交往行為-意義及其解釋及解讀魯迅小說的鑰匙-以《祝福》為例

交往行為——意義及其解釋一哈貝馬斯“交往行為理論”的分析對象是交往理性支配下的交往行為。哈貝馬斯利用馬克斯·韋伯的行為分析方法，對社會學(xué)意義上的行為進(jìn)行了分類分析，以求借助這種分析在行為合理性與社會合理性之間建立必然性的關(guān)聯(lián)。而要完成這種分析，具體的理性操作路線是：從分析行為到解釋交往行為再到理性交往行為的意義。眾所周知，哈貝馬斯對行為的分析開始于對不同類型的行為的仔細(xì)區(qū)分。他首先接受了英國科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾（KarlPopper）關(guān)于三個世界（客觀世界、社會世界和主觀世界）在《客觀知識——一個進(jìn)化論的研究》中，波普爾指出，在《客觀知識——一個進(jìn)化論的研究》中，波普爾指出，“如果不過分認(rèn)真地考慮‘世界’或‘宇宙’一詞，我們就可區(qū)分下列三個世界或宇宙：第一，物理對象或物理狀況的世界；第二，意識狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或關(guān)于活動的行為意向的世界；第三，思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想，詩的思想以及藝術(shù)作品的世界?！保ㄒ娍枴げㄆ諣枺骸犊陀^知識——一個進(jìn)化論的研究》，上海：上海譯文出版社，舒煒光等譯，1987年，第114頁）這四種行為分別側(cè)重世界的不同方面。目的行為關(guān)聯(lián)于客觀世界，它因果性地介入客觀世界以實(shí)現(xiàn)行為者主觀私有的行為計(jì)劃。規(guī)范調(diào)節(jié)行為對應(yīng)于社會世界，行為者與世界的關(guān)系發(fā)生在行為者與社會世界之間，行為者屬于社會世界，而社會世界不過是基于合法的規(guī)范組成的個人間關(guān)系的總體，行為者在這個關(guān)系總體中扮演規(guī)范接受者的角色，并因之建立起正當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系。戲劇行為則與主觀世界哈貝馬斯意下的主觀世界被定義為“主體經(jīng)驗(yàn)的總體性”。參見哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），曹衛(wèi)東譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)＆上海人民出版社，2004年，第91頁。相連接，在戲劇行為中，行為者之間的社會互動被理解為“遭遇”與“展示”，“行為者在觀眾面前用一定的方式把自己表現(xiàn)出來；由于行為者把他的主體性部分地表現(xiàn)了出來，因此，他希望在一定意義上能得到觀眾的關(guān)注和接受?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第90頁。故而“在戲劇行為中，行為者為了把自己的眼神傳達(dá)出來，就必須和他自己的主觀世界建立起聯(lián)系。”哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第91頁。交往行為與其它三種社會行為不同，它與世界的關(guān)系首先是反思性的或者是間接建立起來的；其次，交往行為不是與某個單一世界建立關(guān)系，而是基于他們自己所理解的、用他們自己的語言所表達(dá)的“經(jīng)歷過的經(jīng)驗(yàn)”，同時論及客觀世界、社會世界和主觀世界。“言語者把三個世界概念整合成一個系統(tǒng)，并把這個系統(tǒng)一同設(shè)定為一個可以用于達(dá)成溝通的解釋框架。”哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第99頁?？梢姡瑥男袨轭愋团c世界的關(guān)系方面看，交往行為的確不同于其它三種行為，交往行為，是一種行為者個人之間以語言為媒介，借助符號協(xié)調(diào)并通過行為者相互間對話協(xié)商以達(dá)成人與人之間相互理解的行為。“交往行為（kommunikativesHandeln）所涉及到的是至少兩個以上具有言語和行為能力的主體之間的互動，這些主體使用（口頭的或口頭之外的）手段，建立起一種人際關(guān)系。行為者通過行為語境尋求溝通，以便在相互諒解的基礎(chǔ)上把他們的行為計(jì)劃和行為協(xié)調(diào)起來?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第84頁。而其它行為，無論是目的行為，還是規(guī)范調(diào)節(jié)行為或者戲劇行為都只是單方面與一個世界發(fā)生關(guān)聯(lián)關(guān)系，它們“要么是以自我為中心相互介入，算計(jì)得失（這種情況下沖突和合作隨著利益格局的變化而交替出現(xiàn)）；要么根據(jù)文化傳統(tǒng)和社會化，在社會一體化層面上就價(jià)值和規(guī)范達(dá)成共識；要么是在公眾與表演者之間建立起一種信任關(guān)系；再就是在協(xié)作解釋過程中達(dá)成溝通?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第101頁。只有交往行為能夠通過哈貝馬斯意下的主觀世界被定義為“主體經(jīng)驗(yàn)的總體性”。參見哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），曹衛(wèi)東譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)＆上海人民出版社，2004年，第91頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第90頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第91頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第99頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第84頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第101頁。哈貝馬斯把交往行為組成的世界也就是由日常語言支撐的世界，稱之為“生活世界”。在他看來，生活世界不只是文化資源的存貯地，而是一個復(fù)雜的相互作用過程的一部分，我們通過它運(yùn)用語言建立、維護(hù)和修補(bǔ)與他人的社會關(guān)系。（參見AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.89-91.）