《春秋繁露》中的陰陽之辨

《春秋繁露》中的陰陽之辨

在儒家思想中，我們可以公開和明確地討論zelu一詞。儒家對陰陽五行之學的吸收、改造與消化,也盛于董仲舒。這需要一定理論勇氣,非大儒而不敢為,非鴻儒而不能為,因為如果成功了,算得上援陰陽五行而入儒,拓展了儒學,創(chuàng)新了儒學;而一旦失敗,則可能會背上雜儒、亂儒、儒門叛逆一類的千古罵名。董仲舒的哲學是天學。董仲舒認為,“天有十端”即“天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數也”45(《官制象天》)?！笆恕敝?除卻天、地、人三者,剩下的就是陰陽、五行,十居其七,可見“陰陽五行”在董仲舒學說中的重要地位?！稘h書·五行志》說:“漢興,承秦滅學之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗?！弊阋姟巴脐庩枴睉撌嵌偈嫠枷胍淮笾匾厣Ｕ峭ㄟ^對陰陽五行的創(chuàng)新與發(fā)明,天,才會有性情,才可以與人感應交通,才會有人世倫常生活的依托和帝國政治執(zhí)行的根據,最終才實現了對原始儒學的改造與重構。所以,研究董仲舒哲學若無視或輕視陰陽五行問題,說明還沒有真正讀懂過董仲舒,就等于還停留在董學門外,更談不上升堂入室去探得董學的真諦。前見董學許多研究文獻中,幾乎都沒能夠將董仲舒陰陽五行之學具體而復雜的內容給予充分而細致的展開,而經常淪入一種大而化之、泛泛評說的模糊交代狀態(tài),董子對先秦陰陽、五行之學的總結、繼承與發(fā)揮,始終被遮蔽著。一、董仲舒在體系上所取得的成就陰陽與五行的觀念,自古及今一直以不同的形態(tài)存活于中國人人生生活的方方面面。從普通中國百姓的許多言行方式到國家社稷的若干重大決策,幾乎都能暴露出根植于心靈深處的陰陽五行思想。研究中國哲學沒有任何理由拒絕、輕視或忽略如此重要、如此突出的生活現象。所以,毫不夸張地說,陰陽五行的問題是中國哲學的一個大問題。陰陽意大,五行道深。陰陽五行幾乎涵蓋著整個中國人實在化的生活世界和精神性的意義世界。忘記了陰陽、不涉及五行的中國哲學史一定是片面、殘缺而又粗陋不堪的,根本就無法描繪出真正意義上的中國特質。沒有陰陽五行的哲學一定不是中國哲學,至少,陰陽五行是中國哲學最明顯的標識之一。陰陽與五行,原本僅只存于春秋戰(zhàn)國時代的陰陽家。但是,自戰(zhàn)國秦漢以降,陰陽五行中所蘊涵的深刻的宇宙世界觀念不斷地為道、儒、醫(yī)等門派中部分富有遠見的思想家發(fā)掘、看中和利用。于是陰陽五行便突破出陰陽家的領域,而與儒家、道家、醫(yī)學等門派的哲學內容相匯合,又經過長時間的歷史發(fā)展,產生出更為豐富、繁復的理論樣態(tài)。從而最終成為中國民族文化的一個最為基本的有機組成部分。目前所能看到的秦漢以前的文獻中,董仲舒《春秋繁露》對陰陽五行學說的論述應該是自春秋戰(zhàn)國以來最為系統(tǒng)、最為詳盡的,這是董仲舒在陰陽五行學說史上的第一大貢獻。對于古文獻中所記載的陰陽五行思想,董仲舒有承繼、銜接,但更有突破、創(chuàng)新,有完全屬于他自己的獨特發(fā)明。正是董仲舒,通過宇宙觀、世界觀的建構,通過對陰、陽、五行及其與天、人關系的充分論證,才第一次把陰陽五行予以了哲學的提升。走出了發(fā)源、初始狀態(tài)的陰陽五行,在這里擁有了自己的理論形式,經過董仲舒的“形而上學化”改造、發(fā)展之后(1),又一次地夯實了其在中國哲學發(fā)展歷史過程中的地位。