民國時期福建官方祠廟的陽明配置

民國時期福建官方祠廟的陽明配置

中國和西方學(xué)術(shù)界對古廟的神-儀式配置進行了初步探討。日據(jù)臺灣時期,日人鈴木清一郎對臺灣祠廟的神明配置進行了初步的歸類分析1。1994年,臺灣學(xué)者黃進興對孔廟的神明配置進行了專題研究。21995年,臺灣學(xué)者彭明輝借用鈴木清一郎的分類,對臺北縣中和地區(qū)八座寺廟的神明配置問題也作了一定的探討。3需要指出的是,鈴木清一郎與彭明輝的研究側(cè)重于共時性的現(xiàn)狀描述,忽略了對神明配置問題存身的歷史文化背景的分析;黃進興的研究彌補了前者的不足,但孔廟畢竟只是祠廟中一個比較特殊的類別,其代表性極為有限。據(jù)我們考察,民國以前,官方與民間在祠廟神明配置的認識上存在著很大差異。官方大多把祠廟的神明配置視為是發(fā)揮官方祭祀的教化作用的一個舞臺,民間在安排祠廟的神明配置時則更多地考慮到神明的靈驗性。不過,官方與民間在對祠廟神明配置的認識上盡管各有側(cè)重,但并非截然對立。官方在充分發(fā)揮官方祠廟神明配置的教化作用的同時,也對民間的神明配置規(guī)則進行了改造和利用,以此來“補王化之所不及”;當(dāng)然,民間對祠廟神明配置的認識在受到官方影響的同時,也對之作出積極的回應(yīng)。本文以福建為研究中心,在分析官方與民間對祠廟神明配置的不同認識的基礎(chǔ)上,重點考察兩種神明配置規(guī)則間交叉與互動的歷史過程。一、民間祠廟的神品與神品合祀,指的是一座祠廟奉祀有兩個或兩個以上的主神,主神之間無尊卑高下之分,以平等的身份接受朝拜者的祭祀與香火供奉。對于官方祠廟來說,發(fā)生合祀現(xiàn)象的神明往往在某一方面存在同質(zhì)性,這種同質(zhì)性是官方將之同龕并祀的主要原因。首先,有功于地方且功德相同或相似的人往往被作為合祀的對象。如福州烏石山戚俞二公祠,合祀明朝左都督戚繼光、俞大猷,其原因為兩人在嘉靖年間“有破倭功”,為保衛(wèi)地方社會作出功績4。古田縣三侯堂合祀李堪、鮑友龍、許鑒,因三人均有功于縣學(xué),“以宋知縣李堪嘗建學(xué),縣丞鮑友龍嘗置田贍學(xué),知縣許鑒嘗遷學(xué),故合祀于此”5。仙游縣的知縣孫之屏與邑人唐大章同堂并祀,是因為兩人均曾“倡捐社倉田租也”6。松溪縣明二先生祠合祀教諭張浩、邑令陳以躍,以張浩遷建縣學(xué),有功名教,陳以躍改革敝俗,“而民貼然”,士民“懷二先生之政教”,合祠祀之7。連城縣的三賢祠,奉祀招討使陳韋華、郡守李華、權(quán)郡王桿,則是因為在宋紹定年間“三人俱有平寇功,故并祀之”8。其次,品行相同或相近也是合祀的一個依據(jù)。如泉州府各地大多建有睢陽廟,廟中主神往往不只張巡一位,“有與許遠同祀為雙忠者,有與漢關(guān)羽、宋文天祥并祀為三忠者”9。張巡、許遠、關(guān)羽、文天祥等人都是歷史上有名的忠臣,合祀是因為他們有著共同的忠義氣節(jié)。漳平縣忠義祠原合祀明朝陳雍、陳原吉、陳思奇三孝子,后來又增祀清朝孝子陳元英,因為他們均有著令人贊賞的孝行10。泉州府城忠孝祠合祀唐朝林攢及宋朝蘇緘,則是因為“林公以孝行稱,蘇公以忠節(jié)顯,……祠之所以勸臣子勵風(fēng)俗也”11。第三,神明的功能相同或構(gòu)成互補,也是合祀的一個原因。同安縣馬巷文昌祠合祀文昌與朱子。