阿賴耶識與如藏關(guān)系之比較

阿賴耶識與如藏關(guān)系之比較

阿里斯坦是意識的基礎(chǔ)，也是情感世界失去的關(guān)鍵概念。如來基本上代表著一個隱藏的意識之德。由于如來藏可以從“自性清凈心”的角度來把握,因此與同是向內(nèi)著力、向精神深處發(fā)掘的唯識理論有著天然的聯(lián)系。從印度大乘佛學(xué)的發(fā)展來看,一般認為如來藏思想是屬于瑜伽行派的,并未獨立出一支。不過中國佛教對于心性如來藏思想的重視要超過唯識理論,這固然與文化傳統(tǒng)有關(guān),但也表明如來藏思想有其特點,是唯識不能包含的。然而在近現(xiàn)代的疑古思潮中,往往認為中國佛教所持的真心如來藏思想有背離印度原始佛教之嫌,如內(nèi)學(xué)院呂澂先生等便主張回到唯識學(xué)。在本文看來,這種主張的理論內(nèi)因離不開如來藏與唯識兩種思想之間的張力。因此,探討阿賴耶識與如來藏之間的關(guān)系、深化對這兩個概念的理解是大有必要的。本文認為,阿賴耶識與如來藏的性質(zhì)及其間的關(guān)系與使用他們的理論背景有密切聯(lián)系。不同的使用側(cè)重源自佛教經(jīng)典對于修行的不同指導(dǎo)作用。下面我們先從分析阿賴耶識的性質(zhì)入手。一、“法身出纏”—阿賴耶識的性質(zhì):純?nèi)拘浴⑷緝艉秃闲?、純凈性在佛教眾多的?jīng)論中,對阿賴耶識的定性可分為三種:純?nèi)拘缘?、染凈和合性的或純凈性的。在《攝大乘論》、《唯識三十頌》等經(jīng)典中,阿賴耶識是純?nèi)拘缘?因此這類經(jīng)典所成立之系統(tǒng)也被稱為“妄心唯識學(xué)”。正如《解深密經(jīng)》中著名的偈頌———“阿陀那識甚深密,一切種子如瀑流”(P.692)所言,由染污有漏的種子聚合而成的阿賴耶識,自然是有為性的、雜染性的。在此系統(tǒng)中,阿賴耶識既是一切生滅法的根本所依,又是以“轉(zhuǎn)識成智”為理念的修行的核心。具體而言,即唯識理論中的“種子說”和“轉(zhuǎn)依說”:阿賴耶識積集一切有漏的善、惡、無記種子,由此展開一切的雜染現(xiàn)象,是輪回的樞要;有些眾生的阿賴耶識中寄附有無漏種子(1),是能夠引生無漏法的因,當眾生正聞修行時,染凈種子的力量就此消彼長,最終染性種子的勢力伏滅,無漏種子的勢力圓滿現(xiàn)行,成就佛的果位;作為諸法本質(zhì)的“真如”之理(不是如來藏),在諸法緣起、修行轉(zhuǎn)依的過程中只起到增上緣的作用;而阿賴耶識本身在轉(zhuǎn)依中要逐漸滅盡,到達圣位菩薩八地時前七識全部轉(zhuǎn)換,改稱“異熟識”,到達佛位時徹底清凈,改稱“阿摩羅識”。此外,唯識今學(xué)(玄奘-呂澂系)還提出了理佛性(真如法性)與行佛性(無漏種子)的區(qū)別,行佛性分為“五種性”,只有“如來種姓”和“不定種姓”可以成佛,“定性二乘”與“一闡提”不具備成佛之可能性,這與如來藏思想所持的“一切眾生皆有如來藏”、“皆得成佛”之論完全不同。因此,妄心唯識學(xué)是不大接受如來藏思想的,如來藏在其中只是一個很邊緣化的、可有可無的概念。在宋譯《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》等兼說唯識與如來藏的經(jīng)典中,一般將阿賴耶識理解為染凈和合性的,即如來藏受虛妄分別的熏習(xí)而有染相,形成阿賴耶識:如來藏是圓滿清凈的無為法,阿賴耶識是染污生滅的有為法;如來藏是一切法生起的根本因與憑依因,是修行證果的基礎(chǔ)和目標;阿賴耶識是一切法生起的直接因與發(fā)生因,是修行要立足的現(xiàn)實。