董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展董仲舒的人性論是性樸論嗎

董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展董仲舒的人性論是性樸論嗎

在中國古史研究中，董仲舒的人性無疑是最大的異質(zhì)結(jié)。近年來,在董仲舒的人性論研究上,新說不斷。周熾成教授的《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》一文(見周熾成),就提出了一個前所未有的“新說”,將董仲舒的人性論定性為是荀子性樸論的發(fā)展與拓展。但是,該文結(jié)論的得出,依據(jù)的只是董仲舒人性論的極少部分論述,而忽略董仲舒人性論中其他諸多的相關(guān)資料,更缺乏對董仲舒人性論的全面準確認識。所以,盡管周教授的論述嚴謹,其說給人耳目一新之感,但如同以前的各種異說都不是對董仲舒人性論的全面準確詮釋一樣,周教授的解讀仍很難成立。而如果對董仲舒人性論的解讀,不從儒學(xué)人性論發(fā)展邏輯的高度來認識,注意到其中的方法論問題,就不可能擺脫在研究中對相關(guān)資料各取所需,關(guān)于董仲舒人性論的異說不可避免地還將繼續(xù)出現(xiàn)。一《性惡》的性,是一個跨文學(xué)的批評手段周教授得出的這一“新說”,以荀子的人性論是性樸論為前提。荀子的人性論歷來被學(xué)術(shù)界公認為是性惡論,是與孟子性善論相對立的人性學(xué)說,周教授通過對《性惡》篇與《荀子》其他篇目的考辨分析,認為《性惡》為荀子后學(xué)的作品,不能作為荀子人性論的依據(jù),并依據(jù)《荀子·正名》等篇論性的材料,認定荀子在人性論上是性樸論,不是性惡論。周教授在他的《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》一書與多篇論文都申論他這一觀點。不可否認,周教授得出的結(jié)論,有一定的依據(jù),分析也有某些理據(jù),反映了他獨到的學(xué)術(shù)眼光。但是,劉向在《別錄·孫卿書錄》中已經(jīng)說:“孫卿道守禮義,行應(yīng)繩墨,安貧賤。孟子者,亦大儒,以人之性善;孫卿后孟子百余年,以為人性惡,故作《性惡》一篇以非《孟子》?！翝h興,江都相董仲舒亦大儒,作書美孫卿?！边@說明劉向校書中秘時,就已經(jīng)看到《性惡》篇,在沒有證據(jù)否定劉向說的情況下,沒有理由剝奪荀子的著作權(quán),說《性惡》是荀子后學(xué)的著作。至于說《性惡》“很可能是西漢后期的作品”,更難以令人信服。學(xué)術(shù)界一般認為西漢后期是從漢元帝到漢平帝這段時間,劉向受詔校書在漢成帝河平三年(公元前26年),若周教授說的后期是指劉向校書以后,劉向校書中秘時,就不可能看到這篇作品;若此篇成書在劉向校書前,而被冒混在荀子書中,存于中央圖書館,這也不大可能。中央圖書館書籍的搜集十分嚴肅,校書更是國家行為,參與者不是專職的史官,就是第一流的學(xué)者,要在中央圖書館混入當時人的偽作,不露絲毫痕跡,瞞天過海,也是幾乎不可能的,更難逃學(xué)問精深廣博的劉向的法眼。所以,說《性惡》為西漢后期荀子后學(xué)的作品,有許多問題解釋不通。為了證實《性惡》為西漢后期之作,周教授還提出一個論據(jù):“也許有人看到董仲舒對孟子性善論的批評太溫和,不夠過癮,于是用更猛烈的言辭、更極端的立場來批評之,這人或這些人就是《性惡》的作者?！?見周熾成)這個論據(jù)完全出于猜想,自然只能用“也許”來表示。