無獨有偶,在平潭縣龍泉山麓文昌祠的神龕里,文昌與朱子也同臺并列,一起接受信徒的香火供奉12。文昌主掌人間祿籍,為士子傾心膜拜的一尊重要神明;朱熹闡揚儒教,同樣也受到士子的衷心擁護。文昌與朱熹合祀,是因為兩神的功能相同。神明功能互補而合祀的現(xiàn)象也不少,如漳浦縣鎮(zhèn)海衛(wèi)關(guān)帝廟為漳浦知縣汪紳文建,“以前進崇祀關(guān)夫子,后進崇祀朱夫子”;平潭縣斗門區(qū)文武圣殿“左祀文昌,右祀關(guān)帝”13。兩座祠廟都采取了典型的文、武神功能互補的搭配方式。相對于官方祠廟的神明配置而言,那些普羅大眾虔信的祠廟的神明配置就顯得有些雜亂無章,甚至與前者格格不入了。如晉江縣永寧觀音廟,“崇祀觀音菩薩,而保生大帝及三夫人并祀焉”14。保生大帝為男神,生前并未娶妻,信徒不顧男女之大防,把他與觀音及三夫人合祀,顯然有些不倫不類。閩清縣玉演境社廟合祀上圣真人、仁主尊王暨其夫人,仁主尊王夫婦倆與其他男神共處一堂,也易招來流言蜚語。不過,民間祠廟的神明配置看起來盡管紊亂,但經(jīng)仔細檢討,還是可以發(fā)現(xiàn)其雜亂中隱含有民間的神明配置原則。首先,與那些以教化民眾為己任的官員、士紳不同,民眾胼手胝足,為謀生而辛苦打拼,他們最關(guān)心的是神明是否靈驗,能否滿足他們的愿望。因此,“靈驗”是民間神明配置原則的第一個具體表現(xiàn)。如廈門金雞亭合祀如來、文曲、觀音大士。如來、觀音為佛教神明,文曲為道教神明,雙方間涇渭分明。不過,因為它們“靈顯異?！?5,在民眾的眼里,教派間的隔閡也就顯得微不足道,合祀也因此而順理成章。閩清縣玉演境社廟的上圣真人與仁主尊王夫婦共處一堂也是因為他們頗為靈驗,“真人、尊王,職司水旱、蝗不為災(zāi),夫人保抱嬰、孩童無夭折,……溯一鄉(xiāng)保障之功,功宜祀也”16。其次,在神明靈驗的前提下,民眾對合祀的神明也并非來者不拒,而是有所選擇的。一般來說,合祀的神明在功能上能否形成互補,以最大限度地達成信徒的愿望,是決定是否合祀的一個重要標尺。如泉州羅溪鎮(zhèn)溪亭鄉(xiāng)約所合祀媽祖、田都元帥。媽祖為女神,田都元帥為男神,按官方祭祀法則,這一合祀顯然有亂倫之嫌。不過,民間信徒并不這么認為,鄉(xiāng)約所右祀田都元帥是因為該神“卒葬羅溪山,甚著靈響”,另一說是該神曾任此地的鎮(zhèn)守元帥,所以將其祀為境主。左祀媽祖則因為廟地所在為正南方,為離火之位,媽祖為水神,“故欲以水勝之,非偶然崇奉已也”17。晉江縣安海鎮(zhèn)城隍廟合祀顯祐伯主與媽祖,這一合祀格局與城隍廟的創(chuàng)建者——商幫有關(guān)。這些商人平時往返于安海與桐城間販運五谷貨物,“道途往來之平安,惟資伯主;舟楫流通之吉慶,咸賴天妃”,于是商人集資創(chuàng)建城隍廟,“奉迎天上圣母進后殿,顯祐伯主進中廟,仝心虔祀”18。與官方合祀法則類似,民間祠廟選擇合祀時往往也先照顧那些具有某方面同質(zhì)性的神明。大田縣余公祖師與吳公祖師均為四十七都小文莊人,相傳兩人曾于唐天祐間(904—907)一起學(xué)道,功行圓滿后,相繼化去,“鄉(xiāng)人塑其像,同祀于奉真巖”19。同鄉(xiāng)間一起學(xué)道的一段因緣,成為余、吳二祖師合祀的契機。