交往行為的合理性首先表現(xiàn)在，它是一種可以被理性化的行為，通過理性化交往行為，建立起人與社會世界、主觀世界和客觀世界之間的合乎價(jià)值規(guī)范的關(guān)系；其次表現(xiàn)在交往行為自身具有一種“理性的結(jié)構(gòu)”，因?yàn)檫@種理性結(jié)構(gòu)，交往行為內(nèi)在地與人的不自覺的或偶然決定的活動區(qū)別開來，并對行為者自身及其相關(guān)者產(chǎn)生出意義。在哈貝馬斯看來，交往行為并不只是在人們之間交流信息，交往行動還可以是做某事的一種方式。至少可以從交往行為中發(fā)現(xiàn)它的這樣三種功能：“它可以用來傳達(dá)信息。它也可以用來與他人建立社會關(guān)系（例如，通過一項(xiàng)簡單的許諾，或通過一位登記員說出“我宣布你們結(jié)成夫妻”，或一位牧師說“我以主的名義為你洗禮……”）。最后，它可以用來表達(dá)一個人自己的觀點(diǎn)和感情（可以是直接的，如說“我累了”或通過夸張的姿勢打哈欠和伸懶腰；也可以間接的，如寫一首詩或畫一幅畫，甚至用威爾士語而非英語來說任何事，以表達(dá)自己的自我同一性和集體歸屬感）?！盇ndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.22.可見，交往行為蘊(yùn)含著建立或維護(hù)兩人或多人之間的社會關(guān)系。它不僅是語言性的——以語言為媒介，建立人與人之間的合作關(guān)系；而且是主體間性的——它在進(jìn)行交往的主體之間建立起協(xié)調(diào)一致的關(guān)系，或者維護(hù)交往主體之間已經(jīng)存在的正常的人際關(guān)系；更是一種AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.22.二理解交往行為的意義成為哈貝馬斯哲學(xué)的中心論題。在《論社會科學(xué)的邏輯》、《認(rèn)識與旨趣》、《交往行為理論》等著作中，哈貝馬斯通過批判對交往行為意義的自然科學(xué)解釋，以及反思哲學(xué)詮釋學(xué)對交往行為理解與解釋的局限當(dāng)然，哈貝馬斯并不是僅僅分析了這兩種方法，他還分析了精神分析方法、現(xiàn)象學(xué)方法、心理學(xué)方法等在交往行為理解上的局限。但哈貝馬斯批判的是自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法和詮釋學(xué)意義理解方法，所以，本文結(jié)合自己的論題在本部分主要論析的就是哈貝馬斯對自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法和詮釋學(xué)意義理解方法的批判論述，并由此進(jìn)入對哈貝馬斯交往理論的詮釋學(xué)意識的梳理。，證明語用學(xué)路徑才是解釋交往行為的不二法門。當(dāng)然，哈貝馬斯并不是僅僅分析了這兩種方法，他還分析了精神分析方法、現(xiàn)象學(xué)方法、心理學(xué)方法等在交往行為理解上的局限。但哈貝馬斯批判的是自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法和詮釋學(xué)意義理解方法，所以，本文結(jié)合自己的論題在本部分主要論析的就是哈貝馬斯對自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法和詮釋學(xué)意義理解方法的批判論述，并由此進(jìn)入對哈貝馬斯交往理論的詮釋學(xué)意識的梳理。在《論社會科學(xué)的邏輯》一書中，哈貝馬斯首先指出這樣一個事實(shí)：“科學(xué)意識使得各種科學(xué)方法論途徑之間，基本和持續(xù)的差異變得模糊不清，流行于科學(xué)家之間實(shí)證主義式的自我理解，采取單一科學(xué)的論點(diǎn)；從實(shí)證主義的立場，科學(xué)二元論過去一度被認(rèn)為是科學(xué)探究邏輯的基礎(chǔ)，現(xiàn)在已經(jīng)退縮為不同發(fā)展層次之間的差異而已，同時由于單一科學(xué)綱領(lǐng)的策略已經(jīng)獲得無可爭論的成功，這些因果規(guī)律性的科學(xué)，它們的主要目標(biāo)是借形成假設(shè)，驗(yàn)證假設(shè)，以便產(chǎn)生控制經(jīng)驗(yàn)規(guī)則的定律，這種探究的途徑已經(jīng)從自然科學(xué)的領(lǐng)域，擴(kuò)延到心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，社會學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科?！惫愸R斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，杜奉賢、陳龍森譯，姜新立校，結(jié)構(gòu)群文化事業(yè)有限公司，1979年，第1頁?？梢哉f，哈貝馬斯指出的這個事實(shí)恰切地反映了西方自現(xiàn)代性以來文化與知識領(lǐng)域發(fā)展的實(shí)際。19世紀(jì)實(shí)證主義的繁盛說明西方已經(jīng)走入唯科學(xué)主義時代。進(jìn)入20世紀(jì)，唯科學(xué)主義更是喧囂張揚(yáng)，以至于哲學(xué)也不得不臣服其下，追求自身成為“嚴(yán)格的科學(xué)”。20世紀(jì)50年代以來，唯科學(xué)主義達(dá)到巔峰狀態(tài)“邏輯實(shí)證主義（LogicalEmpiricism）成為西方哲學(xué)及社會科學(xué)主流思潮，科學(xué)哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)、邏輯對于科學(xué)知識基礎(chǔ)的重要性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一科學(xué)運(yùn)動，堅(jiān)持以自然科學(xué)知識概念和方法作為知識研究唯一普遍的判準(zhǔn)”，哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，“哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，杜奉賢、陳龍森譯，姜新立校，結(jié)構(gòu)群文化事業(yè)有限公司，1979年，第1頁。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，“中譯本前言”，第1頁。然而，也正是在這一時期，社會科學(xué)家開始對彌漫于文化與社會科學(xué)知識領(lǐng)域研究中的自然科學(xué)實(shí)證主義方法進(jìn)行質(zhì)疑、批評與挑戰(zhàn)。