馮友蘭論中國哲學(xué)

馮友蘭論中國哲學(xué)

“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代化”并不一定是現(xiàn)代知識分子最關(guān)心的問題，而中國的“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代化”是20世紀(jì)中國知識分子的基本共識。同時,“現(xiàn)代化”的意識也或隱或顯地滲入20世紀(jì)許多中國哲學(xué)家的哲學(xué)觀念之中,成為他們建構(gòu)哲學(xué)的重要動力之一。另一方面,“中國化”或“民族化”的意識也是20世紀(jì)中國文化建設(shè)者未曾間斷的內(nèi)心沖動,并隨著時代和環(huán)境的變化,表現(xiàn)為各種不同形式的訴求與實踐。在哲學(xué)領(lǐng)域中,現(xiàn)代性與傳統(tǒng)兩者之間的微妙關(guān)系,在后“五四”時代1的現(xiàn)代儒家哲學(xué)中得到不同表現(xiàn),而在馮友蘭思想中體現(xiàn)得最為突出。一、金岳麟哲學(xué)是“中國哲學(xué)”,其哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)是“中國哲學(xué)”馮友蘭晚年在其《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》“中國近代化時代中的理學(xué)”等章節(jié)中談到“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”這兩個概念。他認(rèn)為,19世紀(jì)末以來,中國哲學(xué)終結(jié)了經(jīng)學(xué)時代,進(jìn)入了近代化的新時代,“寫的中國哲學(xué)史”也開始了新的一頁。2馮友蘭的這個講法,似乎不只是認(rèn)為19世紀(jì)以來中國的政治制度、社會的總體變化已經(jīng)進(jìn)入所謂近代化的歷史過程,從而這個時代的哲學(xué)也被帶入了近代化的時代(這種意義上的理解,實際上是指哲學(xué)的內(nèi)容沒有變,只是哲學(xué)所處的外部環(huán)境改變了),馮友蘭的意思應(yīng)當(dāng)是指,不僅19世紀(jì)末以來中國社會進(jìn)入近代化的過程之中,中國哲學(xué)的形態(tài)和內(nèi)容也已發(fā)生轉(zhuǎn)變,產(chǎn)生了脫離“古代”形態(tài)的近代化的哲學(xué)。套用馮友蘭自己的話,他的所指應(yīng)當(dāng)是“近代化的”哲學(xué),而不是哲學(xué)“在近代”。這部書第八章論金岳麟哲學(xué),其中第六節(jié)為“近代化與民族化”。他在論金岳麟的哲學(xué)體系時指出,金岳麟的《論道》,“這個體系,不僅是‘近代化的’,而且是‘民族化的’”。他還說,就其“現(xiàn)代化與民族化融合為一”的性質(zhì)而言,“《論道》的體系確切是‘中國哲學(xué)’,并不是‘哲學(xué)在中國’”3。同時他也指出,金岳麟的《知識論》和《邏輯》只是現(xiàn)代化的,而不是民族化的,所以這兩部書的體系都不能說是“中國知識論”、“中國邏輯”,而只是“知識論在中國”、“邏輯在中國”。很顯然,“中國哲學(xué)”的“中國”兩字是指哲學(xué)的內(nèi)在屬性而言,而“哲學(xué)在中國”的“在中國”,則是指哲學(xué)的外在環(huán)境即場所性而言;這也就是Chinesephilosophy和philosophyinChina的分別。而馮友蘭這里所說的“近代化”和“現(xiàn)代化”,意思是相同的4。在論及他自己的哲學(xué)時,馮友蘭說:中國需要近代化,哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國哲學(xué),并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué),那是不可能的。新的中國哲學(xué),只能是用近代邏輯學(xué)的成就,分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念,使那些似乎含混不清的概念明確起來。這就是‘接著講’和‘照著講’的分別。3根據(jù)這個說法,馮友蘭所致力的是要建立一個“近代化的中國哲學(xué)”。