德化縣九仙山有靈鷲巖,唐開元丙辰(716),僧人普惠與無比一起創(chuàng)建寺宇,“后無比化于山頂,普惠寂于巖中,因并祀焉”20。普惠與無比因創(chuàng)寺的功德而同龕并祀。平潭縣南澳區(qū)吉鉤島匯源寺合祀媽祖與五龍順化王,則因兩神均為水神。平潭縣四面環(huán)海,“民以魚鹽為生”21,多一位水神的保護,也就多了一份生活的保證,媽祖與五龍順化王的合祀即出于此一目的。民間信徒對祀神的淵源所自的重視也是形成合祀的一個重要原因。如霞浦縣朝天境有七圣廟,祀趙昱。趙昱原祀于四川灌口,宋開慶年間,長溪縣令李公自四川奉神來霞浦,初附祀于西尉原明祠。這一附祀的機緣為后來兩神合祀伏下埋筆。七圣廟創(chuàng)建后,信徒飲水思源,不忘原明祠的“收留”之恩,合祀趙昱與原明王:“今廟二像,其一即原明王,神姓陳,福清人也”22。七圣廟信徒這種不忘本的態(tài)度,顯然是民間信徒重視祀神的淵源所自的一個具體表現(xiàn)。民間對祀神淵源所自的重視,其實還隱含著對神明的“先來后到”順序的認同。如德化縣南關(guān)外雙港頭統(tǒng)軍廟,奉祀宋統(tǒng)軍陳蔚明,以廟址為“原天后廟地,今并祀天后”23。統(tǒng)軍廟廟址原來奉祀天后,按照“先來后到”的原則,改建為統(tǒng)軍廟后,當(dāng)然也得讓天后在廟中占有一席之地。二、熱效應(yīng)配祀的方式設(shè)置必須符合民事條件和民主決策的要求配祀,指的是同一祠廟在奉祀某神為主神時,主神的兩側(cè)、東西廡、后堂以及在祠廟的其它位置同時也安排一些次要的神明作為陪襯。配祀體現(xiàn)的是神明配置的主次關(guān)系,配神安排在祠廟的哪個位置,主要是根據(jù)配神與主神關(guān)系的親疏遠近而定。與主神關(guān)系密切的配神往往被安排在主神兩側(cè),關(guān)系稍遠的配神安排于東西兩廡,而那些與主神關(guān)系疏遠,甚或全無關(guān)系的神明,則大多是以附祀的形式分享香火的。官方祠廟的配祀情況大致可以分為兩類,一類是主神與配神間存在同質(zhì)性,只是在擁有這種同質(zhì)性的同時,主神與配神間有尊卑高下之別;另一類是生前有功德于祠廟的人,死后往往被作為配神陪祀于廟里。首先,同一家庭的成員,特別是品行與功德相近的成員,彼此之間具有較大的同質(zhì)性。不過,考慮到長幼、男女間的尊卑之倫,奉祀他們時必須采取配祀的形式。如建陽縣云莊書院奉祀劉火龠,以其弟炳、子垢、孫欽、曾孫棨配祀。劉炳“與兄劉火龠從朱子游”,一起講道于云莊書院;劉垢為劉火龠子,“長從朱子游”,積官至知州,后辭官講學(xué)終身;劉欽為劉垢子,曾求學(xué)于蔡沈,以祖蔭出仕,辭官后“時賢翕然宗之”;劉棨也是當(dāng)時的儒學(xué)聞人24。可以說,劉氏四世五人,均以著書立說著名,對儒學(xué)有所發(fā)明,在功德與品行上具有同質(zhì)性,共祀一堂并不為過。再者,劉火龠為朱熹的得意弟子,學(xué)術(shù)上的貢獻顯然要大于其他四人,再加上劉火龠的輩份較高,從長幼倫理的考慮來說,這種配祀方式也是符合情理的。以功德或品行相近的子孫配祀的例子還有很多,如福州道山石林許公祠奉祀宋門下平章事許將,其子龍圖直學(xué)士許份,裔孫提學(xué)許豸配祀25;莆田的贈慶都縣知縣林儀祠堂,以林儀之子太仆寺正卿林源配祀26。等等。其次,在具有同質(zhì)性的前提下,神明生前職位的高低以及功德的大小也會影響到死后的配祀格局。