以維特根斯坦、波普爾、奎因、庫恩、費(fèi)耶阿本德等為代表的英美語言哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家開始批判邏輯實(shí)證主義，重新提出自然科學(xué)與社會科學(xué)的二元劃分，主張人文社會科學(xué)的研究對象、知識表達(dá)、真理表現(xiàn)以及研究方法等具有自身的獨(dú)特性，反對科學(xué)霸權(quán)主義或者科學(xué)帝國主義，不再把自然科學(xué)知識概念和方法作為知識研究唯一普遍的判準(zhǔn)。受到上述思潮影響，哈貝馬斯在《知識與旨趣》一書中對“科學(xué)帝國主義”哈貝馬斯指出，“自十九世紀(jì)中葉以來，繼承了認(rèn)識論的遺產(chǎn)的知識學(xué)是一種在科學(xué)的科學(xué)主義的自我理解中所運(yùn)用的方法論?！茖W(xué)主義’或‘唯科學(xué)論’（Szientismus）就是科學(xué)對自己的信任，即堅(jiān)信，我們不在把科學(xué)理解成為一種可能認(rèn)識的形式，而是必須把認(rèn)識與科學(xué)等同看待?！保▍⒁姽愸R斯：《認(rèn)識與旨趣》，郭官義、李黎譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第2-3頁。）進(jìn)行了批判，在《論社會科學(xué)的邏輯》一書中，哈貝馬斯則試圖對當(dāng)代西方社會科學(xué)的哲學(xué)進(jìn)行一種新的思考，通過檢視自然科學(xué)與人文（社會）科學(xué)的二元劃分，重新謀劃社會科學(xué)的方法論。依照哈貝馬斯的分析，由于研究對象、方法和真理表達(dá)方式的不同，實(shí)際存在兩類科學(xué)：“植根于我們勞動能力的自然科學(xué)與植根于我們使用語言能力的社會科學(xué)或文化科學(xué)”AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.14.。這兩種科學(xué)的不同是顯而易見的?！叭说目茖W(xué)（humansciences）或Geisteswissenschaften，如歷史、哲學(xué)、法和文學(xué)，即與研究人相關(guān)的學(xué)科，在方法論上區(qū)別于自然科學(xué)。人的科學(xué)探討社會世界的理解（understanding哈貝馬斯指出，“自十九世紀(jì)中葉以來，繼承了認(rèn)識論的遺產(chǎn)的知識學(xué)是一種在科學(xué)的科學(xué)主義的自我理解中所運(yùn)用的方法論。‘科學(xué)主義’或‘唯科學(xué)論’（Szientismus）就是科學(xué)對自己的信任，即堅(jiān)信，我們不在把科學(xué)理解成為一種可能認(rèn)識的形式，而是必須把認(rèn)識與科學(xué)等同看待?！保▍⒁姽愸R斯：《認(rèn)識與旨趣》，郭官義、李黎譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第2-3頁。）AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.14.JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversity參見JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversity在哈貝馬斯看來，重要的是不要混淆這兩類科學(xué)。自19世紀(jì)以來的實(shí)證主義錯誤恰恰在于試圖將所有科學(xué)研究都建立在自然科學(xué)的模型上。實(shí)證主義的這種觀點(diǎn)不僅誤解了科學(xué)理論，而且也危及社會科學(xué)的真理發(fā)現(xiàn)之旅。因?yàn)?，“人文科學(xué)家并不是以所謂的單純觀察來和客體溝通，相反的，他不可避免地將自己置于文化情境的價(jià)值關(guān)聯(lián)中，因此他必須將方法論上具有決定性的價(jià)值關(guān)聯(lián)和在預(yù)先存在的客體中已被理解的事物拉上關(guān)系”。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第16頁。就像韋伯所主張的那樣，“社會學(xué)必須在它們的文化意義之內(nèi)理解社會事實(shí)，同時以文化的決定性說明它們”。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第14頁?；蛉缈ㄎ鳡査斫獾哪菢?，“文化現(xiàn)象的地位并不是問題，縱然物理的符號已經(jīng)擴(kuò)展至知覺的領(lǐng)域，它們還是和自然科學(xué)所關(guān)心的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不一樣，首先，它們對主體而言是世界的超驗(yàn)先決條件，因此人文科學(xué)是以形式分析的方式操作而不是以因果分析方式，它本身指向作品的結(jié)構(gòu)組織，而非事件之間的事實(shí)的關(guān)聯(lián)，它分享超驗(yàn)邏輯的反思觀點(diǎn)，縱然是一個歷史傳統(tǒng)的瞬間和經(jīng)驗(yàn)給予，都依附于符號形式。”哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第10頁。由此可見，社會科學(xué)研究的對象不可能脫離了它存在的語境，也不可能不帶有研究者的價(jià)值視野。哈貝馬斯說：“在日常交往中，表達(dá)從來都不是孤立的，它的意義內(nèi)涵來源于一定的語境。言語者設(shè)定聽眾會理解這個語境。解釋者也必須作為互動的參與者加入到這樣一種提示性的關(guān)系當(dāng)中。建立在認(rèn)識之上的解釋因素，在結(jié)構(gòu)上與達(dá)成共識的創(chuàng)造性因素是難分難解的。因?yàn)槿绻粎⑴c到語境的形成與發(fā)展過程中去，解釋者就無法獲得對語境的前理解，而這種前理解是理解一定語境當(dāng)中的表達(dá)所必不可少的。即便是社會科學(xué)觀察者也沒有進(jìn)入客觀領(lǐng)域的特權(quán)，他必須使用直覺上的解釋程序，而這些解釋程序是他作為社會組織的成員與生俱有的。”哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第124-125頁。由是觀之，自然會得出這樣的結(jié)論：人文社會科學(xué)的理解與自然科學(xué)的因果解釋區(qū)別明顯，自然科學(xué)的解釋者可以超然于被解釋對象之外，追求價(jià)值中立的客觀描述，而人文社會科學(xué)的理解者與被理解對象之間存在著密切的互動關(guān)系，人文社會科學(xué)家“……僅僅通過觀察是無法進(jìn)入由符號先行建構(gòu)起來的現(xiàn)實(shí)的，他們在方法論上不能把意義理解與經(jīng)驗(yàn)觀察混為一談。