儀式,這種被時(shí)人當(dāng)作驅(qū)邪或開張的儀式,其實(shí)就是古代祭地之禮的遺存。(三)求雨儀式及太陽儀式古代人類在大自然面前無能為力,對(duì)風(fēng)雨雷電等現(xiàn)象莫明其妙,這些自然現(xiàn)象對(duì)種植作物產(chǎn)生直接的影響,也給人以不同尋常的刺激,在敬畏感、神秘感的支配下,人們將這種自然現(xiàn)象人格化,并力圖通過祈禱、儀式和禁忌、奉祀等活動(dòng)去取悅、勸導(dǎo)、感化這種力量,使服從于人的意志。在各類自然現(xiàn)象中,風(fēng)雨水旱最為突出,有關(guān)自然神的祭祀、久旱祈雨,霖雨求晴和干預(yù)太陽的儀式的普遍流行。甲骨文求雨、望晴卜辭常與天帝相聯(lián)系。古代逢旱求雨有暴巫焚尪的儀式,巫通常由女性擔(dān)當(dāng),扮作旱魃模樣,暴之焚之,以為如此可以驅(qū)除旱神的為祟,使天降雨。文獻(xiàn)祈雨而舞的儀式稱為雩,《周禮·地宮·舞師》:“教皇舞、帥而舞旱暵之事?！弊?“旱暵之事,謂雩也。”《公羊傳·桓公五年》:“大雩者何?旱祭也?！鄙檀忿o中的求雨儀式也以舞為主。將雨水之事附會(huì)成神龍所主至遲在春秋即已出現(xiàn)?！蹲髠鳌せ腹迥辍?“凡祀,啟蟄而郊,龍見而雩。”這里,龍可能指某種同雨水有關(guān)的云氣或星名,最終也因此成了掌管雨水的動(dòng)物神,受人崇拜?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》:“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O,殺蚩尤與夸父,不得復(fù)上,故下數(shù)旱。旱而為應(yīng)龍之狀,乃得大雨?！笨梢姂?yīng)龍是天上作雨者?！昂刀鵀閼?yīng)龍之狀”是民間祈雨的做法。制土龍而求雨的習(xí)俗在漢代民間已經(jīng)盛行。盡管古代北方已普遍實(shí)行井灌,異常干旱時(shí)人們?nèi)砸灰馀魏跄氂兄颀?虔誠(chéng)對(duì)待理想中的主雨者。龍王作為降雨生水的神成了人們避免水旱災(zāi)害的主要祈奉對(duì)象,龍王廟歷盡風(fēng)雨流傳至今,取悅龍王的舞蹈儀式廣見于民間。納西族東巴教也有祈求風(fēng)調(diào)雨順的祭龍王舞。后世殺牲求雨,所祭者,龍王、土地含混不清。山東南部民間殺豬求雨,一村中共獻(xiàn)一豬,祭畢分而食之,有巧降大雨者,皆以為龍王或土地顯靈,歡呼而去。崇拜太陽的儀式又是農(nóng)業(yè)祭祀的重要內(nèi)容,而由來已久?！渡袝虻洹?“分命羲仲,……寅賓出日,平秩東作,……寅餞納日,平秩西成?！币?敬也;出日、納日分指太陽的升起、落下;賓、餞謂迎送儀式。這無疑是關(guān)于朝迎夕送太陽的禮拜儀式?！秷虻洹肥谴呵镆院笞髌?其說原始時(shí)期即有崇拜太陽的活動(dòng),當(dāng)有口碑材料為據(jù)。中原仰韶文化的石質(zhì)工具有眾多的盤狀器。盤狀器多以扁平石料沿周邊打擊成形,有圓和不規(guī)則圓等狀。它們除了用于砍砸、切削等,還可能與早期太陽巫術(shù)有關(guān)。古人觀象于天,取法于地,在實(shí)用器上往往寄托著原始的宗教意識(shí),盤狀器即產(chǎn)生于對(duì)太陽的直接摹仿,包含對(duì)太陽的無尚崇拜。同類器物還見于湖南、甘肅、廣西、山東、遼寧等地新石器時(shí)代遺址。江蘇連云港將軍崖B組巖畫以星象符號(hào)為主,其中有三個(gè)光芒四射的太陽圖案呈三角形排列。星象的描繪不僅是對(duì)天象的記錄,也含有天體(包括太陽)崇拜的成份。山東莒縣陵陽河、諸城前寨大汶口文化的陶器上有兩種關(guān)于太陽的符號(hào),一為五峰山上云霧蒸騰烘托出一輪紅日,另一種單缺五峰山。筆者家鄉(xiāng)去陵陽河僅十幾華里,每年春、秋兩季的早晨可見太陽從東邊號(hào)為五里崮的山頂噴薄而出,甚為狀觀,因想陶器上的符號(hào)正是此地情景的寫照;刻于大口巨均陶尊的腹部,陶尊很可能就是祭日出慶豐收儀式的道具,早期的實(shí)物材料證明了太陽崇拜的廣泛性。(四)農(nóng)業(yè)神和英雄神勞動(dòng)人神或稱英雄神崇拜源自人類對(duì)祖先的追念。祖先崇拜以鬼魂崇拜為基礎(chǔ),是一種較后起的宗教現(xiàn)象。祖先的神靈是最易被后人的祭禮駕馭,最易勾通,服從于后人意志的,因?yàn)?