如同安縣靈惠廟,“祀張、許二公,配以南雷與河南昭惠廟同,所少者姚公囗耳?；剖?載四公保障洛淮,節(jié)烈最著”27。唐御史中丞張巡、睢陽太守許遠及下屬將軍南霽云、郎將雷萬春等在安史之亂時堅守睢陽,不屈而死,所以后人立祠祭祀時,大多根據(jù)四人生前職位的高低以及功德的大小,合祀張、許二人,而以南、雷等與難的下屬將士配祀。漳州的開漳圣王陳元光,有不少祠廟是以其生前有功的下屬將士作為配祀的。如詔安縣祀典唐將軍廟,“以前鋒將許天正、分營將馬仁、李伯瑤、歐哲、張伯紀、沈世紀配焉”28。松溪縣永庇祠的神明配置也同樣兼顧了神明生前的職位高低與功德大小。永庇祠奉祀明朝御倭死難的義士,“以知縣王賓為神主,縣丞陳文明、主簿鄧錫、典史區(qū)亮同祀中龕。以張德、曹成、葉樸、楊三、范隆、曹珊……等三十五人皆死功最著者,列于左右配享。其余為流彈所中而死者,若連三、楊周、龔尚、葉胡仔……五十人皆從祀兩旁”29。以知縣為神主,縣丞、主簿、典史同祀中龕,這是考慮了神明生前職位高低的結(jié)果;生前無職位但“死功最著”的三十五人列于左右配享,而那些“為流彈所中而死者”只能從祀兩旁,則是按照神明生前功德的大小進行排列的。選擇配祀神明時,在考慮神明生前職位高低與功德大小的同時,還必須審慎對待神明的性別問題。如光澤縣福民巷后街昭忠祠,奉祀咸豐丁巳戊午(1857—1858)殉難者,“中座祀殉難官長,兩旁列祀紳民兵勇,內(nèi)廳祀殉難婦女”30。殉難婦女盡管生前也有功德,但出于男女之防的考慮,與官長及紳民兵勇共祀一堂是不明智的,另辟內(nèi)廳奉祀她們顯然有其合理性。福寧州尹王伯顏及其子王相、媳潘氏同死于紅巾之亂,行臺御史余闕建三節(jié)祠,奉祀王伯顏,“而以相與潘侑食焉”。元末祠毀,成化間,副使何喬新重建,并對神明配置進行改造,“肖公像于其中,以相配之,而置潘之像于東廡”。王相與潘氏盡管是夫婦,且在御寇中建有功德,但與其父共處一堂時,官府出于“男女之大防”的考慮,還是毫不留情地把他們分開,潘氏只能從祀于東廡。這一安排正象副使何喬新所說的:“懼褻也”31!第三,奉祀儒家學(xué)者特別是那些理學(xué)名賢的祠廟,其對配祀神明的選擇,考慮的更多的則是主、配神間學(xué)派傳承的淵源以及學(xué)術(shù)貢獻的大小。此外,以本地鄉(xiāng)賢作為配祀的做法也不罕見。南平道南祠奉祀宋儒楊時,以羅從彥、李侗配祀32。福建理學(xué)開創(chuàng)于宋儒楊時,楊時從學(xué)于程灝、程頤兄弟。楊時學(xué)成南歸時,程頤有“吾道南矣”的感嘆,這也是道南祠名稱的由來。后來楊時把二程之學(xué)傳給羅從彥,羅從彥又傳給李侗。所以,南平道南祠的神明配置,其實體現(xiàn)的是理學(xué)在福建初步發(fā)展時的傳承情況。福州嵩山麓羅豫章祠,奉祀羅從彥,“以李侗、朱子配”33。李侗學(xué)于羅從彥,朱熹又學(xué)于李侗,羅豫章祠神明配置反映的也是理學(xué)在福建的師徒傳承關(guān)系。福州烏石山道山祠,奉祀朱熹,“配以門人黃榦、陳孔碩、陳木開、蔣康國、潘植、潘柄、劉砥、劉礪”34。也是以門人配祀師傅的例子。不過,朱熹為理學(xué)之集大成者,向他求學(xué)、求教的門人弟子不計其數(shù)。所以,奉祀朱熹的祠廟在對配祀神明的篩選上,不僅要考慮學(xué)派傳承,還要兼顧到學(xué)術(shù)貢獻的大小。