但“也許”之類的猜想是不能作為證據(jù)的。同時,如果認真閱讀董仲舒的《深察名號》與荀子的《性惡》,便會發(fā)現(xiàn):《性惡》雖然提出了與孟子不同的性惡論,但對孟子性善論的批評基本上是一種學(xué)理性的理論評說,看不到打棍子的激烈言辭;《深察名號》卻數(shù)次用打棍子式的激烈言辭批評孟子的性善論,說什么性善論“是失天意而去王任也”,“棄重任而違天命,非法言”,“多累而不精,自成功而無賢圣,此世長者之所誤出也,非《春秋》為辭之術(shù)也。不法之言,無驗之說,君子之所外”。這樣的批評在儒學(xué)中可以說是極端激烈的,這怎么能說是“太溫和”的批評呢?在《性惡》中,根本沒有董仲舒那樣從“失天意”“非法言”“無賢圣”等諸多層面的批評,只有一處“去圣王,熄禮義”的批評,而這也是對性善論忽略外在王教的合理批評,怎么能說《性惡》的批評更猛烈呢?既然周教授所說的溫和、猛烈區(qū)分根本不存在,所謂《性惡》是有鑒于董仲舒的溫和批評而作,也就根本站不住腳了。中國人性論有一條從荀子性樸論到董仲舒的性樸論,再到《性惡》出現(xiàn)的發(fā)展線索,只能是一種沒有根據(jù)的虛構(gòu)。在《荀子》一書中,關(guān)于人性論的論述并不是完全一致的,確實存在著周教授所說的《性惡》的注錯積習(xí)以變化惡性的逆性說,與《禮論》等篇性偽合的順性說。但是,絕不是周教授所說在《性惡》之外,《荀子》只有性樸論的順性說,而沒有性惡論的逆性說。在《荀子》的《性惡》之外,其實也有性惡論的述說,還見于多篇。如《非十二子》說:“縱情性,安恣睢,禽獸行,不足以合文通治?！笨v性情即為禽獸行,這不是人性惡嗎?《榮辱》說:“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲煖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng),是又人之所常生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。可以為堯、禹,可以為桀、跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在勢注錯習(xí)俗之所積耳”。人生而有的饑而欲食之類的好利惡害,不也是人性惡嗎?人的后天不同在注錯習(xí)俗,這也不正是《性惡》的逆性說嗎?《儒效》說:“志忍私然后能公,行忍情性然后能修,知而好問然后能才。”若情性非惡,何需來忍?所以,周教授的關(guān)于荀子性樸論之說盡管提出多年,并沒有得到學(xué)術(shù)界的普遍認可。即使贊同他的說法,也并不否認荀子有性惡論,《中國社會科學(xué)報》2013年9月16日發(fā)表的《“性樸”與“性惡”:荀子論人性的雙重維度》就認為,荀子的人性論并存有性樸與性惡兩層觀念。只承認荀子是性樸論,而否定性惡論是片面的。一個思想家的思想存在異說,是正常的,不能因有異說,就只肯定其中的一個方面,而否定另一個方面。所以,荀子的人性論是不能作為董仲舒是性樸論的理論前提的。周教授在他的多篇論著中分析性樸論與性惡論的不同,常常以逆性說性惡論,以順性說性樸論。認為性惡的“偽”是逆性的分開、分離、分化的“分”的關(guān)系,性與偽的關(guān)系是性偽分;性樸論的“偽”是結(jié)合、配合、聯(lián)合的“合”的關(guān)系,性與偽的關(guān)系是性偽合。又說,性樸論沒有善惡的價值判斷,若這是說性樸論不講性有善惡,這就相互矛盾了。逆性的性偽分之性既然是性惡,從理論上說順性的性偽合之性就只能是性善或至少含有善的成分,否則,后天的“文理隆盛”的成善就缺失了基礎(chǔ),順性就不能成立,也無所謂性偽合。