換言之,這一目標(biāo)的特質(zhì)是,第一,是“近代化的”,而不是前近代的;第二,是“中國哲學(xué)”,而不是泛指“哲學(xué)在中國”。有中國性而無近代性,這只是傳統(tǒng)哲學(xué)(這正是馮友蘭所要求改變的);近代化而無中國性,這也不是馮友蘭追求的目標(biāo)。在致力近代性的同時保持中國性,追求一個“近代化的”“中國哲學(xué)”,這應(yīng)當(dāng)是馮友蘭哲學(xué)工作的目標(biāo)。這里的“中國性”,是就文化與傳統(tǒng)的意義而言。那么,什么才是“近代化的”中國哲學(xué)呢?在馮友蘭看來,就是采取西洋近代邏輯學(xué)成就和邏輯分析的方法,以分析說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念,并使之明晰。5馮友蘭的這個思想,從20世紀(jì)30年代到起直至晚年,始終未變。二、對于“中間說”的解讀上述關(guān)系,馮友蘭還喜歡用“照著講”和“接著講”的說法來說明。在馮友蘭看來,既是近代化的又保持中國性的哲學(xué),必須是“接著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講,而不是“接著”西方哲學(xué)傳統(tǒng)講。在這個意義上看,“照著講”只是保持中國性的一個方式,并不包含近代化的意義。對于馮友蘭來說,“接著講”則不僅應(yīng)當(dāng)是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和問題討論的接續(xù),而且應(yīng)當(dāng)是以近代化的方式來接續(xù),是對于傳統(tǒng)哲學(xué)的一種“新”的重構(gòu)。因此,在一般意義上說,所謂“接著講”是有不同的講法的,比如,王陽明對于陸九淵、羅欽順對于朱子,都可以說是“接著講”的。設(shè)想一位20世紀(jì)的學(xué)者,他完全以宋明理學(xué)的語言繼續(xù)討論宋明理學(xué)的問題,而且在理氣、心性的討論上有所發(fā)展,這種情形也應(yīng)是“接著講”之一種。然而馮友蘭認(rèn)為,就其論新理學(xué)之“新”而言,“接著講”顯然包含了一種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的意義在其中。在這個意義上,那位學(xué)者在今天完全以宋明理學(xué)的古典語言來討論宋明理學(xué)的固有問題,就不能算是馮友蘭心目中的“接著講”。馬一浮正是這樣的學(xué)者,因為他的“接著講”仍然是在傳統(tǒng)的話語之中、以傳統(tǒng)的方式講說,并沒有采用西方的思想成就,也就不能算作真正的“接著講”。當(dāng)然,“照著講”的方式也有其存在的權(quán)利,不過這是另外一個問題。馮友蘭實際上認(rèn)為,任何一種哲學(xué)都是“接著講”的,只有某些哲學(xué)史是“照著講”的。6但“接著講”可以是在傳統(tǒng)性中“接著講”,也可以是在現(xiàn)代性中“接著講”,所以在學(xué)術(shù)思想史的意義上,馮友蘭的“接著講”就其具體意義而言,并不能僅僅一般地被理解為“發(fā)展”,它包含著學(xué)術(shù)“近代化”的意義,是近代化與民族化的統(tǒng)一。這樣的說法似乎意味著所謂“接著講”主要是就方法和形式而言的,換言之,方法和形式有近代化與否的問題,而哲學(xué)問題本身,不論東方、西方,并沒有近代化與否的問題,只有多元文化意義上的相互學(xué)習(xí)和吸收的問題。就古典哲學(xué)的某些部分來說,其問題的恒久性的確是超越具體時代的,如孔子和亞里士多德所討論的政治學(xué)和倫理學(xué)的問題。不過從詮釋學(xué)的角度看,所謂“接著講”可能是一個詮釋的問題,而不僅僅是形式的問題。如果僅僅是形式的問題,我們今天把中國古代哲學(xué)的著作翻譯為明白清晰的現(xiàn)代漢語,或者把中國古代哲學(xué)的著述翻譯為西方語言,這種翻譯本身是不是就足以表示近代化了呢?三、德國的哲學(xué)、英國的底化學(xué)要充分了解馮友蘭的上述思想,我們還要回溯到他在20世紀(jì)30—40年代對這個問題的討論。