如建陽縣考亭書院有朱子祠,以黃干配享,蔡元定、劉火龠、真德秀從祀。黃、蔡、劉、真均為朱熹高足,為什么要分為配享與從祀兩個層次呢?熊勿軒在《重修考亭書院記》中解釋說,“今公祠以文肅黃氏干配,舊典也。從以文節(jié)蔡氏元定、文簡劉氏火龠、文忠真氏德秀,建安武夷例也。我文公體用之學(xué),黃氏其庶幾焉。余皆守公之道不貳,其侑公也實宜”35。就是說,黃干的學(xué)術(shù)貢獻稍大于蔡、劉、真三人,所以可以配享,而后三人只能從祀。以地方鄉(xiāng)賢作為配祀的也很普遍。如永安縣先賢祠奉祀楊時、羅從彥、李侗、朱熹、陳■、鄧栟櫚六先生,“以鄉(xiāng)賢林三泉、嚴海日、羅紋山、羅榆園配”36。龍溪縣朱文公祠奉祀朱熹,“以鄉(xiāng)賢陳淳、王遇配”。龍溪縣七賢堂奉祀周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹,“以郡人周匡物、高登配”37。林三泉、嚴海日、羅紋山、羅榆園、陳淳、王遇、周匡物、高登等,均是地方上的儒學(xué)名人,把他們配祀于奉祀理學(xué)大師的祠廟里,對于激勵地方學(xué)風(fēng)、改良地方風(fēng)俗,可以起到一定的榜樣作用。最后,生前有功德于祠廟者,死后往往也被作為配神陪祀于廟里。寧洋縣邑令孫似茗曾主持在城南二里的亭子峽修建奎星閣,以補風(fēng)水之不足。其后,寧洋士民感恩圖報,將孫似茗配祀于奎星閣38。詔安縣文昌祠建于明萬歷間,“布政郭子章從邑人沈鐵請,檄下知縣夏宏建于文廟前東隅上”。文昌祠創(chuàng)建后,以郭子章、沈鐵、夏宏有功祠廟,“下祀郭、夏、沈三神主于堂寢”39。龍?？h石碼書院建于宋儒蔡汝,后圮毀。道光間,舉人鐘南請薩塔二別駕重建,又請里人鄭開禧撰碑以記其事。書院落成后,中祀魁星,“后數(shù)楹以祀蔡、鄭二先生,志書院所由始,并及林登洲弼,則平林之賢也,所謂歿而祭于其社也。又以薩塔二別駕有造于是役,為位尸祝之”40。石碼書院的始創(chuàng)者、重修者,甚至連重修碑記的撰者,均以有功于祠廟而配祀于書院。相對于官方祠廟來說,民間祠廟在配祀神明的選擇上具有較大的隨意性與放任性。不過,這種隨意與放任,并不表示民間神明配置毫無章法可循。民間祠廟在配祀神明的選擇上其實也遵循自己的法則,只是這種法則與官方禮制并不完全相符,甚至還存在悖離之處。首先,民眾祀神是為了求得神明的庇護,那些靈驗的神明,顯然是祠廟配祀的理想對象。如沙縣八都鎮(zhèn)頭三圣廟,奉祀文昌三圣,“旁祀使者尊王,屢彰靈異”41。南安縣千金廟,奉祀仁圣大帝,“廟之從神曰‘威猛將軍’,甚靈”42。在靈驗的前提下,那些與主神有著或遠或近關(guān)系的神明往往成為配祀的首選。例如,在奉祀男性神明時,以配偶為配祀的現(xiàn)象就極為普遍。如《八閩通志》記錄的邵武縣的十八個祠廟里,明確記載配祀有夫人的就有豐應(yīng)廟、靈惠廟、惠應(yīng)廟、白渚靈感廟、靈山永應(yīng)廟、顯應(yīng)廟等六座祠廟。其中惠應(yīng)廟不僅其主神歐陽祐有夫人陪祀,歐陽祐的長子光世、次子光祖作為惠應(yīng)廟的配神也均有夫人相伴43。以有靈驗的子孫為配祀的也不少。如仙游縣的仙水靈惠廟,奉祀何府君,以其九子配祀44。漳州天寶顯應(yīng)廟,奉祀趙棠、趙柏兄弟,“東廡祀通靈顯化將軍,名淵,則王之孫也”45。