從此,陰陽的觀念、五行的思想也被根植于中國人心靈深處,成為中國民族人文精神的一道獨特、絢麗的風景線。不同于《易傳》只講陰陽或騶衍僅存五行,在董仲舒思想中,陰陽與五行已經成功地融合在一起了。雖然言陰陽離不開五行,但為了能夠較為完整地展現和理解董仲舒的陰陽五行學說的豐富思想內容,我們不得不將陰陽與五行析分、拆離開來論述,然后再談董仲舒對陰陽、五行及其與天、人的整合或一體化重構。本文首先闡述董仲舒的陰陽觀念。二、陰陽運行法則在董仲舒看來,“天道之大者,在陰陽”1097,陰陽之為“物”(2),并不簡單,它與天之大道相牽連,所以決不應該等閑視之。陰與陽以及陰陽是宇宙總體結構生成的根本所在。如果說在《易傳·系辭上》陰陽還是一般性、普遍性的“道”,即“一陰一陽之謂道”,而到了董仲舒,這個“道”則被進一步具體化為天地的恒常。董仲舒說:“天地之常,一陰一陽”71(《陰陽義》)。這里,一方面,不需要別的什么,只要有陰與陽就可以構成天與地,就可以鑄就我們眼前的存在世界;另一方面,陰陽又是天地、世界恒常不變的總規(guī)律、總法則。陰陽是本體宇宙的最初源泉,同時也是現象世界的普遍特性。這樣,董仲舒首先就從源頭上栓住了陰陽,在哲學的層面上利用并重解了陰陽,可謂高屋建瓴。由于陰陽是天地之常,所以人們可以通過陰陽來觀察、領悟天之志?！疤煲怆y見也,其道難理。是故,明陽陰入出、實虛之處,所以觀天之志;辨五行之本末、順逆、小大、廣狹,所以觀天道也”98(《如天之為》)。因為不通陰陽消息、不曉五行轉移,所以才會覺得天意難見、天道難理。陰陽五行學說史上,現存文獻中最早對陰陽位次、合別及運行等問題有完整闡述的是董仲舒?！洞呵锓甭丁妨D結合天文學、氣象學和地球物理學的樸素知識來對陰陽運行法則予以描述。關于陰陽的位次,董仲舒以為:“陽氣始出東北而南行,就其位也;西轉而北入,藏其休也。陰氣始出東南而北行,亦就其位也;西轉而南入,屏其伏也。是故,陽以南方為位,以北方為休;陰以北方為位,以南方為伏70。”(《陰陽位》),陰陽轉移的基本軌跡為:陰陽運行的路徑、始出和所入顯然是不一樣的,但是轉移的周期、方式則是相同的。此之謂“度同、意不同”“是故陰陽之行,終各六月,遠近同度,而所在異處。陰之行,春居東方,秋居西方,夏居空右,冬居空左;夏居空下,冬居空上,此陰之常處也;陽之行,春居上,冬居下,此陽之常處也”69(《天辨在人》)。陰陽的“常處”各不相同,因此在通常狀態(tài)下,陰與陽不可能同時在一個時空點上俱在、并出。這就叫作“陰陽不得俱出”?！疤斓来髷?相反之物也。不得俱出,陰陽是也。春出陽而入陰,秋出陰而入陽。夏右陽而左陰,冬右陰而左陽。陰出則陽入,陽出則陰入。陰右則陽左,陰左則陽右。是故,春俱南,秋俱北,而不同道。夏交于前,冬交于后,而不同理。并行而不相亂,澆滑而各持分,此之謂天之意”71(《陰陽出入》)?！瓣庩柌坏镁愠觥钡植幌嗷ホ`滅,這是董仲舒陰陽理論的一個特點。在董仲舒看來,陰陽呈相反之象,都是世界、事物及人類總體存在不可或缺的基本方面。盡管任何存在的物事都不是絕對的,隨時都會有朝著并非本己方面發(fā)展的趨向和可能性,但是在當下境況中,它絕對得只是它自己而已。此時此刻,陰就是陰,陽就是陽。陰不可能同時是陽,陽也不可能同時是陰。這就正如董仲舒所說:“常一而不滅,天之道”。譬如一枚銀幣,對于我們的視覺認知來說,在任何時空點上,只能有一個面出現在我們面前,我們都只能看到它的這一面,這是絕對的。對于這一面來說,它就是它,一定不是它的反面,這也是絕對的。我們不能說我們同時已經看到了銀幣的兩個面,也同樣不能說這一面同時又是它的反面。