這樣既可以說明如來藏被無明所覆,生起虛妄分別而起現(xiàn)諸識,造作生死業(yè)果的情況;又可以說明如來藏常恒清凈,雖在生死流轉(zhuǎn)中卻不受染污的特質(zhì)。宋譯《楞伽經(jīng)》云:“如來之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生?！瓰闊o始虛偽惡習(xí)所熏,名為識藏。生無明住地,與七識俱?！孕詿o垢,畢竟清凈?！?P.510)這種理解由于兼顧如來藏與唯識兩方,故在佛教史上占有重要地位,本文稱之為嫁接模式,以便后文討論。中國佛教在闡發(fā)心性思想時多用此說,還常以“體用”(2)來說明藏、識之間的關(guān)系。如《起信論》云:“是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。”(P.575)另外,嫁接模式采用更為善巧的“法身出纏”的修行理念,如《楞伽經(jīng)》云:“如來藏自性清凈,……入于一切眾生身中,如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變,亦復(fù)如是。”(P.489)強調(diào)如來藏在因、在果都是不變的,因此修行不是轉(zhuǎn)識成智式的建立,而是消滅虛妄分別以呈現(xiàn)本有。這點亦是如來藏系經(jīng)論的共識,如《寶性論》云:“如來藏不離煩惱藏所纏,以遠離諸煩惱,轉(zhuǎn)身得清凈,是名為實體?！?P.841)此處的“轉(zhuǎn)身”取自唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)依”,不過在唯識學(xué)中阿賴耶識要在轉(zhuǎn)依中滅盡,但如來藏在“轉(zhuǎn)身”過程中是不變的,這顯然是二者不同的性質(zhì)所決定的。而在《密嚴經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》等以說如來藏為主的經(jīng)典中,則將阿賴耶識看做純凈性的?！睹車澜?jīng)》云:“有情之藏識,無始妙俱生,如涅槃虛空,擇滅無為性,遠離于三世,清凈常圓滿。”(P.765)該經(jīng)還譬喻如來藏與阿賴耶識的關(guān)系“如來清凈藏,世間阿賴耶,如金與指環(huán),展轉(zhuǎn)無差別?！?P.776)《楞伽經(jīng)》中也有類似說法(3)?？梢娗鍍粜缘陌①囈R基本等同于如來藏。那么,二者的這種關(guān)系是如何形成的呢?《楞嚴經(jīng)》卷二末以“頻伽瓶中虛空”為喻說明“識陰”、即阿賴耶識的產(chǎn)生(4),可作為初步之說明:瓶外的無邊虛空是如來藏,瓶內(nèi)的有限虛空是阿賴耶識,虛空本身沒有區(qū)別,只是由于瓶———造成二元對立的根本無明引起的封閉感,形成了阿賴耶識。因此,阿賴耶識就是被無明所覆的如來藏。正如《央掘魔羅經(jīng)》說:“佛性煩惱中住,如瓶中燈,瓶破則現(xiàn)。瓶者謂煩惱,燈者謂如來藏?！?P.526)如果將如來藏看作超越一切對待的無量光,裝入瓶中的阿賴耶識則是有對待、有限量的光,但阿賴耶識與阿賴耶識之間、阿賴耶識與如來藏之間,又是光光涉入、相融無礙的,故其關(guān)系是不一不異的。綜合來看,在以上三說中,將阿賴耶識定性為純粹雜染的觀點是立足于現(xiàn)實層面展開的。唯識學(xué)將心識活動與萬有現(xiàn)象的運作原理的精微剖析,大大地推動了佛學(xué)義理的發(fā)展;并且以有為性的阿賴耶識統(tǒng)攝有為性的生滅法在邏輯上非常嚴密,不會產(chǎn)生“無中生有”的詰難;但在說明修行的方面,仍要面臨無漏種子是“本有”還是“修得”等問題,這也是唯識學(xué)對超越層面重視得不夠所導(dǎo)致的。