20世紀(jì)30年代中期,馮友蘭曾經(jīng)說過,希望不久可以看到“歐洲哲學(xué)觀念得到中國直覺和體驗的補(bǔ)充,中國哲學(xué)觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”7?！俺吻濉本褪抢硇缘恼f明和分析。20世紀(jì)40年代后期他又說過類似的話:“未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性一些,比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘一些?！?比照前節(jié)所說可知,這里所說的“得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”以及“更理性一些”,就是屬于使中國哲學(xué)“近代化”的方面;但是這不等于說,中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念都屬于前近代化的,既然西方哲學(xué)需要得到中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的補(bǔ)充以變得更神秘一些,則歐洲所需要的中國觀念便無所謂近代化或不近代化了。1937年,馮友蘭寫了《論民族哲學(xué)》一文,討論中國哲學(xué)的民族性和現(xiàn)代化問題,顯示在“現(xiàn)代化”之外,“民族性”的意識開始明確浮現(xiàn)在他的哲學(xué)思考中。馮友蘭指出:我們常說,德國哲學(xué)、英國哲學(xué)等,卻很少說,德國化學(xué),英國化學(xué)。假令有人說德國化學(xué)、英國化學(xué)等,他的意思,大概亦是說德國的化學(xué),英國的化學(xué),而不必是德國底化學(xué),英國底化學(xué)。因為化學(xué)只有一個,我們不能于其上加上德國底或英國底等形容詞。4馮友蘭的這個觀察和分辨是很細(xì)致的。他由此作出一種區(qū)分,即“德國的哲學(xué)”和“德國底哲學(xué)”的分別?！暗聡渍軐W(xué)”中的“德國底”是形容詞,表示其屬性;而“德國的哲學(xué)”中的“德國的”是所有格,指所屬關(guān)系?！暗聡住笔侵妇哂械聡褡逦幕蛡鹘y(tǒng)的特性,類如Chinese、Japaness等。馮友蘭認(rèn)為,我們可以對哲學(xué)、文學(xué)使用這種形容詞,以說明哲學(xué)、文學(xué)可以有民族的分別,但是我們不能對科學(xué)使用這樣的形容詞,因為科學(xué)沒有民族的分別。因此,當(dāng)我們說“英國化學(xué)”時,實際上是說“英國的化學(xué)”,此處的“英國的”只表示“在英國”,而無關(guān)于民族語言、文化傳統(tǒng)。這種區(qū)分就是我們在前節(jié)提到的,馮友蘭晚年論金岳麟哲學(xué)時所說的“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”的分別。馮友蘭晚年所說的“中國哲學(xué)”,相當(dāng)于其早年所說的“中國底哲學(xué)”,而“哲學(xué)在中國”相當(dāng)于其20世紀(jì)30年代所說的“中國的哲學(xué)”。馮友蘭作出這種區(qū)分,可能是受到了金岳麟的影響。金岳麟在1930年為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所寫的審查報告中說:“‘中國哲學(xué)’這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學(xué)史,是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?如果一個人寫一本英國物理學(xué)史,他所寫的實在是在英國的物理學(xué)史,而不是英國物理學(xué)的史;因為嚴(yán)格地說起來,沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步,所以這個問題比較復(fù)雜?！?馮友蘭當(dāng)時所說的“底”和“的”的分別,就是金岳麟當(dāng)時所說的“的”和“在”的分別。在馮友蘭看來,“的”與“底”的分別,最明顯地體現(xiàn)在文學(xué)和科學(xué)中。他認(rèn)為,科學(xué)表達(dá)公共、普遍的義理;雖然科學(xué)的義理總是以某種語言寫出來,但科學(xué)義理借以表達(dá)的語言和語法對科學(xué)義理本身并無本質(zhì)的相干性,因此語言和語法與科學(xué)義理的聯(lián)系只是一種偶然的聯(lián)系。