阿賴耶識緣起說的思維科學(xué)闡釋

阿賴耶識緣起說的思維科學(xué)闡釋

大乘視野建立了基于自身系統(tǒng)意圖的雅莉亞知識起源理論。阿賴耶識處于這一學(xué)說的理論中心,弄清阿賴耶識的本質(zhì)特性和運(yùn)動形態(tài),對理解唯識學(xué)的理論有著重要的意義。本文主要從思維科學(xué)的角度來闡述這個問題。緣起和緣生都有不同的認(rèn)識論基礎(chǔ)緣起學(xué)說規(guī)定著佛學(xué)理論思維的特色?！栋⒑倭x空經(jīng)》說:“此有故彼有,此生故彼生?！敝^世界一切事物均處于因果聯(lián)系中,依一定的條件生起變化,這是佛學(xué)緣起學(xué)說的理論基礎(chǔ)。唯識學(xué)在佛學(xué)緣起學(xué)說的基礎(chǔ)上,通過阿賴耶識緣起去敘述“識”的“緣生”。為了明確識的緣生的本質(zhì),唯識學(xué)對緣起和緣生做出區(qū)別。世親《俱舍論》說:“諸支因分,說名緣起;諸支果分,說緣已生。”所謂“說緣已生”,就是說,緣生是在緣起的基礎(chǔ)上提出來的。如果說,緣起表現(xiàn)為主體(人腦)對客體(外部世界)的認(rèn)識;那么,緣生則是把這種認(rèn)識的結(jié)果及其主客體之間的互相作用,觀念地再現(xiàn)于認(rèn)識的主體內(nèi)部進(jìn)行把握。緣起和緣生的區(qū)別在于,各自的立論范圍已經(jīng)發(fā)生了根本變化,這是必須注意的。為了進(jìn)一步明確緣起和緣生各自不同的立論范圍,無著在《瑜伽師地論》中說:“謂諸行生起法性,是名緣起。即彼生已,說名緣生?！敝T行為“五蘊(yùn)”中的行蘊(yùn),行是思的異名,這里指人的思維。法性就是事物的本性,它通過固有屬性表現(xiàn)出來,這里指外部世界的發(fā)展規(guī)律。在人的認(rèn)識活動中,借助思維去把握外部世界的發(fā)展規(guī)律,即謂“諸行生起法性”,屬于緣起的立論范圍。如果把外部世界的發(fā)展規(guī)律,就其形式反映到認(rèn)識的主體內(nèi)部,即人的主觀精神活動范圍內(nèi),作為思維過程本身的規(guī)律,即謂“即彼(法性)生已(諸行)”,屬于緣生的立論范圍?！熬壣c緣起同”,謂“此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅?！?彌勒《緣生偈》)故皆表現(xiàn)為事物的因果聯(lián)系。唯識學(xué)在古代就注意到思維過程本身和外部世界必須服從同樣的規(guī)律,來作為理論思維的前提,這是一個了不起的見識。認(rèn)識世界有一般規(guī)律,也有特殊規(guī)律。人的認(rèn)識正確與否,除了必須遵循認(rèn)識的一般規(guī)律,還取決于認(rèn)識主體的經(jīng)驗(yàn)和獨(dú)特的思維方式。唯識學(xué)所以特別注重《大乘稻竿經(jīng)》彌勒提出的識的“緣生之果”的道理,表明它的體系立足于認(rèn)識的特殊規(guī)律,即思維過程本身的規(guī)律。據(jù)此,建立在阿賴耶識緣起說基礎(chǔ)上的識的緣生,就被賦于揭示思維過程本身規(guī)律性的內(nèi)涵。阿賴耶識在緣起諸法時,表現(xiàn)為識的運(yùn)動和變化;識在運(yùn)動和變化的過程中,形成了以阿賴耶識為根本識的“心意識”等八識各各差別。八識即:眼、耳、鼻、舌、身、意為前六識,另加上第七末那識和第八阿賴耶識。心意識等八識總括人的一切主觀精神活動和現(xiàn)象,它們依識組合成為一個“即一即異、非一非異”的辯證的思維結(jié)構(gòu)。在識的范疇之中,阿賴耶識具有“藏識”、“一切種子識”和“異熟識”的功能。由于阿賴耶識的功能作用,人的思維才能夠被規(guī)定在認(rèn)識的主體內(nèi)部,隨著識的緣生而體現(xiàn)它的特殊方式和規(guī)律。故無著《攝大乘論》說:“謂阿賴耶識,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得?！币?