既然性偽分的逆性以性惡為前提,順性的性偽合就應(yīng)該以性善為前提,而不可能是沒有善惡的性樸。由此可見,周教授的性樸論本身在理論上就存在疏漏。二董仲舒人性論的性質(zhì)———以生訓(xùn)性周教授關(guān)于董仲舒是性樸論所依據(jù)的史料,主要是《實性》的如下幾句話:“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無王教,則質(zhì)樸不能善?！彼J為這段話對理解董仲舒人性論非常重要,但沒有得到應(yīng)有的重視。其實,有關(guān)董仲舒人性論的論著,常常都對這段話有所引用與解讀,說沒有得到應(yīng)有的重視,是不合事實的。而周教授將這段話作為董仲舒是性樸論的主要根據(jù),更是片面的誤讀。《實性》的這段話涉及性、王教、成善三個相互聯(lián)系的觀念。要準確地理解董仲舒這段話的含義,關(guān)鍵在對這里所說的性的認識。在董仲舒的人性論中,中民是相對于圣人、斗筲而言的概念,因人數(shù)眾多,故又稱萬民。王教的行使者是具有圣人之性的天子,受王教教化成善的對象是中民,所以,這里講經(jīng)過王教成善之性,就只能是中民之性。荀子的人性論還沒有中民之性的觀念,在人性論上區(qū)分圣人、中民、斗筲的不同是董仲舒的首創(chuàng),荀子的人性論無論是性惡說,還是性樸論,所言之性都是指人人皆具之性。人人皆具之性的主體是整個人類,適用于每一個人,而中民之性的主體只包括中民這部分人群,而與中民無關(guān)的人,都不在此范圍中。因此,《實性》這段話所言之性,與荀子人性論所言之性的主體,在外延上有整體與部分之分。說董仲舒的中民之性即荀子所言之性,就混同了整體與部分。由此而作出的對比說明,實際上是用董仲舒的中民之性與荀子所言的人人皆具之性作比較,其前提本身就不對稱。即使周教授的論證是正確的,也得不出董仲舒的人性論是性樸論,而只能得出董仲舒所言中民之性是荀子性樸論的繼承與拓展的結(jié)論。既然《實性》的這段話是關(guān)于中民之性的論述,我們就應(yīng)該通過董仲舒關(guān)于中民之性的論述來探究其含義,而不是僅就文字作字面的理解,更不能預(yù)設(shè)為性樸論之說,并據(jù)以作出論斷?！靶哉?天質(zhì)之樸也”,是董仲舒從天人之分的角度,對中民之性有善質(zhì)而不能稱之為善的精煉說明,而非所謂性樸論之說。的確,從語句上這段話與告子、孟子、荀子的人性論都有相近之處,這就是以生訓(xùn)性。傅斯年等學(xué)者關(guān)于先秦人性論的研究都認為,以生訓(xùn)性是先秦人性論的特點,孔子、告子、孟子、荀子的人性論無不如此,其中荀子的論說最為明快。但他們對初生人性的看法,卻各不相同:孔子只言性相近,但相近的是什么沒有明說;告子的生之為性,是不以善惡說性;孟子以初生人性即具仁義禮智的善端,持性善說;照學(xué)術(shù)界的一般理解,荀子以初生之性為惡,為性惡論,而絕不是周教授說的“以生說性的人,一般都會贊成人性補”。董仲舒論中民之性也是以生訓(xùn)性,在語言上確有告子、荀子類似的說法,但董仲舒人性論論性與先秦人性論有一個明顯的不同,這就是從天人之分來論說中民之性與善的區(qū)別。簡單點說,就是以性為天所為,以善屬王教的人為。所以,要準確理解董仲舒的中民之性,必須從天生人性來認識?！渡畈烀枴氛f:“天地之所生,謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也,謂性已善,奈其情何?故圣人莫謂性善,累其名也。