主神的侍從或下屬,也是民間祠廟配祀時的一個重要選擇。如平和縣三平寺三平祖師的配神為其生前的侍從。據(jù)說三平祖師卓錫三平山時,遇到“山鬼”的騷擾。在隨之而來的斗法中,“山鬼”敗北,其中一大魅被三平祖師擒住,“隨侍指使,曰‘毛侍者’”46。三平祖師圓寂后,毛侍者被塑成神像陪祀于廟側(cè),據(jù)說還特別靈驗。金門縣孚濟廟,奉祀牧馬王陳淵,以李俊、衛(wèi)杰等人配祀。李俊、衛(wèi)杰生前為陳淵屬下將佐,曾協(xié)助陳淵開發(fā)金門島,死后又顯靈與陳淵一起消彌倭患,因此被祀為配神47。永安縣南門外唐田王廟,奉祀唐田王李肅。李肅生前有胡、陳、周、張、湯五員裨將,于唐建中年間隨李肅入閩剿寇,后一同戰(zhàn)歿。唐田王廟建后,以田王李肅為主神,“從以五神,曰胡、曰陳、曰周、曰張、曰湯,皆裨將也”48。一些有功于祠廟或主神的人,死后也往往被塑為神明,配享信徒的香火。如晉江縣三十七都有三翁宮,主祀三神,一青袍、一黃袍、一黑袍,旁邊配祀有一紅袍神像。相傳主神為三老人,宋末隨少帝逃難至此,后來少帝遇害,三老人“俱觸石而死”。一里人感于三老人的忠烈,“拾其遺骸收葬之”。三翁宮創(chuàng)建后,里人就被祀為廟里的配神,“其傍衣紅者,里人也”49。邵武縣惠應(yīng)廟奉祀歐陽祐。據(jù)說歐陽祐為洛陽人,生前仕隋為太守,返鄉(xiāng)時途經(jīng)邵武,聽說朝代鼎革,恥事二姓,攜家投河而死。當(dāng)時鄉(xiāng)人高計、李定“適漁于河,遂斂其夫婦二尸,合葬于大乾山陽”50。后來,鄉(xiāng)人們于墓側(cè)立祠奉祀歐陽祐,高計、李定也被從祀于東西兩廡。同安縣馬巷通利廟的配神為葉道士,則是因為通利廟的“廟地舊為葉道士檀越,鄉(xiāng)里雕其像于堂左祀之”51。德化縣永安巖奉祀史云濟,以周氏祖先附祀,也是因為周氏祖先在“史公化時,……實有布金,鳩林、張諸姓,共開茲巖而廟祀之”52。上述這些祠廟的配神與主神間的關(guān)系較為明朗,配祀的原因也較清楚。不過,由于民間祠廟神明配置的隨意性與放任性,更多祠廟的主、配神間的關(guān)系難于理清。一些有靈驗的神明,只要與主神沾上點關(guān)系,就會被堂而皇之地供于主神之側(cè)。例如,安溪縣馬旗龍王廟,奉祀龍王,配祀一吏尉。據(jù)說吏尉曾于此禱雨,“訶求道士必求見龍,龍示形示尉。尉還,大雷雨擊斃之。遂祀于廟傍”53。既然龍王不想見吏尉,甚至在吏尉訶責(zé)道士后將其擊斃,而信徒把吏尉配祀于廟傍,不是適得其反,更易引起龍王的憤怒嗎?仙游縣九鯉湖奉祀何氏九仙,以范侯為配神。相傳何氏九仙于九鯉湖畔煉丹,范侯偷取丹藥服食,結(jié)果藥性發(fā)作,“蒸胸焦面,向何求解”。何氏九仙以白鷴血救治,并對范侯說:“吾異日靈著此山,汝其侍于案右,通夢詞”54。何氏九仙以祈夢靈驗著名,來此祈夢的信徒都先以白鷴血點范侯的嘴,據(jù)說這樣會更加靈驗。范侯偷食何氏九仙的丹藥,原該受到懲罰,結(jié)果卻因禍得福,竟然成了何氏九仙的配神。此外,一些與主神毫無瓜葛的神明,有時也會因偶然的靈驗而與主神搭上關(guān)系,從而被作為配神陪祀于廟中。建陽縣東岳廟左右廳配祀廣佑侯陳舍人。按《陳氏族譜》的記載,陳舍人名通,于宋政和丁酉(1117)“寄身東岳廟,歿之”55。