社會科學(xué)家進(jìn)入生活世界的途徑和外行沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。他們自己必須在一定程度上屬于他們試圖描述其組成部分的生活世界。為了描述生活世界，他們必須理解生活世界；為了理解生活世界，他們必須全身心地投入到生活世界的創(chuàng)造過程當(dāng)中；而全身心投入的前提是他必須屬于生活世界?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第108頁。從這個意義上說，人文社會科學(xué)拒斥實(shí)證主義，有著自己獨(dú)立的方法論。在“科學(xué)帝國主義”猖獗的西方，人文社會科學(xué)“唯一的任務(wù)始終是批判性地解決實(shí)證知識的局限性”哈貝馬斯：《認(rèn)識與旨趣》，第2頁。。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第16頁。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第14頁。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第10頁。哈貝馬斯：《論社會科學(xué)的邏輯》，第124-125頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第108頁。哈貝馬斯：《認(rèn)識與旨趣》，第2頁。在哈貝馬斯之前，思想家，特別是德國的哲學(xué)家主要通過改造、發(fā)展詮釋學(xué)來“解決實(shí)證知識的局限性”。詮釋學(xué)最初只是解釋圣經(jīng)文本的一種技藝，主要責(zé)任是澄清圣經(jīng)文本中模糊之處。19世紀(jì)后發(fā)展為關(guān)于詮釋過程的一般理論，其做出理解的方式正好適合人文與社會科學(xué)對對象的闡釋要求，因此在人文與社會科學(xué)領(lǐng)域獲得了一般方法論之美譽(yù)。哈貝馬斯清楚了解詮釋學(xué)的重要性，在解決社會科學(xué)中意義理解問題時，特別詳細(xì)探討了19世紀(jì)末期狄爾泰（WilhelmDilthey）歷史研究中的詮釋學(xué)思想和在20世紀(jì)占主導(dǎo)地位的詮釋學(xué)大師家伽達(dá)默爾(HansGeorgGadamer)的詮釋學(xué)思想，目的倒主要不是分析詮釋學(xué)在社會科學(xué)研究中應(yīng)用的局限（當(dāng)然這也是哈貝馬斯任務(wù)之一），而是要改造詮釋學(xué)，使其更加充分發(fā)揮方法論功能西方詮釋學(xué)的研究者都清楚地知道，盡管哈貝馬斯批判詮釋學(xué)與伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)有著諸多不同，但在將詮釋學(xué)理解為一種本體論哲學(xué)方面是沒有區(qū)別的，批判詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)注的重心都在于理解的本體論問題，而不是理解的藝術(shù)或者技巧。然而，也必須注意到，較之伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)更為重視詮釋學(xué)的方法論維度。在哈貝馬斯看來，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)太過于強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的哲學(xué)本體論質(zhì)性，而忽視了詮釋學(xué)內(nèi)在地包含的方法論建構(gòu)，這個缺陷助長了詮釋學(xué)的對手即實(shí)證主義對詮釋學(xué)自身的貶抑。為克服伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的缺陷，哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)了詮釋學(xué)的方法論建構(gòu)，但它同時也提出要高度警惕批判詮釋學(xué)因?yàn)橹匾暲斫馑囆g(shù)而可能走上的方法論詮釋學(xué)路向之危險(xiǎn)。西方詮釋學(xué)的研究者都清楚地知道，盡管哈貝馬斯批判詮釋學(xué)與伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)有著諸多不同，但在將詮釋學(xué)理解為一種本體論哲學(xué)方面是沒有區(qū)別的，批判詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)注的重心都在于理解的本體論問題，而不是理解的藝術(shù)或者技巧。然而，也必須注意到，較之伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)更為重視詮釋學(xué)的方法論維度。在哈貝馬斯看來，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)太過于強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的哲學(xué)本體論質(zhì)性，而忽視了詮釋學(xué)內(nèi)在地包含的方法論建構(gòu)，這個缺陷助長了詮釋學(xué)的對手即實(shí)證主義對詮釋學(xué)自身的貶抑。為克服伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的缺陷，哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)了詮釋學(xué)的方法論建構(gòu)，但它同時也提出要高度警惕批判詮釋學(xué)因?yàn)橹匾暲斫馑囆g(shù)而可能走上的方法論詮釋學(xué)路向之危險(xiǎn)。哈貝馬斯在幾部著作如《論社會科學(xué)的邏輯》第一部分，《認(rèn)識與旨趣》的第2章第七節(jié)，以及《交往行為理論》（第一卷）“導(dǎo)論”第四部分“社會科學(xué)中的意義理解問題”等。中都談到狄爾泰的詮釋學(xué)思想。正是狄爾泰首先區(qū)分開兩種科學(xué)：說明外部自然的自然科學(xué)，理解（解釋）人類精神的文化與社會科學(xué)，并以“理解(解釋)”(Auslegung)與“說明”(Erklarung)的區(qū)別來表明兩種學(xué)科的分野與不同。