但如前文所述,此一系統(tǒng)下無需成立如來藏,盡管內(nèi)學(xué)院的歐陽、呂澂等先生也都賦予過如來藏一些新定義(5),但均是在其學(xué)說內(nèi)部做出的說明,不構(gòu)成真正的藏、識關(guān)系之討論,因此本文不予展開說明。二、結(jié)語:作為“有為性”與“無罪”的轉(zhuǎn)換把阿賴耶識與如來藏聯(lián)系在一起講,首先要考慮以阿賴耶識為真妄和合之說。這是比較普遍的理解,以求統(tǒng)一心的無為清凈性和有為雜染相。在中國佛教中也往往以體用論來解釋。不過仔細推究,對體與用的不同界定會推導(dǎo)出不同的結(jié)論。中國佛教傳統(tǒng)中講體用論,往往是在“體用不二”,或于“相用上見體性(性質(zhì))”的意義上來使用。有為的阿賴耶識與無為的如來藏既然無法直接在性質(zhì)上或相用上等同,那么即相見性的角度應(yīng)該更為貼切,即認為如來藏是空性意義上的心識的本質(zhì),此不變寂靜的心性與生滅流轉(zhuǎn)的心相恒時相依,說為不二,這也是無謬的大乘通義。但這樣一來,就無法對如來藏進行強調(diào),因為作為體性的寂靜如來藏?zé)o法轉(zhuǎn)出作為相用的動態(tài)心識,只能說心識無始以來已然如此,并不存在發(fā)生學(xué)意義上的如來藏轉(zhuǎn)阿賴耶識,而這又與此類經(jīng)論的表達不一致。并且,一個默默無聞的、從未顯現(xiàn)過的如來藏,在凡而言僅是一個理想,如何能成為通于凡圣、含藏果德、平等不變的成佛基礎(chǔ)呢?那么轉(zhuǎn)換思路,欲強調(diào)如來藏之體,體就不能僅作體性來解。而如果是作為具有創(chuàng)生性的本體,以體統(tǒng)用地來攝持心識與諸法,又好似空的本體生出不空的相用,太有“梵我論”的意味。或者更為嚴格地規(guī)定,只以如來藏作為萬法緣起的憑依因,將直接的發(fā)生因交給阿賴耶識,但仍存在問題:如來藏的作用是有為性的還是無為性的?若說是無為性的,那是如何與有為性的阿賴耶識發(fā)生關(guān)系的呢?若說是有為性的,那么所謂的憑依因與發(fā)生因的安立就尚須商榷。因此,真妄和合說存在著有為法與無為法的溝通問題,其“本體論與‘唯識’并非自然的內(nèi)在一致,……是‘雜糅性’的”(P24-25),這才產(chǎn)生了上述疑難。依本文所見,根本原因在于嫁接模式看似強調(diào)如來藏,但實際側(cè)重的是唯識:雖然如來藏被稱為體,是諸法性相的根本所依,顯得比較重要,但阿賴耶識也可以“總攝一切法”。如《起信論》“一心開二門”之說,心生滅,也就是阿梨耶識能夠直接攝有為法,并通過“依止”心真如攝無為法,作用更為實際。這也意味著,嫁接模式下言及如來藏均要涉及阿賴耶識,等于默認溝通如來藏與現(xiàn)象之間的最好選擇就是阿賴耶識。這種理解的正面作用是在如來藏思想與唯識思想之間做了交通,使得唯識理論,尤其是處理現(xiàn)象法的緣起論、因果論等內(nèi)容可以導(dǎo)入如來藏系統(tǒng)中。不過,也正因為這種兼顧,使得如來藏受到唯識性格的影響,其自身的特色難以完全發(fā)揮。比如,如來藏緣起論的立意,是將現(xiàn)象安立于超越性的基礎(chǔ)之上,如來藏既隨緣不變、清凈常住,又不變隨緣、受無明影響而顯現(xiàn)萬有。當以嫁接模式來理解時,往往將如來藏定性為空性真如,如此一來,說如來藏是一切法的根本所依,只是指如來藏與諸法是性相關(guān)系,安立如來藏只是要保證諸法不能有自性,這樣來說如來藏是諸法緣起的憑依因,與說緣起以性空為因并無區(qū)別。