、識及其阿賴童心的“藏”與“一切原生雜染品法”人是有智慧的眾生,這是因?yàn)槿四軌蛟谧约旱闹饔^精神活動中形成意識,并通過意識的作用去觀念地反映世界。意識是外部世界作用于人腦的產(chǎn)物。但意識一旦形成便取得了相對獨(dú)立的地位,表現(xiàn)為各種存在形式和活動形態(tài),又反過來作用于人腦。意識這一相對獨(dú)立的作用是產(chǎn)生人的思維、想象、情感等一系列活動的內(nèi)在因素,唯識學(xué)歸結(jié)于識的能變。識是一個先驗(yàn)的東西,它具備著把一切事物納入自身能變范圍的本質(zhì)特性,而這是通過阿賴耶識的“藏”來實(shí)現(xiàn)的。《成唯識論》說:“此識自相分位雖多,藏識過重是故遍說?！弊韵嗉醋泽w義,也就是本質(zhì)特性。阿賴耶識的本質(zhì)特性表現(xiàn)為藏,故稱“藏識”。按照“唯識無境”的立論旨意,我們可以從思維的角度來考察“藏”的含義。無著《攝大乘論》說:“謂阿賴耶識,說名所知依體?！币馑际钦f,阿賴耶識為“一切所應(yīng)知法的依處”。所應(yīng)知法者,指的是,必須經(jīng)過思維加以理解的對象。此等對象并不表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的客觀存在,而是如論所說的“入所知相體”。世親在《攝大乘論釋》中強(qiáng)調(diào)指出:“謂所知相,若能入、若正入,即唯識性?！边M(jìn)一步從唯識的旨意出發(fā),明確規(guī)定了阿賴耶識的藏的對象屬于“所知相”一類。什么是“所知相”?在人的思維活動中,宇宙萬物不管是客觀事物或者是精神現(xiàn)象,都是以觀念的形態(tài)出現(xiàn)的。觀念是外部世界的主觀映象,它是看不見、摸不著、從感覺器官感覺不到的東西?！八唷本褪侵赣^念的東西。識把一切事物改造成為觀念的所知相,同時作為對象依阿賴耶識而存在和生起變化,這就叫做“入所知相體”。識實(shí)現(xiàn)了入所知相體,就使觀念的東西能夠恒持相續(xù)地保存下來,猶如貯藏一樣,故曰“藏”。人腦是制造觀念的器官,也是保存觀念的器官,因此人腦具有和識相類似的功能。但觀念的東西不是單靠人腦來保存的,這是因?yàn)槿魏稳四X都是個體的人腦,而個體是會死亡的。隨著個體的死亡,貯藏于腦中的觀念也隨之消失。而且,由于時間和空間的限制,腦的容量是有限的,不可能把所有的觀念都貯藏起來。人腦不是保存觀念的唯一場所,無法實(shí)現(xiàn)“一切法等依”,因此我們不能把阿賴耶識的藏和人腦的器官功能等同起來。然而人腦中的觀念是可以通過一定的形式得到保存的,這就是外化于意識(包括思想感情)的物質(zhì)載體。意識物質(zhì)載體,如文化藝術(shù)的創(chuàng)作、科學(xué)技術(shù)的發(fā)明、哲學(xué)的理論體系以及一切人造信息等等,都是借助語言、文字、數(shù)字等各類符號系統(tǒng)記錄和傳遞,從而一代一代地保存下來的。語言、文字、數(shù)字等符號在人的認(rèn)識活動中,保持著觀念所表達(dá)的意義,它們是觀念的“所知依”。當(dāng)然這些東西總和人或人腦相聯(lián)系而存在的,離開了人的有目的性的活動,它們就失去存在的價值。按照“唯識無境”的旨意,我們只能這樣理解:阿賴耶識把包括存在于人腦中和外化于意識物質(zhì)載體的觀念,通過藏識的功能保存下來,并令其不失,成其系統(tǒng)。人的思維活動是在一定的原因和條件下才會發(fā)生,或接觸事物、或接觸社會、或進(jìn)行某種造業(yè)行為活動,都會引起人的思維。但人的任何活動是有意識的活動,都是在一定的意識作用下進(jìn)行活動的。由于意識的作用,人可以用一定的概念來把握事物,同時觀念地把事物再現(xiàn)出來。此時思維的結(jié)果便以觀念的符號形式固定下來,成為人們的知識。在思維的領(lǐng)域內(nèi),人的造業(yè)行為往往在采取具體行動之前,先在頭腦里進(jìn)行一番模擬活動,觀念的符號則是進(jìn)行這一活動的工具。