《墨經(jīng)》同思想新探

《墨經(jīng)》同思想新探

《墨經(jīng)》中的“同”一文可以在《經(jīng)》中看到?！巴洪L和寬?！薄督?jīng)說》釋之為:“同:捷與狂之同長也?！边@是一則關于價值判斷原則的條文,該條文承載的價值判斷原則在墨論《尚同》、《耕柱》篇有所記述。然而清代以來的學者們由于受西方現(xiàn)代學科理論的影響,競相發(fā)掘經(jīng)文文字所涵攝的幾何學思想,認為論題“同”論述了物體幾何形態(tài)的大小判斷,凡空間大小相等的形體謂之“同”;在《經(jīng)說》條文中,“捷”與“狂”被以不同方式訓釋為長度的載體。筆者認為,這與墨家思想是完全錯位的。一、傳統(tǒng)解釋的總結(jié)如前所述,學者們多傾向于用幾何學原理詮釋本則經(jīng)文,不同之處僅在于經(jīng)文句讀和文字校釋。下面略舉數(shù)例:1.同長,以正相盡也有的學者斷句為“同,長以正相盡也。”如張惠言釋云:“以,與也。長與正相盡,是較之而同?！?1)391魯大東斷句與張惠言同,它進一步將“盡”字按《墨經(jīng)》條文訓為“莫不然”,將條文詮釋為“凡兩形之長度適相同者,則彼此之互接必相盡也?！?1)]391方孝博認為“是關于兩形相‘同’的定義”:“‘長’,就是《經(jīng)說》中的‘捷’……‘正’就是《經(jīng)說》中的‘枉’……正有方意。方形有直角,兩線互相垂直叫著‘正交’,所以‘正’可以代表直角,推廣之,凡是角都可以‘正’字代表之。‘以’和‘與’古相通。‘長以正相盡’就是邊長和交角處處盡相和的意思。”(1)391有的學者斷句為“同長,以正相盡也。”如曹耀湘在此句讀基礎上?！罢睘椤笆浮?釋云:“同長,謂物面之圓者也。矢者,算法中弧矢之術也,邊圓之線弧也,自中心至邊線之徑矢也。相盡者,度之以矢而無長短之差,則圓之形成也,此及用規(guī)之術?！?1)391徐廷榮釋曰:“此為幾何學的正三角形,兩腰線同長,相交之點必正?！?1)392楊向奎曰:“正方形四邊同等,是謂同長?！?1)392從幾何學角度諸如上述的詮釋很多,在此沒有必要窮盡。本類句讀中,也有學者在歧途上走得不遠的,如顧實曰:“在一正道之下,則一切同長,故相盡也。”(1)393因為顧實已經(jīng)模糊地體會到了墨家“正”與“義”、“義”與“道”的聯(lián)系,盡管他在“長”與“盡”兩字上還沒有完全理解到位。2.兩個柱的意義在《經(jīng)說》部分,作幾何學詮釋的學者們很少有句讀上的爭議,他們的分歧在于,根據(jù)各自不同的幾何學理解,分別對“捷”與“狂”做出不同的校改與訓釋。顧實的詮釋距墨家本意較近,卻在句讀上錯誤地把下則經(jīng)文的論題“心”納入本則經(jīng)說條文。高亨謂:“狂,當為‘框’,框,門兩旁柱也。框字始見于《廣韻》,蓋古代有框之物,亦有框之名,而無‘框’之字,故《墨子》以‘狂’為之耳。門楗與門框其長相同?！?1)394曹耀湘曰:“捷,直徑也。枉,曲也。直,矢也。枉,弧也。”(1)394高亨與曹耀湘都是幾何學詮釋的代表,他們在錯誤方向上所做的詮釋,我們沒有必要再去考察其訓詁的合理性。顧實將后一則經(jīng)文的“心”字與本條連讀,云:“捷”“讀為‘偼’,慧也”,“狂,癡也”,“捷者慧而狂者癡,捷狂對語,猶圣狂對言也。心,當作‘正’,即《經(jīng)》文之‘正’字也。……捷狂同此正道,故曰:‘捷與狂之同長也正。’……可見墨家正道之下,慧癡同長,何異佛法之前,一切平等哉?”(1)395從語言規(guī)則的角度講,顧實對捷與狂的對言解釋是很到位的,而且在語義上也接近了墨家捷與狂的概念。