但對于事物的本身而言,銀幣的確同時具有著我們所看到的這一面和我們所看不到的那一面,銀幣具有了陰與陽的兩面。這就涉及了本體論與認識論之間的矛盾問題(3),于此也可體會出董仲舒“天之大道在陰陽”中的“大道”之深意。于是,我們就只能在“物”的現象界里認識“陰陽不得俱出”,而在“道”的本體界里理解“天地之常,一陰一陽”。這樣,董仲舒陰陽之學才是通透圓融的?！疤熘５?相反之物也,不得兩起,故謂之一。一而不二者,天之行也。陰與陽,相反之物也,故或出或入,或右或左。春俱南,秋俱北,夏交于前,冬交于后,并行而不同路,交會而各代理,此其文與!天之道,有一出一入,一休一伏,其度一也。然而不同意。陽之出,常縣于前,而任歲事;陰之出,?？h于后,而守空虛。陽之休也,功已成于上而伏于下;陰之伏也,不得近義而遠其處也。天之任陽不任陰,好德不好刑,如是。故陽出而前,陰出而后,尊德而卑刑之心見矣。陽出而積于夏,任德以歲事也;陰出而積于冬,錯刑于空處也。必以此察之。天無常于物,而一于時。時之所宜,而一為之。故開一塞一、起一廢一,至畢時而止,終有復始于一。一者,一也。是于天凡在陰位者,皆惡亂善,不得主名,天之道也。故常一而不滅,天之道。事無大小,物無難易,反天之道無成者”72(《天道無二》)。天之道,是陰陽相反的物事不可能同時并舉,注定要一出一入、一休一伏、一開一塞、一起一廢、一左一右,頻度、周期是固定一樣的,但所涵攝的天象、指稱卻顯然有別,這便是陰陽在“度”“意”上的同與不同,也是“并行而不同路,交會而各代理”之所指。三、“陽尊陰卑”是董仲舒信念的根本指歸《易傳·系辭下》說:“《易》之為書也,廣大悉備:有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也。”但怎樣從陰陽學上確立、建構起“天道”的至尊地位,《系辭》里并無進一步的論證、闡發(fā),只有“天尊地卑,乾坤定矣”“乾知大始,坤作成物”一類事象描述。而真正完成這一使命的應該是董仲舒。他以為,一方面,“陽出而前,陰出而后”,從陰陽所常處的位置及陰陽運行的路徑看,凡陽之始出,必在陰行之前,一定左右、主導著日月歲時的變更;而凡陰之始出,必在陽行之后,一般都會守候、執(zhí)持著陽所經過的空虛之處。另一方面,陽在行程終結之時(“休”),已完成了對世界存在之物的創(chuàng)造和生化,必居處于上位(北);陰行至南,便居處于藏匿之位(“伏”),不可能接近正位(北)而必定遠離其“常處”狀態(tài)。陽自始出之后而盛積于夏季,“任德以歲事”,此時萬物生長繁茂;陰自始出之后當盛積于冬季,“錯刑于空處”,此時萬物肅殺隱藏。董仲舒試圖論證的是陽絕對尊于、高于、優(yōu)越于陰,甚至不惜借用“天道”“天志”的名義來做輔佐。“天之志,常置陰空處,稍取之以為助。故刑者,德之輔;陰者,陽之助也;陽者,歲之主也。天下之昆蟲隨陽而出入,天下之草木隨陽而生落,天下之三王隨陽而改正,天下之尊卑隨陽而序位。幼者,居陽之所少;老者,居陽之所老;貴者,居陽之所盛;賤者,居陽之所衰。藏者,言其不得當陽。不當陽者,臣子是也;當陽者,君父是也。故人主南面,以陽為位也。陽貴而陰賤,天之制也。禮之尚右,非尚陰也,敬老陽而尊成功也”(《天辨在人》)。又,“陽者,天之德也;陰者,天之刑也。跡陰陽終歲之行,以觀天之所親,而任成天之功。猶謂之空,空者之實也。故清溧之于歲也,若酸咸之于味也,僅有而已矣。圣人之治,亦從而然。天之少陰用于功,太陰用于空,人之少陰用于嚴,而太陰用于喪,喪亦空,空亦喪也。是故,天之道以三時成生,以一時喪死”71(《陰陽義》)。