而且對于諸法實相的說明,或是以性空幻有為實相,或是認為在佛果境界存在妙真實相,但實相是由后得智和佛的無量功德(可看作是凈化并增益了的心)緣起的,并不符合如來藏本身即含藏?zé)o量果德的特性?？偠灾?嫁接模式中被處理為萬法本性的如來藏并不起用,只能虛攝真如智慧及諸法現(xiàn)象,阿賴耶識才是實際的理論樞要。這樣的安立屬于性相對立,其義理的二元性結(jié)構(gòu)是確定無疑的(如下圖所示)。本文以為這種理解不能完全發(fā)揮如來藏思想的特質(zhì),也不是處理藏、識關(guān)系的唯一模式。三、例如，對西藏統(tǒng)一攝影模型中西藏和知識關(guān)系的分析(一)從“見”到“知識”與前述阿賴耶識是清凈的情況相應(yīng),本文認為,在強調(diào)如來藏思想、以如來藏為本位的經(jīng)典中,可以成立以如來藏統(tǒng)攝唯識的模式。本文首先以《楞嚴經(jīng)》為例來做說明?！独銍澜?jīng)》貫徹始終的義理核心是如來藏思想,沒有心識、種子、轉(zhuǎn)依等唯識內(nèi)容,對八識的論述也比較獨特。首先,對第六識比較重視,認為其是“生死根本”,與五根一起“自劫家寶”。因此,在返本歸元的修行過程中,發(fā)明如來藏先要審清第六識。但與運用第六識進行“思維修”的法門不同,該經(jīng)強調(diào)要遠離“想相”與“識情”,不離攀緣識心無法開顯本覺如來藏。其次,《楞嚴經(jīng)》未安立第七識,全經(jīng)提及末那識僅有兩處(6)。大致原因有二:其一,唯識學(xué)講的八識是針對個體而言,需要安立第七識來說明無明的所在和運作方式,但《楞嚴經(jīng)》以闡發(fā)如來藏為本,由于如來藏是無有局限的法界之性,因此安立第七識并不合適;其二,經(jīng)中提出了“見眚”作為無明,實際上等于指出了總體的第七識,故不須另立。最后,《楞嚴經(jīng)》對阿賴耶識的使用也很特別,經(jīng)中直接提到阿賴耶識這一術(shù)語的,只有卷九講諸天境界時說“識無邊處定”的一處(6),其余大部分經(jīng)文都是以“見精”等指代。依經(jīng)意,這是側(cè)重從“見”,即認知功用來定位阿賴耶識。而見精又有別于代表如來藏的“見性”,屬于“見性”所派生。如經(jīng)中講“第二月”的阿賴耶識是“第一月”的如來藏在“見眚”的影響下產(chǎn)生的,并且“見眚”并不是外在的客塵,而是如來藏自身的“瞪發(fā)勞相”,因此,阿賴耶識是直接源出于如來藏的。正如宗密所說:“每聞心字將謂只是八識,不知八識但是真心上隨緣之義?！?P.401)由于阿賴耶識本來即是以用稱體,它攝持諸法的方式是作為心識底層的意識之流,發(fā)揮執(zhí)持處理一切種子的功用,由此可以推論,作為如來藏功能的阿賴耶識是純凈的,不能因其攝持的種子習(xí)氣是染污的,其功能就也是染污的。因此,即便阿賴耶識是緣起的流轉(zhuǎn)心識,它對如來藏的覺性清凈等屬性也是繼承的;也正因為如此,在它的運轉(zhuǎn)中可以發(fā)揮覺性的作用,在智慧的主導(dǎo)下復(fù)歸于根本的如來藏。佛教中常以海水與波浪來比喻心之真妄,按本文的分析,可認為海水之體是如來藏,帶有潛在的涌動之力,海水的暗涌所激蕩出的漩渦或波浪即是阿賴耶識,其力用不離于如來藏。依此如來藏統(tǒng)攝之系統(tǒng),則由如來藏之真、凈貫徹唯識,如《密嚴經(jīng)》亦說阿賴耶識“即密嚴”、即如來藏,便是此意。該經(jīng)講阿賴耶識“習(xí)氣莫能染”,與能熏習(xí)的心、境及所儲藏的染凈種子相兼容而不失其凈性,所謂“賴耶與能熏,及余心法等,染凈諸種子,雖同住無染,佛種性亦然,定非定常凈,如海水常住,波潮而轉(zhuǎn)移,賴耶亦復(fù)然,隨諸地差別,修有下中上,舍染而明顯”(P.752)。