所以,只有“英國的”化學(xué)、“德國的”化學(xué),而沒有“英國底”化學(xué)、“德國底”化學(xué)。文學(xué)則不然,文學(xué)也是用某種語言表達(dá)的,每種語言都有其特殊的文法和特殊的技巧,從而形成特殊的趣味和特殊的審美妙處,因此當(dāng)我們說英國文學(xué)、德國文學(xué)的時候,我們是指“英國底文學(xué)”、“德國底文學(xué)”,表示文學(xué)與民族文化具有非偶然性的關(guān)聯(lián)。文學(xué)與語言的這種內(nèi)在聯(lián)系使得這種不同語言的文學(xué)之間具有“不可通約性”,即文學(xué)只有好與不好,沒有對與不對。920世紀(jì)50年代以后,由于現(xiàn)代漢語的變化,馮友蘭不再用“的”和“底”,而用“的”和“在”來表達(dá)這類分別。以前的“中國底哲學(xué)”現(xiàn)在用“中國的哲學(xué)”或“中國哲學(xué)”來表示;以前的“中國的哲學(xué)”現(xiàn)在用“哲學(xué)在中國”來表示。照馮友蘭的看法,哲學(xué)兼有文學(xué)與科學(xué)的特點(diǎn)。與科學(xué)相似的是,哲學(xué)所追求的也是普遍公共的義理,盡管這些義理也總是以某種民族的語言來表達(dá)。但是哲學(xué)與文學(xué)不同,民族的語言與哲學(xué)的普遍義理的關(guān)系是偶然的,“在這一點(diǎn)上,哲學(xué)與科學(xué)是一樣底,至少應(yīng)該是如此”3;與文學(xué)相似的是,哲學(xué)有其與民族文化相關(guān)聯(lián)的部分。馮友蘭所說的“的”、“底”的區(qū)分的意義是什么?他只是在描述一種語言上的現(xiàn)象,還是在表達(dá)對某些問題的明確訴求?他是否在主張近代化的同時,也強(qiáng)調(diào)民族哲學(xué)的必要性?四、哲學(xué)的民族性與文化傳統(tǒng)馮友蘭以“底”所代表的哲學(xué)的民族性表現(xiàn)在什么地方?有什么意義?馮友蘭認(rèn)為,科學(xué)沒有民族性,所以無所謂民族科學(xué),但文學(xué)和哲學(xué)有民族性,所以有民族文學(xué)、民族哲學(xué)。文學(xué)的民族性主要體現(xiàn)為語言和語法所具有的規(guī)定性;哲學(xué)與民族的關(guān)聯(lián)則主要不是語言上的。哲學(xué)也與語言有關(guān),但哲學(xué)不必受民族語言所支配。如果某些民族的哲學(xué)為語言所支配,那么,這種支配就是哲學(xué)進(jìn)步的阻礙,哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)超越它。4在他看來,哲學(xué)的民族性是指:民族哲學(xué)之所以為民族底,不在于其內(nèi)容,而在于其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底,某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的,而且是某民族底,其顯然底理由,是因為某民族的哲學(xué)是接著某民族的哲學(xué)史講底,是用某民族底語言說底。10這是說,哲學(xué)的民族性表現(xiàn)為:一個民族的哲學(xué)是接著這個民族的哲學(xué)史講的,是用這個民族的語言講的。而這兩點(diǎn)對于其中所表達(dá)的普遍義理來說,是屬于外在的、形式的方面,“故就哲學(xué)說,這些分別是表面底、在外底”;但就民族說,接著本民族哲學(xué)講,用本民族的語言講,這些對于這個民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感上的滿足,則有很大的貢獻(xiàn),因為哲學(xué)家所使用的民族語言中有許多余義,這些余義能引起人們許多情感上的聯(lián)想,這些聯(lián)想可以給予人們一種情感上的滿足。2在這個意義上,這兩點(diǎn)就不是形式的、外在的,而成為這個民族之所以為民族的內(nèi)在的和重要的方面:“所以,某民族底哲學(xué)家,就其為哲學(xué)家來說,他接著任何哲學(xué)史講,用什么言語說,是沒有關(guān)系底。