遺憾的是句讀方面的錯誤,以及訓釋依據(jù)的缺失,使他在正確性上與墨家初衷失之交臂。二、傳統(tǒng)詮釋的發(fā)揮空間本則經(jīng)文中,《經(jīng)》較為抽象,文字涵攝的面較寬,可以從不同的方向訓詁,從前述傳統(tǒng)詮釋中可以看出這一點。而《經(jīng)說》中“捷”與“狂”相對出現(xiàn),相互限制其詮釋的發(fā)揮空間,所以,在此先探索《經(jīng)說》的本意。因為《經(jīng)說》是對《經(jīng)》的簡要提示,我們再立足《經(jīng)說》回溯《經(jīng)》的內(nèi)容。1.為義非避毀就譽“捷與狂之同長”是用來論述尚同思想在價值標準與價值取向方面的例說材料,其具體講解在《耕柱》篇有記述:子墨子使管黔游高石子于衛(wèi),衛(wèi)君致祿甚厚,設之于卿。高石子三朝必盡言,而言無行者。去而之齊,見子墨子曰:“衛(wèi)君以夫子之故,致祿甚厚,設我于卿,石三朝必盡言,而言無行,是以去之也。衛(wèi)君無乃以石為狂乎?”子墨子曰:“去之茍道,受狂何傷!古者周公旦非關叔,辭三公,東處于商蓋,人皆謂其狂,后世稱其德、揚其名,至今不息。且翟聞之:‘為義非避毀就譽。’去之茍道,受狂何傷!”高石子曰:“石去之,焉敢不道也!昔者夫子有言曰‘天下無道,仁士不處厚焉。’今衛(wèi)君無道,而貪其祿爵,則是我為茍陷人長也。……”從本段引文可以看出,墨子就高石子放棄高官厚祿而離開衛(wèi)君的行為進行價值判斷,他認為只要其行為符合“道”的規(guī)范,那就不要去在乎別人對他作出“狂”的定性。高石子的行為在形式上是一種狂傲行為,但從內(nèi)容上看,因衛(wèi)君無道,不采納高石子之忠諫良言,高石子不貪其祿爵,以免“茍陷人長”,使自己失去一個高尚的人所應該具備的品行,這是價值取向上形式與內(nèi)容的取舍。內(nèi)容是比形式層次更深的東西。由此可見,“狂”是一種形式上違背“道”的規(guī)范的行為。條文中的“長”是素養(yǎng)較高的政治家的優(yōu)秀品質(zhì)。引文中墨子言“為義非避毀就譽”,也道出了墨家表述中“義”與“道”在概念上的聯(lián)系?！敖荨痹附?zhàn)功,為國家為人民建立功勛,不管在形式上還是在內(nèi)容上都是符合“道”的規(guī)范的,在價值上都可以得到肯定的評價,即“捷”是一種“善”,是一種優(yōu)秀的品質(zhì)?！敖荨迸c“狂”在某種層面上都可以體現(xiàn)出善的品質(zhì),關鍵就是要找到一種價值判斷的標準。這種標準就是那個深層次的抽象的“道”,在墨家是用“義”來表達這一概念的。只要行為的本質(zhì)符合“道”、“義”,那么該行為便都具有了“善”的品質(zhì)。反過來說,價值判斷需要一個評價標準,墨家同時使用“道”與“義”作為這一標準,但兩者都是抽象的概念,他們還得對其信眾作出具體化的闡釋,并要求避免評價標準的分歧,要求把價值取向統(tǒng)一到“義”的標準上來,該政教思想就是所謂的“尚同”。2.“和”同:《墨經(jīng)》命題“同”的內(nèi)涵“同:長以正相盡也。”是墨家尚同思想的綱領,尚同教義據(jù)此展開?！渡型ぶ小吩?子墨子曰:方今之時,復古之民始生,未有正長之時,蓋其語曰:天下之人異義,是以一人一義,十人十義,百人百義,其人數(shù)茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,而非人之義,故相交非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇,皆有離散之心,不能相和合。