身之有性情也,若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情,猶言天之陽而無其陰也,窮論者無時受也?！币躁庩栒撔允嵌偈嫒诵哉摰囊淮筇攸c,這也是先秦人性論所沒有的新內(nèi)容。由陰陽所生之性包含性與情兩個方面,陽善陰惡,故天生人性包括善惡。但天生人性的善惡只是一種天資之樸,只能稱之為善惡之質(zhì)。這就是董仲舒一再說的“生之自然之資謂之性”、性是“天資之樸”(《深察名號》),“性者生之質(zhì)也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的含義。董仲舒以天質(zhì)之樸、自然之資等言性,是包含有善惡之質(zhì)的,而不是無善無惡的樸素之資。周教授以不以善惡言性為性樸論的本質(zhì)規(guī)定,以此而論,董仲舒的中民之性怎么能說是性樸論呢?董仲舒的人性論不是為論人性而討論人性的學(xué)究式論證,而是為王教的合法性、合理性作說明的。所以,盡管他以天生中民之性有善有惡,但更強調(diào)的是區(qū)分性與善的不同,以為王教成善作人性的論證。為了說明王教的重要性,在《深察名號》與《實性》中,董仲舒一再說天生中民之性有善質(zhì),如同禾有米、繭有絲,但禾還不是米、繭不等于絲一樣,天生中民之性的善質(zhì)還不是現(xiàn)實善,現(xiàn)實的善的完成必須經(jīng)過后天的王教。禾有米、繭有絲、中民之性有善質(zhì)是天所為,而禾出米、繭出絲、中民之性成善則是人所為,二者分屬天人。只有通過后天王教的人為作用,中民之性包含的善質(zhì)才可以成善,這就是董仲舒的“善者,王教之化也”的含義?！盁o其質(zhì),則王教不能化;無王教,則質(zhì)樸不能善”,則是對中民之性有善質(zhì)與王教成善辯證關(guān)系的進一步說明。一方面,中民之性有善質(zhì)是王教成善的前提,若中民之性無善質(zhì),圣王教化何以施行?另一方面,王教是中民之性成善的保障,沒有圣王教化,中民之性就不可能成善,只能停留在有善質(zhì)的天所為。所以,中民之性與善既有聯(lián)系,又有區(qū)分。解讀董仲舒的這兩句話,必須既看到聯(lián)系,又不能忽略區(qū)別。若僅從聯(lián)系說,董仲舒肯定中民之性有善質(zhì),就與孟子承認人生就有仁義禮智四端相一致,不少論著認為董仲舒人性論接近孟子,就常常是從此立論;若只從區(qū)別說,董仲舒反對將性與善等同起來,批評孟子性善論,就與荀子性惡論相接近,一些人認為董仲舒的人性論是荀子性惡論的翻版,也往往由此尋找根據(jù)。但這兩種看法都是片面的。周教授在解讀董仲舒這兩句話時,就只注意到了性與善的區(qū)別、善需王教而成這一個方面,只看到董仲舒對孟子性善論的批判,強調(diào)王教,與荀子的“文理隆盛”的相同之處,而根本不提性與善相聯(lián)系這一方面。若是在看到董仲舒人性論與荀子相同的一面,同時也承認董仲舒的中民之性有善質(zhì)的一面,那無論是以荀子為性惡論,還是以荀子為性樸論,董仲舒的中民之性都不可能僅僅是荀子人性論的繼承與拓展。若以荀子是性惡論,董仲舒以中民之性有善質(zhì),就克服了荀子人性論的理論缺點,為“文理隆盛”找到了人性后天成善的基礎(chǔ),是對荀子人性論理論缺漏的補充;若荀子是性樸論,性樸論不以善惡說性,董仲舒以陰陽說性,承認中民之性有善、惡二質(zhì),這又是根本不同的。以上分析表明,周教授關(guān)于董仲舒繼承了荀子的性樸論之說,并不是他自認為的“有充分的根據(jù)”。至于他說,“董仲舒與荀子一樣都承認在善惡方面是中性的。