但就其為某民族的哲學(xué)家說,他必須接著他的哲學(xué)史講他的哲學(xué),以他的民族的言語說他的哲學(xué)”3。從這里我們可以知道,馮友蘭的“新理學(xué)”體系正是這樣一種“民族底哲學(xué)”,其民族性的突出正是基于為了中華民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感上的滿足。今天我們的表述更多地用“文化”而不用“民族”。而馮友蘭之強(qiáng)調(diào)“民族”,顯然與中國當(dāng)時面對日本帝國主義侵略有直接關(guān)系。這說明,“新理學(xué)”強(qiáng)烈的民族哲學(xué)的特點(diǎn)正是基于馮友蘭對民族哲學(xué)的重要作用的認(rèn)識。然而進(jìn)一步分析起來,如果我們把與抗戰(zhàn)時代的距離拉遠(yuǎn)一點(diǎn),單就哲學(xué)的民族性所體現(xiàn)的兩點(diǎn)來說,“用某民族的語言說”這一點(diǎn)是必要的,但不是充分的。如金岳麟的《知識論》和《邏輯》也是用中文寫的,但馮友蘭卻認(rèn)為其不是“中國哲學(xué)”,只是“哲學(xué)在中國”?？梢?哲學(xué)的民族性更主要地取決于是否“接著此一民族的哲學(xué)史講”,哲學(xué)的民族性主要不是種族的或語言的,而是文化的。所謂接著民族的哲學(xué)史講,即接著該民族思想文化的傳統(tǒng)講,從而哲學(xué)的民族性就是指哲學(xué)的“文化”屬性,亦即一個哲學(xué)與該哲學(xué)家所處文化傳統(tǒng)的關(guān)系。馮友蘭常常用“舊瓶裝新酒”來說明新的近代化的哲學(xué)仍然采用傳統(tǒng)的表達(dá)形式。正如前面所指出的,“就哲學(xué)說”,民族性和傳統(tǒng)性只是外在的形式,但“就民族說”,民族文化的傳統(tǒng)就是民族存在的內(nèi)在要素。另一方面,按“照著講”和“接著講”的說法,如果新理學(xué)是“接著”講,這種“接著”民族的哲學(xué)史而講,就不僅僅是承接了傳統(tǒng)的范疇形式(瓶),而且在方法、境界、內(nèi)容(“酒”)方面,也必須是“接著講”的?！缎略恕贰ⅰ缎略馈范济黠@地是在方法、境界、內(nèi)容(“酒”)方面“接著講”而成為“中國底哲學(xué)”的。五、文化的全球化現(xiàn)在要問,當(dāng)民族危機(jī)已經(jīng)過去、全球化潮流已經(jīng)到來,在文化多元主義廣為流行的時代,哲學(xué)與現(xiàn)代性、傳統(tǒng)性、民族性的關(guān)系是什么?這樣,我們又回到究竟什么是“近代化”或“現(xiàn)代化”的問題,回到什么是“中國底哲學(xué)”的問題以及這種追求是否合理的問題。按照馮友蘭在20世紀(jì)40年代的立場,現(xiàn)代化就是工業(yè)化,而現(xiàn)代化的主體是民族國家,因此,落后民族對于西方文化的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是:與民族國家工業(yè)化有關(guān)者取之,與民族國家工業(yè)化無關(guān)者舍之。11如果接著這個講法則可得出,對于全球化,我們應(yīng)當(dāng)是:與民族國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)者取之,與民族國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展無關(guān)者舍之。照馮友蘭的說法,近代化的主要內(nèi)涵是“生產(chǎn)的社會化”,因此從文化的類(普遍性)的觀點(diǎn)看,英國、德國都是生產(chǎn)社會化的國家,其間沒有什么不同;這種生產(chǎn)社會化的類型觀念,在今天可以放大或變易為“全球化”的觀念。但從文化和民族的個體性來看,英國的文化與德國的文化又有很大的不同,這種不同雖然從生產(chǎn)社會化的類型的觀點(diǎn)來看并不重要,但“在區(qū)別英國之為英國,德國之為德國,卻是很重要底”12,這就是文化認(rèn)同的問題。而文化認(rèn)同的問題并不是依賴于民族危機(jī)而存在,它是與民族、文化、傳統(tǒng)永久相伴的。