此類論述并非僅限于《楞嚴經(jīng)》和《密嚴經(jīng)》,稍拓展便可發(fā)現(xiàn),同為唐代譯經(jīng)的《大乘理趣六波羅蜜經(jīng)》中即曾說:“賴耶性清凈,妄識所熏習(xí)?！?P.912)同為不空所譯的密教根本經(jīng)典《金剛頂經(jīng)》亦說:“藏識本非染,清凈無瑕穢,長時積福智,喻若凈月輪。”(P.313)這在一定程度上表示,以如來藏為中樞的模式更多地為晚期大乘,尤其是密教所采用。(二)“實相凈法”的未來由于是以如來藏統(tǒng)攝其他的元素,要求“以性(本然)統(tǒng)相”的性相一致,因此,染性的心識源于清凈的如來藏,阿賴耶識不僅在體性上可說為清凈,在緣起功能上也可說為清凈。其實唯識學(xué)也講性相一致,只是要求“性(性質(zhì))跟隨相”的性相一致,又存在著有為現(xiàn)象法與無為真如理的劃分,故而攝持諸法的阿賴耶識是有為的、染性的,與無為清凈的如來藏相對立。與之不同,在如來藏系統(tǒng)中有為與無為的對立被消融了:說如來藏是無為法,又有能動的功用;說一切現(xiàn)象是有為法,但又是性空,在根本上也是無為性的。在此需要注意的是,如來藏具有能動性,是如來藏系統(tǒng)的根本特征,所謂的本覺智慧、緣起諸法均是其能動作用的表現(xiàn)。從理論構(gòu)成來說,能動性的設(shè)置是必須的,否則作為一切心物現(xiàn)象的總根源如果只是寂止的話,就無法解釋現(xiàn)象的生滅輪轉(zhuǎn),一切眾生也無有出離輪回之可能。其實所謂的能動性亦并不神秘,只是法界本具的生機,這種生機也叫“現(xiàn)分”,“即謂法界具足大悲故,情器世間始成生起”(P.163),這是一切法現(xiàn)起的最重要的緣。也正是由于法界中的眾生皆具生機,才會被眾生視為是“自我生命”的表現(xiàn),從而產(chǎn)生對“自我”的執(zhí)實。而承認如來藏具有能動性,對于輪回現(xiàn)象依于如來藏緣起便更容易說明:如來藏“迷惑”于本具的這種力量,于是產(chǎn)生妄明,轉(zhuǎn)為識心;如來藏的能動作用是憑依因,眾生的顛倒妄想是直接因,二者結(jié)合便緣起了種種的輪回現(xiàn)象。在此系統(tǒng)下,一方面仍可以說染凈和合的嫁接模式,以阿賴耶識攝持諸法,只不過作另外的理解:只要不考慮有為與無為的相隔,承認如來藏具有力用,可以“主動地”轉(zhuǎn)為阿賴耶識,就可以以虛妄分別的阿賴耶識啟動染性緣起(輪回);由于“如來藏→緣起”的功用一直存在,且是純凈性的,故僅以阿賴耶識的虛妄分別作為染污,虛妄分別滅,輪回即停止,但凈法緣起現(xiàn)起,涅槃是具足生機的。另一方面是徹底從如來藏思想的立場出發(fā),阿賴耶識是凈性的,而諸法之本性也是如來藏,以相依止于性、繼承于性來說,諸法亦是清凈的。正如海水的比喻,漩渦波浪是阿賴耶識,激蕩起的浪花即可看作諸法,如同浪花現(xiàn)起于海中、回歸于海中,諸法也源自于如來藏、回歸于如來藏,因此,所謂的染法并不是凈法的異質(zhì),從根本上說也是清凈的,這是遵循如來藏思想的內(nèi)在邏輯所發(fā)展出的應(yīng)有之義。而在《楞嚴經(jīng)》中,也明確有“色身、外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物”(P.110)的“徹底顯性之文”,指出了如來藏周遍法界,一切依正現(xiàn)象皆為其所顯現(xiàn)之理,也說明了所謂的智慧與無明、凈法與染法只是名言安立上的假定。