因此,他們不同于性善論者,也不同于性惡論者”(見周熾成),也是需要推敲的。何謂中性?若中性是指無善無惡,則董仲舒以陰陽論性,善惡二質(zhì)兼具,絕不可以中性定位;董仲舒以中民之性兼具善惡,確實不同于性善論,也不同于性惡論,卻是對二者的綜合,綜合就不僅僅是不同,還含有二者兼?zhèn)渲x。為了證明自己的論點,周教授還引到鐘泰之說。的確,鐘泰在《中國哲學(xué)史》中說:“董子言性,亦與荀子為近?！?鐘泰,第103頁)但鐘泰認為荀子的人性論是性惡論,而不是性樸論,他在論荀子時講的第一個問題就是“性惡”,第一句話說的就是:“荀子與孟子不同者,厥為性惡之說”。(同上,第69頁)所以,周教授引用鐘泰之說,說董仲舒與荀子相近,按照鐘泰對荀子人性論的認識,只能是指近于性惡論,而不是性樸論。關(guān)于董仲舒人性論與荀子有相近之處,不僅鐘泰有此說,也是諸多研究董仲舒人性論的論著的普遍看法,凡是注意到董仲舒人性論批評孟子性善論,強調(diào)后天王教的論著都有此說,但他們認為董仲舒同于荀子的是承認性有惡質(zhì),而非性樸論。至于周教授引董仲舒與荀子某些相近的語句,來論斷董仲舒對荀子的繼承,即使周教授的說法成立,也不可以證明董仲舒的人性論就是荀子性樸論的繼承與發(fā)展。董仲舒在禮論等問題上繼承荀子,不等于在人性論上也一定繼承了荀子的性樸論,故無需多辯。三董仲舒人性論的歷史地位董仲舒與荀子相近之說,最早可以追溯到西漢的劉向。具體到人性論上,說董仲舒與荀子相近,在周教授之前也早有諸多論著言及,而以性樸論董仲舒與荀子的人性論,周教授是第一人。但除了冠以“性樸論”外,無論在取材與論說上,周教授之說都與以前承認董仲舒與荀子人性論相近的論著十分相近。而同以往的各種關(guān)于董仲舒人性論的異說一樣,周教授的新說也存在解讀的方法論問題,這個問題在研究董仲舒人性論中一直存在,也是其異說不斷的根源所在。若學(xué)術(shù)界不引起足夠的注意,還會在董仲舒的人性論研究中引起不必要的爭議。這個方法論問題,就是如何準確地對董仲舒人性論進行歷史定位。而要解決董仲舒人性論的歷史地位,必須要有對儒學(xué)人性論發(fā)展邏輯的把握。在中國人性論史與儒學(xué)人性論史的研究中,基本上是就時代與人而論,還沒有在把握其發(fā)展邏輯基礎(chǔ)上的論說。筆者在上世紀90年代初提出了儒學(xué)人性論發(fā)展的三階段說:第一個階段是先秦的性同一說,承認人人皆具同一的人性;第二個階段是漢唐的性品級說,是對性同一說的否定;第三個階段是宋明的性同一說(人人皆具同一的天命之性)與性品級說(因氣質(zhì)之性稟賦不同而形成的品級差異)的合一,是對性同一說的否定之否定。這三個階段各有其基本理論形態(tài),由此形成了儒學(xué)人性論發(fā)展正反合的邏輯進程。提出此說后十年,筆者才為連續(xù)十多年不斷思考的為什么董仲舒人性論異說不斷、其癥結(jié)何在的問題找到了答案,這就是沒有將董仲舒的人性論放在儒學(xué)人性論發(fā)展邏輯中來考慮,沒有用儒學(xué)人性論發(fā)展三階段說來解釋董仲舒的人性論。于是,筆者先后在《哲學(xué)研究》2000年第9期發(fā)表了《儒家性品級說的開端》,在《國際儒學(xué)研究》第11輯(2001年)發(fā)表了姊妹篇《先秦儒家人性論的總結(jié)》,將董仲舒的人性論置于儒學(xué)人性論發(fā)展中從先秦性同一說向漢唐性三品說為代表的性品級說轉(zhuǎn)變的邏輯點上,認為董仲舒的人性論有對先秦儒學(xué)性同一說的總結(jié),也有性品級說的開創(chuàng),從而對董仲舒的人性論作出全新的解讀,而以往的各種異說都