唯識學(xué)認(rèn)為,識及其阿賴耶識的功能作用,是引起包括模擬在內(nèi)的思維單獨(dú)活動的原因和條件。無著《攝大乘論》說:“復(fù)何緣故,此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,于此攝義為果性性。又即此識,依彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識?；蛑T有情攝藏此識為自內(nèi)我故,是故說名阿賴耶識?！边@里的“一切有生雜染品法”系“有為有漏諸法”,指納入知識范疇并被觀念所對象化的一切事物。這類事物,作為人的知識,是人類精神活動的成果;作為觀念的對象,是固定下人的思維的結(jié)果,具此二義故說“果性性”。在人的認(rèn)識活動中,當(dāng)這類事物以詞的外殼、以詞的形式出現(xiàn)于人的思維時,它們可以通過意識作用于人腦,引起概念的運(yùn)動。此時這類事物便從前念之果,轉(zhuǎn)化為后念之因,故說“為因性”。這個轉(zhuǎn)化是在主體內(nèi)部,通過人的主觀精神活動進(jìn)行的,故說“為自內(nèi)我”。是什么原因或條件促使這個轉(zhuǎn)化呢?即論所說的“熏習(xí)”。熏習(xí)包括“能詮”和“所詮”,即能表達(dá)和所表達(dá)二法。觀念為能表達(dá),其對象化的事物為所表達(dá)。由于阿賴耶識與諸法熏習(xí)“俱生俱滅”,使保存于此識中的觀念具有符號的指謂功能。這種功能在意識的作用下,能使人產(chǎn)生在表征基礎(chǔ)上的想象、推理、類比等一系列心理活動。例如,一幅寫生畫,我們稱它為符號,并不是指它的實(shí)體——一張涂上畫的畫紙,而是指它具有使人對這幅作品產(chǎn)生理解的功能。唯識學(xué)取喻這種功能謂“種子”(雜染種子),它具有能生“色心萬象”的勢用。在觀念的領(lǐng)域內(nèi),一切雜染品法以自身的能熏習(xí),為阿賴耶識所“攝藏”而熏成種子。識通過種子生起現(xiàn)行活動把一切事物改造成為思維的理解的對象,又作為雜染品法能“攝藏”于阿賴耶識中?！皵z藏”謂“一切有生雜染品法于中轉(zhuǎn)故”(世親《攝大乘論釋》),就是說,保存于阿賴耶識中的觀念,不是靜止不動的符號的集合體,而是處于不斷地運(yùn)動和變化之中的一種形態(tài),名曰“異熟”。觀念的雜染品法所熏習(xí)的種子,通過異熟能成為不斷抽象的概念或深化積累的知識,名曰“異熟果”。在識的范疇之中,保存于阿賴耶識中的觀念形態(tài),有二方面意義。一方面依此識能熏習(xí)成種子,種子為所藏,阿賴耶識即名“能藏”。另一方面依此識能反饋成異熟果,異熟果為能藏,阿賴耶識即名“所藏”。在思維的領(lǐng)域內(nèi),作為種子,這種觀念形態(tài)是引起思維之因,故阿賴耶識能藏為因義;作為異熟果,這種形態(tài)是產(chǎn)生思維的結(jié)果,故阿賴耶識所藏為果義。阿賴耶識的自相,就表現(xiàn)為把具足因果二義的作為觀念形態(tài)的種子和異熟果,攝持在人的主觀精神活動范圍內(nèi),以此顯示初能變識的“執(zhí)藏義”。故《成唯識論》說:“此識具有能藏所藏執(zhí)藏義故,謂與雜染互為緣故,有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。”這才是阿賴耶識的藏識的真實(shí)含義。有人說,“唯識家認(rèn)為:宇宙的主體,一切事物的中心就是阿賴耶識?！?《法音》1982年第4期第34頁)這種見解的實(shí)質(zhì),是把唯識家的阿賴耶識和黑格爾客觀唯心主義的“絕對理念”相提并論,是違背唯識旨意的。真正的唯識家并不這樣認(rèn)為,道理是,識不是實(shí)體而是功能。巨贊在《評熊十力所著書》之七對此作了澄清,說:“以前大乘有一類師不明白非一非異的意義(指八識各各互為能所的辯證關(guān)系),故說唯一意識體?！瓱o著、世親、護(hù)法三師皆不取之而共定非一非異說。——則唯識家何嘗說八識各各有獨(dú)立的自體哉?”(《法音》1982年第2期第11頁)八識各各沒有獨(dú)立的自體,其中之第八阿賴耶識亦沒有獨(dú)立的自體。