狄爾泰說：“自然科學(xué)同精神科學(xué)的區(qū)別，是由于自然科學(xué)以事實(shí)為自己的對象，而這些事實(shí)是從外部作為現(xiàn)象和一個個給定的東西出現(xiàn)在意識中的。相反，在精神科學(xué)中，這些事實(shí)是從內(nèi)部作為實(shí)在和作為活的聯(lián)系更原本地出現(xiàn)。人們由此為自然科學(xué)得出這樣一個結(jié)論：在自然科學(xué)中，自然的聯(lián)系只是通過補(bǔ)充性的推論和假設(shè)的聯(lián)系給定的，相反，人們?yōu)榫窨茖W(xué)得出的結(jié)論則是，在精神科學(xué)中，精神的聯(lián)系，作為一種本源上給定的聯(lián)系，是理解的基礎(chǔ)；它，作為理解的基礎(chǔ)，無處不在。我們說明自然，我們理解精神?！钡覡柼骸兜覡柼┤罚?卷，第143--144頁。而“‘說明’(Erklarung)就是通過觀察和實(shí)驗(yàn)把個別事例歸人一般規(guī)律之下，即自然科學(xué)通用的因果解釋方法，而‘理解’(Verstehen)則是通過自身內(nèi)在的體驗(yàn)去進(jìn)入他人內(nèi)在的生命，從而進(jìn)入人類精神世界。自然科學(xué)說明自然的事實(shí)，而精神科學(xué)則理解生命和生命的表現(xiàn)?！焙闈h鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第105頁。通過清楚劃開這樣兩門科學(xué)，“狄爾泰主張，自然科學(xué)的因果說明不能充分為我們提供對于人類智力和精神生活的理解?？茖W(xué)借助經(jīng)驗(yàn)觀察支持的理論，從外部說明事物。但人的行為也必須從內(nèi)部把握，從主體經(jīng)驗(yàn)的角度把握。”如《論社會科學(xué)的邏輯》第一部分，《認(rèn)識與旨趣》的第2章第七節(jié)，以及《交往行為理論》（第一卷）“導(dǎo)論”第四部分“社會科學(xué)中的意義理解問題”等。狄爾泰：《狄爾泰全集》，第5卷，第143--144頁。洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第105頁。JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversityAndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.59.在哈貝馬斯充分肯定狄爾泰的貢獻(xiàn)同時，也指出了狄爾泰詮釋學(xué)作為人文社會科學(xué)方法論對于理解社會科學(xué)現(xiàn)象，特別是交往理論所涉及的交往行為意義解釋上的局限。哈貝馬斯指出，由于狄爾泰深受意識哲學(xué)范式影響，并且思想中還殘留著實(shí)證主義遺痕，這使得狄爾泰沒有清晰地意識到歷史學(xué)家對歷史經(jīng)驗(yàn)的解讀并不僅僅是一個單純的經(jīng)驗(yàn)觀察過程，而實(shí)際上是一個交往過程，是歷史學(xué)家本人必然參與其中的“文本”與詮釋者互動的過程。狄爾泰本人還是把歷史學(xué)家的研究主要看作是歷史學(xué)家自身獨(dú)白式解讀歷史事件的過程。歷史學(xué)家作為研究中的個體投身歷史觀察活動中，并且把觀察到的歷史事件與研究者自身所具有的“經(jīng)驗(yàn)”聯(lián)系起來，然后借助心理學(xué)的移情作用去理解觀察到的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。伽達(dá)默爾看到了狄爾泰思想的缺陷，他引入“視界融合”概念來解決狄爾泰詮釋學(xué)帶來的問題。按照哈貝馬斯的理解，在伽達(dá)默爾看來，“任何一種成功的解釋都伴隨著這樣一種期待，即作者及其接受者如果想知曉我們對于其文本的理解，就必須用一種補(bǔ)充我們解釋過程的學(xué)習(xí)過程（Lernprozeβ）來克服‘時間上的距離’。在這樣一種克服掉時間距離的非現(xiàn)實(shí)的溝通過程中，作者必須擺脫掉其同代人的視界，就象我們作為解釋者通過他的文本擴(kuò)展我們的視界一樣。為此，伽達(dá)默爾提出了視界融合的概念。”哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第133頁。這個概念意味著伽達(dá)默爾要求在詮釋活動中，必須“創(chuàng)造性地參與過去，或參與另一個國度的文化，產(chǎn)生一種‘視界融合’——這就是說，兩種不同世界觀、兩種不同偏見的綜合體、兩種不同的行事方式之間的接觸。”AndreEdgar,哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第133頁。AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.61.然而，在哈貝馬斯看來，盡管伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)較之狄爾泰詮釋學(xué)有了長足進(jìn)步，并且是一種質(zhì)的變遷，但也有自身的不足。對于伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的不足，哈貝馬斯在《交往行為理論》第一卷的相關(guān)章節(jié)中提出了這樣的批評：“但是，伽達(dá)默爾賦予其理解的解釋模式只是一種片面的轉(zhuǎn)型，因而看起來比較奇特。如果我們作為潛在的參與者持有一種完成行為式的立場，而且我們的出發(fā)點(diǎn)在于，從作者的表達(dá)中可以推斷出其合理性，那么，我們就不僅承認(rèn)了這樣一種可能性，即解釋的對象是我們可以學(xué)習(xí)的榜樣；而且也提出了這樣一種可能性，即作者也會象我們學(xué)習(xí)。伽達(dá)默爾還固守研究經(jīng)典文獻(xiàn)的語文學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)，而‘所謂經(jīng)典，就是經(jīng)得住歷史批判的一切’。伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本中蘊(yùn)藏著的知識比解釋者的知識要豐富得多。這樣就和人類學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了沖突，人類學(xué)家告訴我們，面對傳統(tǒng)，解釋者決非永遠(yuǎn)都處于劣勢。要想深入理解桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰，現(xiàn)代解釋者甚至于還必須重構(gòu)把我們和他們區(qū)別開來的學(xué)習(xí)過程，因?yàn)檫@些學(xué)習(xí)過程可以解釋清楚，神話思維與現(xiàn)代思維之間究竟存在著怎樣的關(guān)鍵性差異。