本來這只是一件很普通的事,誰知第二年,廟里有紅光出現(xiàn),信徒認為是陳通死后顯靈,遂塑其像配祀于廟里。晉江縣青陽山石鼓廟配祀洪總管的原因更為奇特。據(jù)說鄉(xiāng)人在石鼓廟塑王太尉神像,洪總管前往觀看,“遂植杖立化”。鄉(xiāng)人感到奇怪,“亦泥其真軀,祀于石鼓廟西偏,號洪總管”56。陳舍人、洪總管等人,他們本來與廟里的主神并無什么瓜葛,不過,發(fā)生在他們身上的靈跡,把他們與廟里的主神聯(lián)系起來,這對于那些追求靈驗的信徒來說,已有足夠的理由把他們配祀于主神旁邊。三、協(xié)應(yīng)李改侵權(quán)官方祠廟神明配置的安排,體現(xiàn)了官方利用祭祀的教化作用來控制民間社會的良苦用心。中國傳統(tǒng)社會歷來重視祭祀的教化作用,《周禮》即指出,“以祀禮教敬,則民不茍”57。福建地處東南邊陲,“信鬼尚巫”之風(fēng)濃厚,地方官府更加重視祭祀的教化作用帶來的社會控制效果。光緒《福安縣志》修志者即認為,“夫安上治民,莫善于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭。……良以通微合漠,齊肅告虔,最足動萬類之觀感,而作其誠敬,所由治神人、和上下,而答天祜者,胥在乎是”58。就是說,祭祀能夠從精神層面上引導(dǎo)民眾走向誠敬,達到社會治安的目的。為達到這一目的,福建官方對那些與官方關(guān)系較為密切的祠廟的神明配置進行嚴格把關(guān),以便充分發(fā)揮這些祠廟在民眾教化上的榜樣作用,引導(dǎo)民眾走向誠敬。例如,泉州通淮關(guān)帝廟原有左右兩堂,左堂祀關(guān)帝,右堂祀平浪侯。萬歷甲辰(1604),民間信徒把平浪侯神像移到堂側(cè),“中塑觀音大士像為善信皈依之地”。不過好景不長,在泉州文人階層的主持下,觀音大士的神像被移走,關(guān)帝廟的神明配置隨之進行了一場符合官方禮制的改革:堂中塑起劉、關(guān)、張三義神像,附祀諸葛武侯,而原先被移走的晏公神像,也得以在關(guān)帝廟前廳棲身。按照李光縉在《漢前將軍漢壽亭侯廟記》中的看法,這次關(guān)帝廟神明配置的改革,“表漢時共事之雅,開泉人未有之祀”,以劉、關(guān)、張、諸葛之間的兄弟之義、君臣之恩來教導(dǎo)民眾,“使世人而皆能見義以忘利也,則恩誼之情篤,而身家之心輕矣。以處君臣、兄弟、朋友之倫,何所不至哉!余故特表而出之,以為世之臣、弟、友者勸焉”59。可以說,這次神明配置改革的目的,是想借關(guān)帝廟的神明配置來教導(dǎo)民眾,以達到神道設(shè)教的目的。莆田縣官方也對協(xié)應(yīng)李長者廟的神明配置進行了多次改造。李長者廟最初合祀創(chuàng)建木蘭陂有功的李長者、林從世、錢四娘、黎主簿四神像。宋淳祐間,官方對李長者廟的神明配置進行了第一次改造,“更建前后二堂,前祀長者,而以林進士從世、黎主簿畛配;后祀錢妃”。早在錢四娘與黎主簿先后死亡時,民眾間就盛傳黎主簿與錢四娘冥婚的謠言,因此,這次改造顯然是針對舊廟男女混淆的神明配置而進行的。不過,長者廟的這次改造并不徹底,劉克莊在《協(xié)應(yīng)錢夫人廟記》中就對改造后男女神明間的“同門異室”感到困惑,并提出“析為東、西二廟”的解決辦法。