強調陽并不是全面否定陰的作用和意義,董仲舒說得非常清楚:陰是陽之助,陽是歲之主。為了促成陽對宇宙世界的創(chuàng)設,天只是稍微抽取了陰而已,并沒有在陰陽合德中注入過多的、超額的陰的因素(4)。天在構造四時的過程中,將“少陰”用于功,而將“太陰”用于空。所以一年四季中,有三季是有利于萬物生存的,也僅有一季是主喪死刑殺的。天道之所親所疏是顯然有別的。并且,就連生物界的昆蟲、草木都會隨陽的出入而生死、繁萎,可見天下尊卑之序一定是隨陽而確定的,天道主要由陽所設立。陽之貴尊,陰之賤卑,親陽而疏陰是天之制。呈現在我們人類面前的自然世界,不是死氣沉沉的荒漠一片,也不是肅殺凄涼的哀鴻遍野,而是生生不息無限生命的永恒存在,于是,蒼天“尊德而卑刑之心見矣”,這就足以說明天之大道是:“任陽不任陰,好德不好刑”。也就是人們通常生活中所經常講的“蒼天有好生之德”。值得提醒的是,董仲舒費盡心思地論證、如此這般地強調“陽尊陰卑”,其目的并不在于作為自然世界的陰陽本身或天道本身,而毋寧是要為現實社會的政治度制、倫常次序提供普遍性的規(guī)律支撐。“天下之三王隨陽而改正”,不當陽者,是臣子;當陽者,是君父。國君人主之所以面南而坐,是因為陽是他的正位。禮之以右為上,而不是以陰為上,是因為尊敬老陽而崇尚成功。為人主帝王設定出不可更變的“禮”,才是董仲舒陰陽之學的根本指歸。從思想邏輯進程上看,“陽尊陰卑”是董仲舒信念本體中尊天、尚天和崇天的必然結果。董仲舒在這里所做的無外乎是對“唯天為大”信念的進一步論證和確認,屬天道本體論建構的具體性工作。與“陽尊陰卑”相關聯,董仲舒對陰陽之學的另一項發(fā)明是他第一次提出了所謂“陽經陰權”的思想?！笆枪赎栃杏陧?陰行于逆。逆行而順者,陽也,順行而逆者,陰也。是故,天以陰為權,以陽為經。陽出而南,陰出而北。經用于盛,權用于末。以此見天之顯經隱權、前德而后刑也。故曰:陽,天之德;陰,天之刑也。陽氣暖而陰氣寒,陽氣予而陰氣奪,陽氣仁而陰氣戾,陽氣寬而陰氣急,陽氣愛而陰氣惡,陽氣生而陰氣殺。是故,陽常居實位而行于盛,陰常居空位而行于末。天之好仁而近,惡戾之變而遠,大德而小刑之意也,先經而后權,貴陽而賤陰也”68(《王道通三》)。從陰陽行進的路線看,自始出后朝南而行,向著陽面而來的一定是陽,其路線稱為“順”;自始出后朝北而行,向著陰面而來的一定是陰,其路線稱為“逆”?！洞呵锓甭丁り庩柫x》說:“天之道以三時成生,以一時喪死?！币驗殛枤馀?、予、仁、寬、愛、生,而陰氣寒、奪、戾、急、惡、殺,所以天用“少陰”于功,而只用“太陰”于空、于一時。于是,天道便以陰為權、以陽為經,并顯經而隱權、先經而后權。董仲舒“陽經陰權”的思想一定是為現實的政治目的服務的,天道顯經隱權、先經后權的法則必然也要求有人世生活的“前德而后刑”“大德而小刑”規(guī)范相應稱。而將“陽經陰權”的基本觀念進一步發(fā)揮為辯證方法論,是董仲舒在理解《公羊春秋》時完成的。四、陰陽互兼,陰陽無所江陰《易傳·系辭下》曾提及“陰陽合德”,以為這是“體天之撰”“通神明之德”的出路和方法。但對陰陽如何“合德”卻缺乏足夠的闡述和說明。董仲舒陰陽之學的另一個非常重要而又極有價值的部分就是他的“陰陽合別”“陰陽兼合”思想。董仲舒以為,“凡物必有合。合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有后;必有表,必有里。有美必有惡,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。