至乎舍余力不以相勞,隱匿良道不以相教,腐臭余財不以相分,天下之亂也,至如禽獸然。無君臣上下長幼之節(jié),父子兄弟之禮,是以天下亂焉。從引文可以看出,墨子認為天下大亂,在于社會個體的價值判斷標準不一致、價值取向不統(tǒng)一。因此,欲天下長治久安,人類社會才出現(xiàn)了社會調(diào)查與社會治理機構體系。誠如《尚同·中》云:明乎民之無正長以一同天下之義,而天下亂也。是故,選擇天下賢良圣知辯慧之人,立以為天子,使從事乎一同天下之義。天子既以立矣,以為唯其耳目之請,不能獨一同天下之義。是故,選擇天下贊閱賢良圣知辯慧之人,置以為三公,與從事乎一同天下之義。天子三公既已立矣,以為天下博大,山林遠土之民,不可得而一也。是故,靡分天下,設以為萬諸侯國君,使從事乎一同其國之義。國君既已立矣,又以為唯其耳目之請,不能一同其國之義。是故,擇其國之賢者,置以為左右將軍大夫,以遠至乎鄉(xiāng)里之長,與從事乎一同其國之義。以上兩段引文,已經(jīng)大概勾畫出墨家尚同思想的輪廓:即行政管理機構或人員,應承擔起社會調(diào)查與政治教育的職能。政治教育的目標,是要明確價值判斷的標準,統(tǒng)一社會個體意識,用理性的價值取向“義”來引領社會群體意識。這就是《墨經(jīng)》論題“同”的內(nèi)涵。引文中天子、三公、國君、將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長等,統(tǒng)稱為“正長”,均為“天下贊閱賢良圣知辯慧之人”,他們均按“義”的規(guī)范施政教于天下。自天子到鄉(xiāng)長、里長,整個政教隊伍形成一個邏輯自洽的體系,故能一同天下之義。“長以正相盡”中的“長”字,就是天下贊閱的賢良圣知辯慧的“正長”。“義”的標準與政教的聯(lián)系,以及政教措施的設計,《天志下》有云:曰:義者,正也。何以知義之為正也?天下有義則治,無義則亂,我以此知義之為正也。然而正者,無自下正上者,必自上正下。是故,庶人不得次己而為正,有士正之;士不得次己而為正,有大夫正之;大夫不得次己而為正,有諸侯正之;諸侯不得次己而為正,有三公正之;三公不得次己而為正,有天子正之;天子不得次己而為政,有天正之。天子自上而下實施政教,所有臣民一式受教于天子,天子發(fā)布的規(guī)范在全社會施行,而天子的價值原則源自天道。天之意,乃對天下兼而愛之、兼而食之。故天子的價值取向,當是“兼相愛、交相利”,這是“義”從抽象的天志到人類社會適用原則的具體化。所以,“長以正相盡”即正長們依照“兼相愛、交相利”的正義原則實行價值標準的統(tǒng)一。三、高載的墨書觀點上文從墨家后學的記述中找到了論題“同”所承載的墨家思想,一方面說明了傳統(tǒng)詮釋的錯誤,另一方面也為本論題指明了文字訓詁的方向,給經(jīng)文文字不同義項的選擇提供了有力的依據(jù)。1.治理公車,長從“一”到“三”同:本則經(jīng)文論題,即尚同、統(tǒng)一。在墨家主要體現(xiàn)在價值判斷與價值取向方面,統(tǒng)一的政教目標是“兼相愛,交相利”。長:正長,即進行社會治理的各級主體,尤其是社會調(diào)查與實施政教的各級高素養(yǎng)官員。以:用;依照;根據(jù)。正:正義;天志;天道;“兼相愛,交相利”原則。相:相互、交互盡:莫不然也,即完全一樣、統(tǒng)一;一同天下之義。“同:長以正相盡也。”即社會治理的各級主體,根據(jù)“兼相愛,交相利”的正義原則,相互一致地統(tǒng)一天下的價值判斷與價值取向。2.勝也成也,成也同(1):提示《經(jīng)》中的論題“同”。