他們本身也具有人的情感,具有福祐子孫后代的本能和義務(wù),是沒有脫離生產(chǎn)實(shí)踐的勞動(dòng)神或者竟是被賦予神奇威力的歷史人物。人們?cè)谙蜃嫦绕矶\獻(xiàn)祭的過程中,往往馳騁想象,神乎其事,著意渲染祖先的豐功偉績(jī)。把自己實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)技能附會(huì)在祖先身上,從而創(chuàng)造記錄人類征服自然歷程的一個(gè)又一個(gè)神話故事。大禹治水的故事婦孺咸知,人皆仰之。各地有禹神(王)廟留存至今。神農(nóng)氏教民“播種百谷”,又“嘗百草之滋味,一日而遇七十毒?！薄兑住は缔o》還說他制耒耜以教天下,《逸周書》等又把作斧斤、制陶器舉為神農(nóng)之功。很明顯,神農(nóng)并非具體某人,不過是一個(gè)時(shí)代的象征。古人把神農(nóng)同炎帝相聯(lián)系,又把炎帝同烈山氏相聯(lián)系,塑造出一位農(nóng)業(yè)的發(fā)明神。是神但又無刀槍不入之鋼筋鐵骨,而正是其不畏艱險(xiǎn)的創(chuàng)業(yè)精神更為后人所景仰。周的先人棄素以農(nóng)業(yè)之神居。《尚書·堯典》:“帝曰:棄,黎民阻饑,汝后稷,播時(shí)百谷?！笔枪首訉O承其遺緒亦頗多建樹?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》曰:“稷之孫曰叔均,始作牛耕?！笔寰赡芫褪恰对?shī)經(jīng)》中的公劉,文王之祖?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》說他“修后稷之業(yè),務(wù)講種,行地宜”。而后稷棄也終因其功成了天下百姓共同崇祀的農(nóng)業(yè)神?！痘茨献印と碎g訓(xùn)》記:“田野不修,民食不足,后稷乃教之辟地墾草,糞土種谷,令百姓家給人足?！焙篝嗍菛|夷人的神祖,在商周青銅器上的識(shí)徽中,他是一個(gè)持弓而立的形象,示其善射。善射本是漁獵時(shí)代的表征,反映了東夷族的尚武之風(fēng)。后人用其特技,附會(huì)了一個(gè)后羿射日的神話故事?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》:“羿之時(shí),十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無所食,”羿于是“上射十日而下殺猰?”,為民除害。然而,就是這樣一位不懼太陽淫威的英雄神竟死在家丁逢蒙的桃木棒下。于是,崇拜羿神的同時(shí),人們又對(duì)桃木產(chǎn)生了敬畏感,演化至今,民間于春節(jié)期間放置桃樹枝條“驅(qū)邪氣”已非古代原意。古代勞動(dòng)神,他如夷狄造酒、魯班神工等等,各行各業(yè)皆有神祖。而農(nóng)業(yè)勞動(dòng)神的意義最為廣泛。在納西東巴教所奉的上千個(gè)神中,也有不少?zèng)]有脫離生產(chǎn)的勞動(dòng)神。勤勞、智慧、篳路椎輪,是這些勞動(dòng)神、英雄神或祖先神的共同特點(diǎn)。他們都有自己的功業(yè)和擅長(zhǎng)之事。在古代農(nóng)業(yè)祭祀活動(dòng)中,人們易于接受,樂于傳播是勞動(dòng)神崇拜,它更具深厚的民眾基礎(chǔ)?！叭耸巧鐣?huì)環(huán)境的產(chǎn)物,至于神靈是人按照自己的模樣造出來的?！比说纳窀窕蜕竦娜烁窕?是人類有意識(shí)抗拒自然力的侵害、能動(dòng)地改造自然的反映,體現(xiàn)了一定的民族精神;人類真正開始認(rèn)識(shí)了勞動(dòng)對(duì)于自然的意義。盡管英雄創(chuàng)造歷史的塑造帶有某些局限性,但在古代,這樣的崇拜都是高尚無邪的。三、從“自然”到“信仰”的轉(zhuǎn)變及對(duì)自然、文化的認(rèn)同原始宗教初始是一種多神的泛靈(或泛生)信仰。漁獵時(shí)代,每種與人類生存相關(guān)的動(dòng)物就是一種神;農(nóng)業(yè)時(shí)代,每種作物及與作物生長(zhǎng)相關(guān)的因素都具神靈。新石器時(shí)代以種植業(yè)的出現(xiàn)為標(biāo)志。