陰者,陽之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。物莫無合,而合各有陰陽。陽兼于陰,陰兼于陽;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。陰陽無所獨行,其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。是故,臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,陰兼功于陽,地兼功于天73?！?《基義》)在這里,一個最基本的前提、條件就是“物莫無合,而合各有陰陽”。首先要肯定的是:世界萬物在性質上都由互為不同甚至截然對立的兩個部分所構成,都可以區(qū)別出屬于陽的和屬于陰的兩個方面。同時,這兩個部分或兩個方面一定是要通過特定的方式方法去“合”的。如何進行“合”?在董仲舒看來,只能說陰是陽之合,而不能說陽是陰之合,陽與陰除在“常處”上有區(qū)分外,在“合”的問題上也還是有主導與從屬的差別。這是陰陽之合具體內容的一個方面。另一方面,陰陽之合還反映在陰陽的相互兼容與彼此吸納上。董仲舒說:“獨陰不生,獨陽不生,陰陽與天地參,然后生85?！?《順命》)又,“天使陽出布施于上而主歲功,使陰入伏于下而時出佐陽。陽不得陰之助,亦不能獨成歲”1097。無論陰還是陽都不可能離開對方而自行發(fā)生、自行轉移,都必須相互輔助,形成合力,并與天、地一起發(fā)揮作用,才能生化、構造出無限的世界萬物。陰陽相兼是彼此融合、相互吸納的過程,不存在陰對陽的消化或陽對陰的殲滅,董仲舒強調陰陽不互滅,“無使陰滅陽。陰滅陽,不順于天”90(《止雨》)。無論陰還是陽,誰都不應該也不可能吃掉對方,否則就不符合天之大道了。“陽兼于陰,陰兼于陽”,“陰陽無所獨行”,在起源上、在功能發(fā)揮的過程中、在存在世界的既定狀態(tài)上,陰與陽從來都不是單獨、孤寂的。這就叫“其始也不得專起,其終也不得分功”。不應忽略的是,董仲舒關于陰陽兼合、陰陽無所獨行的思想可能已經朦朧地揭示出了中國哲學與基督教哲學在源頭上的根本不同。如果說中國哲學是“陰陽創(chuàng)世”,那么,基督教則應當是“單親創(chuàng)世”。中國哲學是二元的創(chuàng)生機制,而基督教則是一元的。《老子》說:“萬物負陰而抱陽”(四十二章),《易傳·系辭上》說:“一陰一陽謂之道”,《黃帝內經·素問》說:“陰陽者,天地之道也。萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也?！睆某橄笠话愕摹暗馈?到具體現象的天地、萬物,在中國人的心目中都是由陰與陽兩種本體所共同創(chuàng)生、設立出來的。而在《圣經·舊約》一開始就說:“最初,上帝創(chuàng)造了天和地”,上帝創(chuàng)造了光、空氣、星辰、植物、動物、乃至人。即使是造出夏娃,也是因為上帝覺得亞當一個似乎有點太孤獨,不太合適,所以要造出一個配偶來幫助他,從而才形成男女兩性的人類世界。但這并不是絕對本體意義上的陰陽,還只是上帝的一種隨心而出的感覺,并不存在一定要有男有女的必然性。隨著基督教思想對西方文化影響的不斷加深,中國哲學與基督教哲學在源初之處的這種差別,被不斷擴大,以至生發(fā)、醞釀出許多難以溝通、交流的隔膜和障礙?！爸泻汀钡挠^念是中國哲學不可略過的重要問題。早在孔子那里,就已表現出對“允執(zhí)厥中”(《堯曰》)、“禮之用,和為貴”(《學而》)的追求。到了董仲舒這里,則用陰陽之行的基本法則論證出中和境地的形成過程。