因此,不同文化之間如果有“程度上底不同”,“則程度低者應(yīng)改進(jìn)至程度高者”,如牛車應(yīng)改進(jìn)為汽車,在這里就有現(xiàn)代化的問題,全球化在這個方面是值得歡迎的。如果不同文化之間并無程度上之不同,而有“花樣上底不同”,則各個民族的文化可以各仍其舊,如法國文學(xué)和俄國文學(xué)不同,這里就無所謂現(xiàn)代化的問題了,13全球化在這里就是不適合的。因此,從這個方面來看,“中國人仍穿中國衣服,吃中國飯,說中國話,唱中國歌,畫中國畫,這些東西,都不止是‘中國的’,而且是‘中國底’。在這些方面,我們看見中國之為中國”3。經(jīng)濟(jì)的全球化不應(yīng)當(dāng)理解為全部消解文化的民族性,文化的民族性亦即其傳統(tǒng)性。馮友蘭認(rèn)為,民族文化存在、發(fā)展的理由在于,一個民族必須珍愛它自己的文化,珍愛它自己的花樣,因為各個民族只有在其自己的文化中,在自己的花樣中,才能得到充分的愉快,它的生活也才能豐富和充實。4也許他認(rèn)為,民族哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展的理由即在于此。六、近代化的中國哲學(xué)那么,民族哲學(xué)要不要現(xiàn)代化?如果現(xiàn)代化會使民族哲學(xué)失去其民族性,從而使民族文化失去其所以為該民族的特性,我們應(yīng)當(dāng)如何作為?在《論民族哲學(xué)》和《新事論》中,馮友蘭都沒有明確作出論斷,但他大體上認(rèn)為,哲學(xué)追求普遍義理,有對與不對,這與各民族的文學(xué)沒有對與不對是不同的,在這個意義上,哲學(xué)是要近代化的。馮友蘭、金岳麟等組成的清華學(xué)派努力于將邏輯分析方法引進(jìn)中國哲學(xué),使中國哲學(xué)更理性主義一些。固然,“理性主義”和“神秘主義”的對比,并不等于“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的對比,但在馮友蘭的思想當(dāng)中,“邏輯分析”即是他所理解的“近代化的”哲學(xué)特質(zhì)。問題是,在哲學(xué)領(lǐng)域,僅僅“利用近代邏輯成就分析說明傳統(tǒng)概念”,這就是“近代化”、就是“近代化的”中國哲學(xué)嗎?同時,為什么僅僅邏輯分析地說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念,就是“中國哲學(xué)”呢?這與近代化的“寫的中國哲學(xué)史”有何區(qū)別?在這個方面,馮友蘭的說法顯然是有問題的,因為對他來說,近代化的“寫的中國哲學(xué)史”也同樣是用邏輯分析的方法來說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念。民族哲學(xué)的追求與哲學(xué)近代化的追求究竟如何統(tǒng)一,這個問題不易簡單回答?？梢钥隙ǖ氖?對于哲學(xué)的近代化而言,重要的不是語言,不是材料,而應(yīng)當(dāng)是問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。無疑,馮友蘭重視“分析”,這種近代化哲學(xué)的觀念固然反映了20世紀(jì)20—30年代英美的哲學(xué)潮流,但這種了解不僅在今天,就是在當(dāng)時也不免有失于狹窄,所以近代化的中國哲學(xué),就其“近代化”涵義而言,不僅在于必須面對新時代的社會、政治、人生的問題,而且應(yīng)當(dāng)吸收西方哲學(xué)以及西方其他學(xué)術(shù)觀念,以構(gòu)成不同于傳統(tǒng)的問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。現(xiàn)代哲學(xué)的“中國化”是一個比“現(xiàn)代化”更不易規(guī)定的問題。就其為“中國哲學(xué)”(中國底哲學(xué))而言,以傳統(tǒng)哲學(xué)為素材或質(zhì)料,以西方的分析方法為形式,這是馮友蘭在理論上反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一種方式,一如《新理學(xué)》所采取的方式。以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方向和精神為依歸,以西方論述為骨架,這也是馮友蘭在實踐上所運(yùn)用的方式,一如《新原人》所采取的方式。