這樣一來，解釋使命就發(fā)展成了一種真正意義上的理論工作，它從世界觀的解中心化角度出發(fā)，去探討學(xué)習(xí)過程與荒疏過程是如何相互結(jié)合的。我們雖然與完整的合理性歷史之間還有著一段距離，但只有這樣一種歷史才能使我們避免陷入純粹的相對主義，或把我們的合理性標(biāo)準(zhǔn)絕對化。”哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第133-134頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第133-134頁。解讀引文，可以看出，在哈貝馬斯看來，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的缺陷主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，盡管伽達(dá)默爾詮釋學(xué)抓住了人們必須弄清彼此行動和言語的意義的基本能力，但是它對“完全的前把握”的預(yù)設(shè)，對“前理解結(jié)構(gòu)”的不加批判與反思的接受，為文化價(jià)值理解上的相對主義傾向留下了生長空間。從這個意義上說，為了做出一個具有普遍性要求的價(jià)值（道德）判斷，人們不得不放棄自己的文化，而走向抽象的同一性。第二，哈貝馬斯批評伽達(dá)默爾詮釋學(xué)缺乏批判與反思精神，特別是在傳統(tǒng)和語言問題上，伽達(dá)默爾正確地指出了“能被理解的存在就是語言”、“整個理解過程乃是一種語言過程”更為詳盡的論述，請參見伽達(dá)默爾：《真理與方法》詮釋學(xué)Ⅰ，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第517-546頁，在“語言作為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之媒介”標(biāo)題下，伽達(dá)默爾從“語言性作為詮釋學(xué)對象之規(guī)定”和更為詳盡的論述，請參見伽達(dá)默爾：《真理與方法》詮釋學(xué)Ⅰ，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第517-546頁，在“語言作為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之媒介”標(biāo)題下，伽達(dá)默爾從“語言性作為詮釋學(xué)對象之規(guī)定”和“語言性作為詮釋學(xué)過程之規(guī)定”兩個角度論述了語言與理解或者詮釋的關(guān)系。三交往行為的意義解釋之所以必須建立在語言哲學(xué)基礎(chǔ)上，是由交往行為自身的語言特征決定的。按照哈貝馬斯的說法，“所謂交往行為，是一些以語言為中介的互動，在這些互動過程中，所有的參與者通過他們的言語行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這一個目的?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第281頁。由此可見，在哈貝馬斯眼里，語言不僅具有客觀性因素，同時也具有溝通性維度，惟其如此，才可能與各種各樣的策略行為區(qū)別開來。因?yàn)?，所謂哈貝馬斯意下的策略行為，是這樣一種行為，即“如果互動中至少有一個參與者試圖通過他的言語行為，在對方身上喚起以言取效的效果，那么，這種互動就是以語言為中介的策略行為?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第281頁。而交往行為并不是為了一個計(jì)劃，一個目的，也不是為了控制交往另一方的行為或者算計(jì)對方的行為，而是為了達(dá)成交往者之間的相互理解。而交往者之間要達(dá)成相互理解，就必須在交往者之間達(dá)成共識?！肮沧R或者是通過交往實(shí)現(xiàn)的，或者是在交往行為中共同設(shè)定的，它具有不同的命題結(jié)構(gòu)。依靠這種語言結(jié)構(gòu)，不能僅僅把共識歸結(jié)為外在作用的結(jié)果，共識必須得到接受者的有效認(rèn)可。因此，共識和實(shí)際中偶然的意見一致（übereinstimmung）有所不同。溝通過程所追求的是共識，它滿足了合理同意表達(dá)內(nèi)容的前提。一種通過交往而達(dá)致的共識具有合理的基礎(chǔ)。也就是說，這種共識不能被轉(zhuǎn)嫁到工具行為（對行為語境的直接干預(yù)）或策略行為（對對方抉擇的算計(jì)和左右）當(dāng)中，共識可以是強(qiáng)制的客觀效果，但如果明顯依賴的是外界影響或暴力，共識就不會得到主體的承認(rèn)。共識的基礎(chǔ)是相互信服（überzugung）?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第274頁?？梢姡煌p方達(dá)成共識不僅涉及交往行為通過語言中介所表達(dá)的內(nèi)容，也涉及到交往行為作為言語行為所內(nèi)含的令人信服的理性保證以及對于交往互動具有重要意義的具有約束力的理性規(guī)則，在達(dá)成共識活動中，作為交往雙方的我們，“可以懷疑、討論、評價(jià)我們所遵循的規(guī)則和方式。這種可能性表明語言是一種交互性的、認(rèn)知性的實(shí)踐活動”EmiliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.25-26.哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第281頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第281頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第274頁。EmiliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.25-26.哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第283頁。哈貝馬斯的普遍語用學(xué)，也包括交往理論，對交往行為與與語言之間的密切關(guān)聯(lián)做出了充分證明。在哈貝馬斯普遍語用學(xué)視域內(nèi)，“語言是一種媒介，通過這種媒介，人類表達(dá)自己，理解行動和他人話語的意義。語言因而與人類的交往能力糾纏在一起，從而使行為富有意義。正是人類行動的意義性，以及對它解釋的需要，服務(wù)于將社會科學(xué)同自然科學(xué)區(qū)分開來?！?，人類行為不是由盲目的因果決定，而是因?yàn)樗麄兊男袆訉λ麄冇幸饬x，而且他們的行動是對他們在他人的行動那里發(fā)現(xiàn)的意義的一種反應(yīng)。