到了元延祐間,官方對李長者廟的神明配置進行了第二次改造,總管張伸儀將附近的見思亭改為新廟,奉祀李長者,“以黃妙應(yīng)、馮智日、林從世、黎主簿從祀”;木蘭陂南岸的舊廟則專祀錢四娘60。霞浦縣的三節(jié)祠原來奉祀王伯顏,其子王相、媳潘氏配祀。后來祠毀,官方另建忠勇節(jié)孝祠,以死于寇亂的長溪令潘中與王伯顏合祀,配以王相、潘氏。這一神明配置的安排,如明參政游樸所言,在教化民眾上有其特別的意義:“予惟道莫大于忠義,教莫重于節(jié)孝。二公之死,死于國也,二公死而君臣之倫盡。子相之死,死于父也,子相之死而父子之倫全。潘婦之死,死于夫也,潘婦死而守身之道明?！葜裾彷锲鄲?如將見之,至今不衰。祝侯祀之以勵風(fēng)教,而快人心也”61。很明顯,忠勇節(jié)孝祠的神明配置是為了“勵風(fēng)教”,即讓民眾在祭祀時得到一次精神洗禮。福建官方在充分發(fā)揮官方祠廟神明配置的榜樣作用的同時,也結(jié)合福建民眾“信鬼尚巫”的信仰實況,對民間神明配置規(guī)則進行改造,利用民眾對鬼神靈驗的畏懼來“補王化之所不及”。對此,清乾隆間福建分巡興泉永等處海防兵備道胡世銓就深有體會:“常見獷悍之徒,……禮樂有所不能移,刑法有所不能懼;一惕以幽明感應(yīng)之理,即莫不相顧駭汗,而遷善之心或且油然而生焉”。62光緒間舉人楊浚也有同樣的認識:“儒者每見世人之諂瀆求福妖妄滋惑,斷斷持無鬼論,殊失先王神道設(shè)教之意。庸詎知愚夫愚婦,率悍然無所顧忌,惟一聞冥漠情狀,輒自畏怖。況南人信鬼,藉此亦可補王化所不及”63。胡世銓、楊浚說的很清楚,民眾對“冥漠情狀”的畏怖,可以對民間社會的治理起到輔助作用。例如,永?？h洑口威靈廟,奉祀洑口城隍神陳必勝,“官吏視事,必先伏謁祠下”。宋皇祐四年(1052)威靈廟重修,“又塑王及夫人之像,衣冠之飾,機帳之具悉備。左右部從或塑、或繪,無慮百數(shù)”64。晉江縣城隍廟在乾隆十六年(1751)重建時,“前殿崇神像,后殿安神棲,東、西有廡。復(fù)塑善惡類應(yīng)之像,以彰懲勸”65。城隍廟為官方祀典廟宇,按照官方禮制,城隍只立木主。但與永福洑口、晉江的情況相仿,福建其他府縣的城隍廟里不僅塑有城隍神像,而且也大多配祀有一些勸善懲惡的輔助神明。官方廟宇的這一神明配置,其目的就是利用民間信徒對鬼神靈驗的畏懼來彰顯祭祀的教化作用。閩清縣昭顯廟的神明配置也體現(xiàn)了官方對民間神明配置原則的改造與利用。昭顯廟最初奉祀陳姓四將軍。相傳陳姓四將軍于唐景福年間效力于閩王王審知,死后,鄉(xiāng)人立廟于鐘南山麓。廟址原為南宮夫人殿,鄉(xiāng)人改創(chuàng)昭顯廟后,以四將軍為主神,移南宮夫人于后殿,東西廡從祀陳、蔡二總管,“蓋從陳將軍入閩者”。當(dāng)時縣西有祠奉祀縣尹董禎、沈源,以兩人“蒞官和易清慎,惠澤及民”,建祠合祀。后來祠毀,董禎、沈源的神像移祀昭顯廟,與陳姓四將軍并稱六將軍。這是官方對昭顯廟神明配置的第一次改造。明萬歷間,邑令楊應(yīng)曉重修昭顯廟,并對神明配置進行第二次改造,“加祀伽藍土地于兩廡,而以戰(zhàn)死義勇吳開等從焉”。當(dāng)時有人以昭顯廟不載祀典,“祀之非禮也”,質(zhì)疑楊應(yīng)曉的做法。楊應(yīng)曉對此作出了自己的理解:“祀者祀其利于民者也。將軍生沛其澤,歿赫其靈,后先輝應(yīng),其功德之在民,博且巨矣,惡得不祀哉”!接著楊應(yīng)曉對祭祀六將軍帶來