那么,又何嘗說什么“本體”、“中心”呢?按照“唯識無境”的立論旨意,我們只能這樣認(rèn)為:識在自身的運(yùn)動和變化過程中,形成八識各各差別。其中第八阿賴耶識的藏識的功能作用,把一切事物包括整個宇宙改造成為思維的理解的對象,從而實(shí)現(xiàn)入所知相體。唯識學(xué)就在這個限度內(nèi)去掌握世界,因此提出“三界唯識”的道理。二、共同依報的種子識不是實(shí)體而是功能,識的功能作用表現(xiàn)為種子的生起和現(xiàn)行熏習(xí)。就“種子不離識體”這一方面說,種子非實(shí)有種子自體,而是識的功能顯現(xiàn)喻如種子俱有生長的勢用一樣,故立種子說。唯識學(xué)認(rèn)為,人所以有高級精神作用,是因?yàn)樵谌说闹饔^精神活動范圍內(nèi),存在著識的功能。人在思維之前,頭腦中必須先存有概念、觀念等東西。這些東西是從哪里來的?按照通常的說法,只能是人在認(rèn)識活動中從外界移入的。移入說的不足之處在于,既然能移入人腦,自然也可以移入其他物質(zhì)載體,如動物的腦或者現(xiàn)代科學(xué)人造的電腦。然而非人腦之一切物質(zhì)載體是“畢竟無性”的,這樣的移入說將導(dǎo)致對人腦特有的本質(zhì)特征,如人的智慧的否認(rèn)。人腦所以能思維,從物質(zhì)的角度說,它的結(jié)構(gòu)機(jī)制比其他動物復(fù)雜得多;從精神的方面說,它自身具備產(chǎn)生和牽引概念、觀念等東西進(jìn)行有目的性活動的功能。作為能思維的人,其思維結(jié)構(gòu)不但表現(xiàn)為物質(zhì)的“扶塵根”,同時表現(xiàn)為精神的“勝義根”,二者不可分割而且必須和合。為使這種不可分割的和合性,能不因個體的消失而常住,只有依賴于人在認(rèn)識過程中形成的,既有物質(zhì)形式又包含精神內(nèi)容的東西,這就是作為意識物質(zhì)載體的一切有生雜染品法所有熏習(xí)的種子。在識的范疇之中,種子的功能性各各差別。就其存在的形式說,能產(chǎn)生人們共同依報的種子,如社會意識形態(tài),謂“共相種”;能決定個體正報的種子,如個人思想觀念,謂“自相種”。就人的認(rèn)識過程說,出現(xiàn)于一個認(rèn)識活動之前的種子,可視為“本有種子”;出現(xiàn)于一個認(rèn)識活動之后的種子,可視為“始起種子”。就真理標(biāo)準(zhǔn)說,為煩惱、所知二障所覆,不能全面地反映事物的本質(zhì)或真相的種子,為“有漏種子”;由斷煩惱、所知二障,從而“證真解脫,得大菩提”,能全面地把握事物的本質(zhì)特征的種子,為“無漏種子”。如此等等種子為阿賴耶識總攝,構(gòu)成此識的功能差別。故《成唯識論》說:“此能執(zhí)持諸法種子令不失故,名一切種。離此,余法能遍執(zhí)持諸法種子,不可得故。此即顯示初能變識所有因相?！边@樣,唯識學(xué)就通過種子說,把握了人類精神活動總體。種子雖無量差別,但總分外種、內(nèi)種。無著《攝大乘論》說:“外內(nèi)不明了,于二唯世俗、勝義?！薄安幻髁恕笔钦f種子作為構(gòu)成阿賴耶識這個“現(xiàn)實(shí)世界”的內(nèi)容,是非善非惡為“無覆無記性攝”,它不是人和任何認(rèn)識者的思想和感覺的產(chǎn)物。但無論是外種或者是內(nèi)種,都是人思維的理解的對象。這就是“一切種子皆本性有,不從熏生,由熏習(xí)力,但可增長?！睘椤胺柖小钡牡览?《成唯識論》卷二)。然而,唯識的種子是建立在熏習(xí)基礎(chǔ)上的,為諸法熏習(xí)成種名“諸法種子”是內(nèi)種?！冻晌ㄗR論》說:“內(nèi)種由熏習(xí)生長,親生自果,是因緣性。外種熏習(xí),或有或無,為增上緣。辯所生果,必以內(nèi)種為彼因緣,是共相種所生果故?！边@里的“因緣性”來自阿賴耶識的功能,是內(nèi)種生長的主要條件。諸法熏習(xí)阿賴耶識成為種子,諸法為因,阿賴耶識為果;阿賴耶識中的種子生起現(xiàn)行活動時,能產(chǎn)生一切有為有漏諸法,阿賴耶識為因,諸法為果。