通過語言，行動被理解，既被行動者理解，也被看到行動的人理解。”AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.77-78.這意味著由語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌膶煌袨榈恼Z用學(xué)理解同時也為交往者提供可供達(dá)成交往行為的主體間性的規(guī)范，也是交往者對言語內(nèi)涵進(jìn)行批判性討論的主體間性的規(guī)范。因?yàn)榇嬖谶@種主體間性規(guī)范，交往者固有的交往能力就可以提供出用于達(dá)成一致意見的可能性。如果沒有這種對于語言的可能性以及雙重性的承認(rèn)，我們就失去了把語言作為持續(xù)不斷的交往游戲賴以持續(xù)進(jìn)行下去的關(guān)鍵因素。如此就在交往行為的經(jīng)驗(yàn)層面上反襯出一種成功的言語行為必須滿足的如下前提條件：AndreEdgar,Habermas,TheKeyConcepts,NewYork:Routledge,2006.P.77-78.哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第274頁。在“什么是普遍語用學(xué)”一文中，哈貝馬斯對于言語行為的有效性給出了更為明確的說明，在那里，哈貝馬斯向我們表明，“在一種強(qiáng)制的方式下，成功的交往意味著三個方面：對于事物的共同的理解；建立在交往基礎(chǔ)上的對于主體間關(guān)系的共同的理解；對于通過相互作用而產(chǎn)生的有效性要求的共同理解，這些主張構(gòu)成了語言的合理地有效性基礎(chǔ)，因而可以作為我們判斷的標(biāo)準(zhǔn)?！盓miliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.27.正像哈貝馬斯本人所說的那樣：“達(dá)到理解（verst?ndiggung）的目標(biāo)是導(dǎo)向某種認(rèn)同（einvers?ndis）。認(rèn)同歸于相互理解、共享知識、彼此信任、兩相符合的主觀際EmiliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.27.即intersujective，通常譯作“主體間的”。哈貝馬斯把可領(lǐng)會性、真實(shí)性、真誠性、正確性解釋為使交往成功必須滿足四項(xiàng)有效性宣稱（validityclaim）。可領(lǐng)會性要求(comprehensibilityclaim)是指，言說者所說的句子必須合乎語法，亦必須選用一個使說者與聽者能相互理解的可領(lǐng)會的表達(dá)；真實(shí)性要求(truthclaim)是指，言說者的表達(dá)必須說出或提供出可理解的某種東西，這種東西是確實(shí)存在的，而對它的陳述在內(nèi)容方面又是真實(shí)的；真誠性要求(rightnessclaim)即言說者的表達(dá)必須真誠地表露出自己的意向，以取得聽者的信任；正確性要求(truthfulnessclaim)即言說者所選擇的話語必須符合公認(rèn)的規(guī)范，以便聽者能夠接受，從而使交往雙方能夠在公認(rèn)的規(guī)范背景下取得共識，達(dá)成一致。（參見哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，張博樹譯，重慶：重慶出版社，1989年，第2-3頁。）哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，第3頁。任何一種言語行為只有滿足了可領(lǐng)會性、真實(shí)性、真誠性、正確性這四個條件，它才具有了有效性的基礎(chǔ)，因而成為有效性的言語行為。哈貝馬斯指出，作為言語行為有效性基礎(chǔ)的這四種要求，屬于人人具有的基本的交往能力，在人們現(xiàn)實(shí)的溝通行為中實(shí)際地發(fā)揮作用。但是，應(yīng)該清楚的是，這四種基本要求并不是完全平行并列的。對言語行為來說，最主要的是“真實(shí)性”、“真誠性”、“正確性”三種要求。因?yàn)?，任何一個言語行為，只要是“一個語法性完美構(gòu)成的語句”就可以滿足可領(lǐng)會性要求，但是，“一個交往性的、成功的言語行為除了語言學(xué)表達(dá)的可領(lǐng)會性外，還要求交往過程的參與者準(zhǔn)備達(dá)到理解，要求他們高揚(yáng)真實(shí)性、真誠性和正確性等有效性要求，并且相互地予以滿足?！惫愸R斯：《交往與社會進(jìn)化》，第32頁。這就是說，一個理想成功的言說行為不僅要在語法方面合乎規(guī)則，而且更要能夠依據(jù)語用的規(guī)則（真實(shí)性、真誠性、正確性），“在一定的規(guī)范語境中，完成一個正確的言語行為，以便在言語者與聽眾之間建立起一種正當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系?！惫愸R斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第292-293頁。可見，言語行為在哈貝馬斯那里不僅有著雙重結(jié)構(gòu)——言語行為即包含要求正確語法表達(dá)的命題成分（由于它指示世界），也包含以言行事的表達(dá)意思成分（由于它觸及社會關(guān)系），而且還因?yàn)檫@雙重結(jié)構(gòu)建立起兩個層次的溝通關(guān)系：哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，第32頁。哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理性》（第一卷），第292-293頁。1.主體間性層面，在這個層面，言說者與聽眾通過以言行事行為建立起相互理解和達(dá)成正確共識的人際關(guān)系；2.命題陳述內(nèi)容層次，在這個層面，溝通雙方以語法正確的話語進(jìn)行信息交換、傳遞及正確理解，而做到這一切是因?yàn)闇贤p方是基于命題陳述內(nèi)容建立起合乎交往雙方身份的角色關(guān)系。參見哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，第42-43頁。參見哈貝馬斯：《交往與社會進(jìn)化》，第42-43頁。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)唯有按照言語行為雙重結(jié)構(gòu)進(jìn)行言說，并且促使交往的主體在溝通關(guān)系之兩個層面上進(jìn)行溝通，言語行為才是成功的。換句話說，“……在交往中，我們都期望其它人真實(shí)地、真誠地、正確地說話，我們都期望能夠?yàn)橹鲝執(zhí)峁├碛?。