以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的固有主張和觀念為核心,以西方哲學(xué)的概念格義之、發(fā)明之,亦為20世紀(jì)常見的“中國哲學(xué)”的表現(xiàn)形式。就吸收西方哲學(xué)觀念而言,不僅是馮友蘭,熊十力、梁漱溟亦不能例外,他們也都是“接著講”的。與馮友蘭最大的不同是,熊十力和梁漱溟都對邏輯分析方法不感興趣,而是受近代西方心學(xué)派的影響較深。如果說馮友蘭的《新理學(xué)》是全部采用中國古代哲學(xué)范疇而加以近代西方式的分析,則熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲學(xué)的重要觀念作為其哲學(xué)體系的形式或內(nèi)涵的支柱。如梁漱溟,早年以本能、理智、意欲、理性論述其哲學(xué);熊十力大談宇宙論、“宇宙實體”、“宇宙生命”等,說明他們的哲學(xué)視野也都無例外地受到西方哲學(xué)的影響。梁漱溟晚年更用近代以來的科學(xué)和心理學(xué)作為其心性論的基礎(chǔ)。在這個意義上,他們的哲學(xué)都是近代化的中國哲學(xué)。就“中國底哲學(xué)”來說,他們也都是“接著講”的,而他們發(fā)展“中國性”的形態(tài)和方式也與馮友蘭不同。熊十力的“新”唯識論是接著舊唯識學(xué)講的,比“新”理學(xué)的“接著講”更早完成。他雖然把“體-用”與“實體-現(xiàn)象”交互使用,但其“即體即用”的宇宙論模式以及其中蘊(yùn)含的價值取向,明顯顯示出與古典哲學(xué)傳統(tǒng)有密切聯(lián)系。梁漱溟雖不是系統(tǒng)、自覺地接著某一體系講其哲學(xué),但其哲學(xué)思想力圖闡明孔學(xué)的心理學(xué)基礎(chǔ),所以無疑仍為“接著講”。從這方面來看,熊十力注重宇宙論建構(gòu)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)、馮友蘭注重形上學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)代儒家哲學(xué),均是“近代化的”“中國哲學(xué)”;梁漱溟注重心理學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)和馮友蘭注重精神境界的現(xiàn)代儒家哲學(xué)也是“近代化的”“中國哲學(xué)”。馮友蘭把“近代化的”和“中國的”作為他的哲學(xué)活動的明確追求。對他來說,哲學(xué)的近代化就是采用西方邏輯分析方法。事實上,如果以西方古代希臘乃至中世紀(jì)的哲學(xué)來詮釋、疏解中國古典哲學(xué),在中國文化的語境中仍然具有近代化的意義,因為所謂近代化的中國哲學(xué),就其為近代化而言,其中的一個意義就是反映中國自1840年以來回應(yīng)外來的西方文化之輸入與挑戰(zhàn)所引起的社會文化的深刻變化,面對中國近代社會的變革與精神變遷,在中西融合的視野中所進(jìn)行的哲學(xué)思考。事實上,馮友蘭對宋明理學(xué)的疏解,就是用柏拉圖和新實在論的哲學(xué)加以詮釋,而不能僅僅歸結(jié)為近代邏輯方法的采用。“中國底哲學(xué)”在今天的訴求,需要以文化多元主義作為基礎(chǔ)。如果我們承認(rèn)自軸心時代以來,沒有任何一個地方性的文化能包括或窮盡人類文化發(fā)展的可能性,如果我們反對西方文化中心主義、東方文化中心主義以及各種一元論的文化觀,我們就必須承認(rèn),各個民族的文化都對人類文明發(fā)展有所貢獻(xiàn)。在這個意義下,“哲學(xué)”本來就是文化,就是一個相似家族的概念。中國哲學(xué)的問題及其所體現(xiàn)的智慧與西方或其他民族哲學(xué)有所不同,而現(xiàn)代中國哲學(xué)家接著中國古代哲學(xué)的觀念講,就是中國哲學(xué)家能夠為世界哲學(xué)所作的特殊貢獻(xiàn)。梁漱溟在“五四”后期就提出了多元的文化觀,不能不說這是他令人欽佩的睿見。事實上,各種“中國底哲學(xué)”的追求都有其文化觀作為基礎(chǔ),我們只有深入其文化觀,才能深入了解他們哲學(xué)工作的意義。對“中國底哲學(xué)”的討論,決不是主張當(dāng)代中國