造就這種“三法展轉(zhuǎn)、因果同時”的形式,就是內(nèi)種的所熏習(xí)。唯識學(xué)認(rèn)為,人在認(rèn)識活動中借助思維去把握對象的本質(zhì)屬性,即進(jìn)行“辯所生果”的活動時,就表現(xiàn)為內(nèi)種的功能作用。如果說,內(nèi)種為反映于認(rèn)識范圍內(nèi)的對象;那么,外種則包括已經(jīng)被吸引到和尚未被吸引到人的認(rèn)識范圍內(nèi)來的一切事物。人的認(rèn)識是無止境的,作為此世的外種雖未熏習(xí),但不等于在他世不被熏習(xí),故“外種熏習(xí),或有或無”。如果外種一旦進(jìn)入人的認(rèn)識范圍內(nèi)來,它勢必被諸法熏習(xí)成為內(nèi)種。阿賴耶識的功能作用就具有促使外種不斷地轉(zhuǎn)化為內(nèi)種,從而把一切事物納入識的能變范圍的本質(zhì)特色。在這個意義上,唯識學(xué)通過種子說,不但把握人類精神活動總體,甚至把握整個宇宙?！爸T法皆依識所變”的道理由此成立,這才是唯識學(xué)立種子說的目的所在。對唯識種子的真實(shí)含義的認(rèn)識正確與否,這關(guān)系到理解識的本質(zhì)問題,歷來爭論不休,這里有必要進(jìn)行一番分析或澄清。《成唯識論》說:“此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別,此與本識及所生果不一不異。然諸種子謂依世俗,說為實(shí)有?！北咀R即阿賴耶識,果為異熟果。這里的“功能差別”和“不一不異”是一個問題的二個方面,由于功能差別才表現(xiàn)出不一不異,而不一不異又產(chǎn)生了功能差別。這是佛家用語的獨(dú)特之處,只有搞清楚其中多方面的辯證聯(lián)系,才能悟出唯識種子的真諦。種子為阿賴耶識的功能差別,世親在《攝大乘論釋》中說:“此中安立自相者,謂緣一切雜染品法所有熏習(xí),能生彼功能差別,識為自性,為欲顯示如是功能,故攝持種子相應(yīng)?！边@里的“自相”指阿賴耶識的藏,“識為自性”,即識的功能本質(zhì)“了別”義。就是說,唯識學(xué)“假施設(shè)”一個阿賴耶識的藏的攝持一切雜染品法熏習(xí)的種子;此各類種子能夠牽引概念去進(jìn)行觀念地對象化活動,以此來顯示識的了別功能?？梢姺N子和藏識都是“譬喻安立,并無痕跡可尋”。熊十力在《新唯識論》中說:“種子無量,殆如眾粒。若爾,勢如散沙,伊維搏控,爰建阿賴耶識是作含藏?！边@等于說,唯識學(xué)執(zhí)種子為實(shí)有自體,又無法安排,才強(qiáng)立一個阿賴耶識的藏。這里,熊十力不明白種子為阿賴耶識的功能差別的道理,因此把阿賴耶識和種子機(jī)械地分割開來,是形而上學(xué)的。種子與所生果不一不異,無著在《瑜伽師地論》中說:“云何析諸行別有實(shí)物名為種子,亦非余處?然即諸行,如是種姓、如是等生、如是安布,名為種子,亦名為果。果與種子不相雜亂,若望過去諸行,即此名果;若望未來諸行,即此名種子?！边@里的“種姓”、“等生”、“安布”,指概念的各種形式或形態(tài)。唯識學(xué)把種子看成是引起思維、產(chǎn)生結(jié)果這一過程本身,表現(xiàn)為概念自身運(yùn)動的一種力量。如果說識是左右思維的動力,那么種子則為牽引概念的因素。概念是思維的產(chǎn)物,而沒有概念又不可能進(jìn)行思維。是先有概念還是先有思維?這正如先有雞蛋或者先有雞的道理一樣,無法確定。種子與所生果的關(guān)系也是如此,故說“不一不異”。種子不是實(shí)物,這是共許的。但就思維過程中牽引概念的因素而言,種子又是活生生存在著的東西,故說“謂依世俗,說為實(shí)有”。熊十力“昔治世親學(xué)每不滿其種子說”(《佛家名相通釋》)是沒有道理的,因?yàn)樗选皩?shí)有”和“實(shí)物”這二個不同的概念混淆起來。熊十力在《佛家名相通釋》中把唯識種子看成“依諸行有能生勢用”,這比那些執(zhí)種子為實(shí)有自體的人高明