盡管我們沒有分享相同的真理、正義和自由觀念，但實(shí)際上，我們交往并試圖理解其它人就預(yù)示著我們分享了所說的觀念，我們希望進(jìn)行真實(shí)地、正確地和真誠地交往。因?yàn)槲覀冞@樣做了，我們也就假設(shè)能夠?yàn)樘岢龅闹鲝執(zhí)峁├碛?。換句話說，交往預(yù)示著超出了對于事物的共同理解；它也預(yù)示著對于主體間有效性的理解，這種主體間有效性被理解為能夠進(jìn)行合理性重構(gòu)的主張?！盓miliaSteuerman,EmiliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.28.總而言之，哈貝馬斯要求對交往行為意義的解釋決不能與交往行為作為言語行為的有效性分離開，就像他通過語言的二重結(jié)構(gòu)以及言語行為的雙層溝通層面揭示言語的語用功能在于促使交談?wù)哌_(dá)到共有的理解，建立主體間的共識，而且不僅僅只是指示世界的存在方式。因此，一種言語的首要功能在于說出語法正確能夠讓人理解的話語，通過確定交往者各自恰當(dāng)?shù)慕巧珦?dān)當(dāng)以及建立正確的人際關(guān)系，協(xié)調(diào)成千上萬個個別成員的行動，提供隱含的路徑，以便于參與相互作用的交往行為者可以沿著此路徑，以有序的和無沖突的方式呈現(xiàn)出來其交往行為所需要的行動的共同基礎(chǔ)。在這里，就像意義的真值條件理論將命題作為基本的語言意義承擔(dān)單位那樣，意義的語用理論則將話語作為基本的語言意義承擔(dān)單位。于是，由說話者在特定的情境中為了特別的理由向聽話者發(fā)出的詞語所構(gòu)成的話語就具有了特別意義參見JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversityPress,2005,P33-39.。話語本身所具有的真實(shí)性、真誠性和正確性就必然會被重構(gòu)為語言的普遍可能性條件。盡管這些條件在日常生活中并不一定能夠達(dá)成或者實(shí)現(xiàn)出來，參見JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversityEmiliaSteuerman,BoundsofReason:Habermas,LyotardandMelannieKlein,LondonandNewYork:Routledge,2000,P.29.由此可見，“哈貝馬斯試圖借助一種特殊的意義理論——語用學(xué)意義理論——來改造社會理論。”JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversityPress,2005,P31.其具體方式之一只能是通過將批判與反思因素引入伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，將哲學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展為批判詮釋學(xué)，或稱深層詮釋學(xué)。深層詮釋學(xué)充分考慮到哲學(xué)詮釋學(xué)理解的界限，它堅(jiān)持合理談話的調(diào)整原則，堅(jiān)持意識形態(tài)的批判原則。參見哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第301頁。認(rèn)為“除了一切參加者在對話中成功地獲得自我反思以外，就根本沒有深層詮釋學(xué)解釋的充分根據(jù)。”哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第301頁。于是，“深層詮釋學(xué)意識，因此是自我反思過程的結(jié)果，在這個過程中，一個言談主體具體認(rèn)識到他如何不受語言的影響，而又如何依賴于語言。”哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:OxfordUniversity參見哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第301頁。哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第301頁。哈貝馬斯：《詮釋學(xué)的普遍性要求》，載洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第274-275頁。JamesGordonFinlayson，Habermas:AVeryShortIntroduction,NewYork:Oxford參見曹衛(wèi)東：《批判與反思——論哈貝馬斯的方法論》，載尹樹廣、黃慧珍編：《生活世界理論：現(xiàn)象學(xué)·日常生活批判·實(shí)踐哲學(xué)》，黑龍江人民出版社，2004年，第386頁?？偠灾?，在哈貝馬斯交往理論視域內(nèi)，“哲學(xué)詮釋學(xué)不是由規(guī)則所指導(dǎo)的實(shí)用技能，而是一種批判；因?yàn)樗姆此夹缘墓ぷ魇刮覀円庾R到我們語言的經(jīng)驗(yàn)，而這些語言經(jīng)驗(yàn)正是我們在運(yùn)用我們交往能力的過程中，也就是靠在語言中的運(yùn)動獲得的。正因?yàn)樾揶o學(xué)和詮釋學(xué)是指導(dǎo)和訓(xùn)練交往能力的，所以詮釋學(xué)的反思可以吸取這方面的經(jīng)驗(yàn)。但是，一方面對熟練的理解和使自己被理解[的方式]的反思，和另一方面對使他人信服和說服他人的[的方式]的反思，并不用來建立一種可教的藝術(shù)，而是用來對日常交往的結(jié)構(gòu)進(jìn)行哲學(xué)上的思考?！苯庾x魯迅小說的鑰匙——以《祝福》為例摘要：至今，魯迅小說的教學(xué)仍被“階級分析法”綁架，與學(xué)生之間“隔了一層可悲的厚障壁”。許多教學(xué)設(shè)計(jì)雖然形式上花樣百出，卻都未抓住魯迅的“生命關(guān)懷”這個鑰匙。只有以文為本、以人為本的解讀，才能使學(xué)生看見一篇真實(shí)的《祝?！泛鸵粋€真實(shí)的魯迅。關(guān)鍵詞：魯迅祝福生命關(guān)懷從上中學(xué)，到教中學(xué)，沒聽過哪個中學(xué)老師把魯迅講明白的。上中學(xué)的時候，有這樣一種感受：老師沒講時，我讀魯迅的文章還覺有什么東西在觸動著我；老師講了之后，我的感覺盡失，反倒與魯迅有了隔膜。倘若教了一輩子，都是僅僅按“封建倫理制度，舊的文化觀念”來解讀《祝福》，那可真成了魯迅先生筆下的“熟睡的人”了。不但自己睡，還要把學(xué)生催眠。那么，我們充當(dāng)了什么角色？幸運(yùn)的是，上大學(xué)的時候，我的一位老師是魯迅研究學(xué)家。聽了他的課，看了他的書，方知祥林嫂并不惹人煩、孔乙己并不可笑、九斤老太并不糊涂。時至二十一世紀(jì)，新課改進(jìn)行，恰是重新認(rèn)識魯迅