另外從心境關(guān)系來說也可以做論證,即輪回現(xiàn)象由無明引現(xiàn),但無明不是獨立于如來藏之外的東西,而是依如來藏而有,如來藏忽生妄明而產(chǎn)生輪回,所謂的輪回染法對應(yīng)著的識心實質(zhì)是如來藏的變態(tài)表現(xiàn);并且,無明只是虛妄迷惑,并非真實,故當無明凈除,智慧顯現(xiàn)之后,一切如眚眼所見般的輪回幻象便會自然消除,顯現(xiàn)出本有的如來藏光明,這即是實相凈法,對應(yīng)著如來藏含藏的無量果德。總而言之,以如來藏統(tǒng)攝唯識之模式,是以作為諸法本然的如來藏發(fā)揮核心作用,由如來藏的功用———智慧覺性與阿賴耶識分攝凈染現(xiàn)象而成立。染凈兩種心/相并非是對立的,而是識心依于覺性、染法依于凈法,最終皆本于如來藏,可以說染以凈為本,或染法亦凈。故而這種以性統(tǒng)相的模式呈現(xiàn)出一元性結(jié)構(gòu),以簡圖來說明之,可表示為:這種模式與唯識主導(dǎo)的架構(gòu)相比更具超越性,但也并非究竟,因為如來藏能動地衍生諸法確然有梵我論的傾向,也不可避免地帶有形上本體的色彩。如果將其諦實,必然會引起爭論。之所以有問題遺留,是由于如來藏緣起論主要是解決如來藏為何轉(zhuǎn)染、輪回之相如何現(xiàn)起等問題,這些問題原非究竟了義,這就決定了如來藏不得不保留本體化的傾向來完成這些不了義的說明。就如來藏思想而言,還有更上層樓的性相不二之論,以及法界緣起之極旨,不能就此層次的方便而說如來藏思想是不了義,由于本文主要談藏、識之關(guān)系,對于究竟的如來藏思想將另據(jù)專文探討。四、《城市類重文》:從“第一,七識”到“三起”前文歸納了唯識思想與如來藏思想的特點,以及在二種系統(tǒng)及其交互下對兩個概念的定義與使用。在本文看來,側(cè)重講如來藏或阿賴耶識只是義理闡發(fā)之需要,彼此之間并無根本對立,我們應(yīng)看到各自理論建構(gòu)的優(yōu)勢所在。而關(guān)于各部經(jīng)典為何有這樣的側(cè)重,本文以為,是不同經(jīng)典所起的修行方面的指導(dǎo)作用不同所致。正如前文提到的《楞伽經(jīng)》(7),佛教史上稱《楞伽》為融通性相之學(xué),既是相宗五經(jīng)十一論的重心,又是性宗的重要典籍,因此仔細考究此經(jīng),會發(fā)現(xiàn)它對如來藏與阿賴耶識關(guān)系的處理是比較復(fù)雜的。首先,此經(jīng)有時講“如來藏識藏”傾向于嫁接模式,如“此如來藏識藏,一切聲聞、緣覺心想所見,雖自性清凈,客塵所覆故,猶見不凈”(P.510),兼之卷一對心識現(xiàn)象的詳盡剖析,還有唯識三性、五種性、一闡提等內(nèi)容,可以說此經(jīng)在唯識立場上展開得很充分。但是此經(jīng)又非純?nèi)挥晌ㄗR立論,譬如前文引用的這段著名經(jīng)文:“如來之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生。譬如伎兒……,外道不覺,計著作者”,這實際上肯定了如來藏具有能動性,是傾向如來藏立場的,前文也分析這樣理解嫁接模式更為合適。那么進一步考察,例如這段經(jīng)文:“修行者作解脫想,不離不轉(zhuǎn)名如來藏識藏,七識流轉(zhuǎn)不滅。所以者何?彼因攀緣諸識生故?！兴_摩訶薩欲求勝進者,當凈如來藏及藏識名。大慧!若無識藏名如來藏者,則無生滅?！?P.510)此段經(jīng)文說沒有阿賴耶識之名,如來藏不生不滅,七轉(zhuǎn)識就滅而不起,意味著什么呢?考察上下文可發(fā)現(xiàn),《楞伽經(jīng)》所說的八識,是以七轉(zhuǎn)識與藏