捷:《說文》:“獵也,軍獲得也”;《谷梁傳》:“軍得曰捷”;《廣韻》:“克也,勝也,成也”;《增韻》:“報勝曰捷。”總言之,建功曰“捷”狂:是一種形式上違背“道”的規(guī)范的品質(zhì)。同(2):相同。長:優(yōu)點、長處、善、優(yōu)秀的品質(zhì)、本質(zhì)上的好。“同:捷與狂之同長也”就是用建立功勛這一種形式、內(nèi)容兼?zhèn)涞纳频?與形式上背棄無道之主而本質(zhì)上符合于“道”的規(guī)范的狂妄相比較,凸顯出抽象的價值標準與價值取向,以說明正義原則的深刻內(nèi)涵。四、“天志”為義法制度之基本地理在墨家思想體系中,尚同、天志、兼愛是其核心部分,墨家倡導所有臣民以天子之義為標準規(guī)范世人言行。天子身為九五至尊,無上可同,故選擇天意(即天志)為標準,上同于天。天志是一個抽象的概念,根據(jù)天兼養(yǎng)萬物之秉性,墨子認為天志就是兼相愛交相利。由此,在義法制度上,墨子認為應該以兼相愛交相利作為義法制度的基本原則。相關《墨經(jīng)》條文有:1.要求發(fā)序次最前即不能再排序的個體端,端點;體,個體;無,不能;序,排序?！岸恕?乃序次最前而不能再排序的那個個體,在墨家喻指天子。天子身為九五至尊,在人世間已無上可同,故曰“是無同也”;按前面引《天志·下》文章所言,“是無同也”即“天子不得次己而為政”。2.萬物之王,即措施:天、天、國圓,古代指天體,也有“天道為圓,地道為方”之說,墨子用“圓”代指抽象的“上天”,指世間萬物的主宰。“一”指萬物之所生,喻指宇宙。“長”,即至尊至貴者,最高統(tǒng)治者。本經(jīng)意思是:天為萬物之主宰,世間一切義法當以天意天理為原則。3.論體上的“盡”字范圍本經(jīng)論題“盡”,討論天下義的“統(tǒng)一”。“莫不然”,沒有不一樣的,意即“統(tǒng)一”。論題“同,長以正相盡也”中的“盡”字,與論題“盡,莫不然也”的意蘊,在《墨經(jīng)》體系中是一致的。以上三個論題,與論題“同:長以正相盡也”相互聯(lián)系,有機地結(jié)合起來,提綱挈領式地說明了墨家的“尚同—天志—兼愛”思想體系。五、遵守“禮”,確立法戰(zhàn)國時期,周王室禮崩樂壞,天下分崩離析,中原群雄并起,戰(zhàn)事連年,社會動蕩不安,生靈涂炭。先賢們探尋救國救民的方略,也是見仁見智,但基本原則上,他們卻不謀而合,都渴望結(jié)束戰(zhàn)亂,統(tǒng)一法義。在政治理念上,儒家、墨家、道家、法家都有共同的傾向。儒家認為,人類社會的結(jié)構是立體的,每一個社會個體在社會的整體關系結(jié)構中居于特定的位置,每一個社會成員應該清楚地認識自己所處的位階而不能逾越,這就是我們所常說的“名分”,儒家根據(jù)社會成員的社會關系制定出“禮”的規(guī)范,要求所有社會成員共同遵守。違背“禮”的規(guī)范的,將受到“刑”的制裁,即“出禮而入于刑”?！抖Y記·曲禮》云:“道德仁義,非禮不成;教訓正化,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下、父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。示意君子恭謹、撙節(jié)、退讓以明禮?！倍Y是儒家倡導的思想言行規(guī)范。儒家以“禮”作為天下普遍適用的義法制度。墨家同樣主張統(tǒng)一天下義法,與儒家不同的是,墨家反對儒家“禮”制為人設定等級。墨家認為,社會結(jié)構應該是平面的,人與人之間應該是一種平等的關系,《墨子·法儀》云:“今