在董仲舒,雖然陰陽所運行的道是不相同的,但它們都“止于中”,都會在“中春”“中秋”之位交匯、通合?！疤煊袃珊?以成二中。歲立其中,用之無窮。是北方之中用合陰,而物始動于下;南方之中用合陽,而養(yǎng)始美于上。其動于下者,不得東方之和不能生,中春是也;其養(yǎng)于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然則天地之美惡,在兩和之處。二中之所來歸,而遂其為也。是故東方生而西方成,東方和生北方之所起;而西方和成南方之所養(yǎng)長。起之,不至于和之所不能生;養(yǎng)長之,不至于和之所不能成。成于和,生必和也;始于中,止必中也。中者,天下之所終始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美達理也,圣人之所保守也”91(《循天之道》)。為理清董仲舒所說的非常復雜的中和關系,現略列式如下:董仲舒以為,陰陽在天道中有“兩和”,并以此成就出“二中”。也正是在這“兩和”“兩中”之間推演出了無窮無盡的日月四時。北方之中合陰而用,于是物便活動于空下之位;南方之中合陽而用,于是物便蘊育于空上之位。中春之時,物活動于空下之位再加上“東方之和”的居處便能夠獲得新生;中秋之時,物蘊育于空上之位再加上“西方之和”的居處便能夠獲得自身的完成。因為陰陽轉移的特性規(guī)定,世界萬物都源生于東方而實成于西方。陽始出于北方(東北),一定由“東方之和”所生;陰始出于南方(東南),其“養(yǎng)長”一定由“西方之和”所成。陽自始出之后,不至于“和之所”(中春)不能生;陰之“養(yǎng)長”,不至于“和之所”(中秋)不能成。所以,陰陽成物在和之時,其生物也必定在和之時。陰陽只有在中之居處才算有了屬于自己的開始,也同樣只有在中的居處才算有了屬于自己的終結?？梢?“中”是天下萬物的真正歸宿,“和”是天地世界所生所成的真實本然。董仲舒的結論是“德莫大于和,而道莫正于中”。德在和、道在中是“天地之美達理”,是存在世界里的無上境界,是陰陽走出本體領域后運行轉移的第一原則、最高原理,是生活在現世中所有睿智圣明之人都會執(zhí)守、把持的根本大法。但即便如此,世界也還有“不和”“不中”的時候,然而最終還是要歸結、返回到“中”“和”境地上來的。董仲舒說:“天地之經生,至東方之中,而所生大養(yǎng);至西方之中,而所養(yǎng)大成。一歲四起業(yè),而必于中。中之所為,而必就于和。故曰:和其要也。和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也。誠擇其和者,以為大得天地之奉也。天地之道,雖有不和者,必歸之于和;而所為有功,雖有不中者,必止之于中,而所為不失。是故,陽之行,始于北方之中,而止于南方之中;陰之行,始于南方之中,而止于北方之中。陰陽之道不同,至于盛而皆止于中,其所始起,皆必于中。中者,天地之太極也,日月之所至而卻也。長短之隆,不得過中。天地之制也,兼和與不和、中與不中,而時用之,盡以為功。是故時無不時者,天地之道也。順天之道,節(jié)者、天之制也;陽者,天之寬也;陰者,天之急也;中者,天之用也;和者,天之功也。舉天地之道,而美于和92?！?《循天之道》)因為中是天地之太極,所以盡管陰陽運行的路線互不相同,但是二者都“至于盛而皆止于中”。然而,“不中”“不和”的存在也是合理的、被允許的,天地之制,兼得和與不和、中與不中。對于天來說,和與不和、中與不中不但都有發(fā)揮功能的機會和處所,