先民們?cè)陂L(zhǎng)期的采集實(shí)踐中,逐步認(rèn)識(shí)了某些作物的生長(zhǎng)規(guī)律,開始了種植作物的嘗試。但是,人們對(duì)用于裹腹的作物籽粒,對(duì)生長(zhǎng)作物的土地,對(duì)取暖熟食、照明和刀耕火種的火,對(duì)種植收獲作物的工具以及影響作物生長(zhǎng)的風(fēng)雨水旱陽光等等,大惑不解,只看到它們的神奇功效,只認(rèn)知人離不開谷物、作物離不開土地及相關(guān)諸因素的簡(jiǎn)單現(xiàn)象,對(duì)此產(chǎn)生了神秘感、敬畏感和崇拜之情。崇拜作物、土地及其他與作物生長(zhǎng)相關(guān)的因素,帶來了保護(hù)生態(tài)的客觀效果。原始的、零星的狩獵、采集群體可以活動(dòng)于一個(gè)較大范圍內(nèi),而較強(qiáng)化的采集群體或農(nóng)業(yè)部落則在較小范圍以內(nèi)活動(dòng),并表現(xiàn)為半定居式?？梢栽O(shè)想,農(nóng)業(yè)社會(huì)人類在較小天地對(duì)自然生態(tài)的破壞要比漁獵時(shí)代大得多,早期的農(nóng)業(yè)對(duì)象崇拜,保護(hù)作物、土地、山川等生態(tài)環(huán)境,大大減輕或延緩了這種破壞。但是,泛靈(生)信仰中諸神的宗教地位卻不一樣。隨著社會(huì)的發(fā)展,人們祭祀、崇拜的對(duì)象逐漸集中到與人類社會(huì)中主導(dǎo)因素密切相關(guān)的神靈方面。在農(nóng)業(yè)眾神中,則突出了土地、谷物之神的地位。在原始宗教發(fā)展的過程中,人類認(rèn)識(shí)自然的水平、抗拒自然的能力固然是重要的因素,但在早期,即泛靈(生)信仰階段,人類的原始思維水平對(duì)宗教的制約力不容忽視,語言表達(dá)概念,是思維的工具,我們從社會(huì)語言學(xué)的角度加以考察。語言的發(fā)展恰如意識(shí)的發(fā)展一般,總是從具體到抽象,如澳大利亞“土著”的語言一般沒有樹、魚、鳥等抽象的群體屬名,他們不用或不會(huì)用概括性抽象名詞,而寧愿給每一種樹、每一種魚、每一種鳥以專門的名稱;“在加利福尼亞,既沒有類,也沒有種,各樣橡樹、松樹、草等都有自己?jiǎn)为?dú)的名字”。這種具體的表現(xiàn)方法,不同程度地反映了不發(fā)達(dá)思維的有限的概括能力。而泛靈(生)信仰也必然以這種不發(fā)達(dá)思維為前提,從具體多神到抽象神的發(fā)生,是人類在生產(chǎn)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)自然的結(jié)果,也是思維從具體到抽象的發(fā)展過程。新石器時(shí)代對(duì)于具體作物形象的描繪和膜拜,是早期人類原始思維形式下的農(nóng)業(yè)宗教。谷物(稷)、土地及天體神靈膜拜,建立在一定認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上,是實(shí)踐、思維發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,英雄神崇拜是一種高尚的農(nóng)業(yè)祭祀。勞動(dòng)神的形象美顯現(xiàn)人們不再沉湎于大自然的“鬼工神斧”,而開始了一些改造自然的設(shè)想和嘗試。顯然,人神崇拜更加難能可貴。商代是農(nóng)業(yè)社會(huì),天帝觀念形成以后并未削弱農(nóng)業(yè)神的地位。先秦歷代都有重農(nóng)的傳統(tǒng)。以農(nóng)為本的思想即形成于這一時(shí)期,農(nóng)業(yè)宗教正與此相輔相成,備受推崇。但在農(nóng)業(yè)眾神里邊,也有了合祭不分的情形。《詩(shī)·小雅·甫田》:“琴瑟擊鼓,以御田祖,以祈甘雨,以介我黍稷,以谷我士女。”《大田》:“……不稂不莠,去其螟螣,及其蟊賊。田祖有神,秉畀炎火?！碧镒?主田農(nóng)神,所掌有降雨、除草、驅(qū)害蟲等。尤其是土地(社)、谷神(稷)倍受重視,經(jīng)常被作為農(nóng)業(yè)神的代表加以合祭,成了“出類拔萃”的“社稷”之神。《禮記·祭義》:“建國(guó)立神位,右社稷而左宗廟”?！栋谆⑼āど琊ⅰ?“王者所以有社稷何?為天下求福報(bào)功。人非土不立,非谷不食。土地廣博,不可遍敬;五谷