麥金太爾實踐概念分析

引言

實踐觀向來是哲學家關(guān)注的重點，尤其到了現(xiàn)代，哲學中出現(xiàn)了兩種不同的

實踐話語，使對實踐概念的研究愈發(fā)引人注目。一種是馬克思主義哲學學科的實

踐哲學話語，一種是西方哲學學科的實踐哲學話語。前者將實踐理解為人們改造

世界的物質(zhì)性活動?后者將實踐理解為一種政治倫理性的活動」。作為當今西方

實踐哲學領(lǐng)域的重要代表,麥金太爾在其被譽為"倫理學研究的新的轉(zhuǎn)折點”的

《德性之后》一書中也提出了一種實踐觀念?；作為他向西方新自由主義和功利

主義強勢倫理表示反叛'對道德相對主義和虛無主義加以批駁的重要理論手段，

并作為其道德理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。近年來，學界對麥金太爾德性倫理給予了廣泛的

關(guān)注，相應(yīng)的-在這一方面

的研究成果也比較突出；而與此同時，麥金太爾的實踐概念卻仿似倍受冷落-關(guān)

于這一方面的文章可謂少之又少。目前為止，真正對麥金太爾的實踐概念加以特

別關(guān)注的就只有一篇論文(《麥金太爾的實踐觀及其意義》)，而且也只是在與

亞里士多德實踐觀的比較中泛泛而談。這在理論的系統(tǒng)和研究深度上都是遠遠不

夠的。雖然該文對麥金太爾的實踐概念給予了關(guān)注?但卻只是針對其德性特征進

行了簡單的分析，且只見同而不見異。雖然它將麥金太爾的實踐概念與亞里士多

德的實踐概念進行了一番對比，但卻沒有將其與馬克思主義實踐觀進行對比并闡

明其理論缺陷及其原因。更為重要的，由于該文沒能全面把握麥金太爾實踐概念

的本質(zhì)特征，尤其是該文忽視了對麥金太爾實踐概念的社群性和歷史性的考察，

致使該文錯誤地將麥金太爾的實踐概念與亞里士多德所謂的實踐和創(chuàng)制簡單地

等同,忽視了亞里士多德實踐的個人方面，也沒有看到亞里士多德的創(chuàng)制與德性

并不必然相關(guān)的特點。該文并沒有注意分析社群主義對麥金太爾實踐觀的前提意

義，進而對麥金太爾所謂的"個人有技巧地發(fā)出一個球不是實踐，但進行球賽則

是實踐；砌徒不是實踐，但從事建筑活動卻是實踐；農(nóng)民種蘿卜不是實踐，但從

事農(nóng)作則是實踐"③表示了不可理解。如此等等-不一而論。

有鑒于此，本文決心對麥金太爾的實踐概念進行梳理，并在借鑒他人研究成

果的基礎(chǔ)上進一步深化研究。本文力圖

在以下幾個方面有所創(chuàng)新：

其一?在借鑒該篇論文的基礎(chǔ)上對麥金太爾實踐概念進行深入的剖析。指出

這一概念的內(nèi)涵'外延及其理論依據(jù)。

①徐長福.勞動的實踐化和實踐的生產(chǎn)化一從亞里士多德實踐傳統(tǒng)解讀馬克思的實踐概念[J].《學術(shù)研

究》,2003(11)

②見A?麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚毅譯.北京:中國社會科學出版社,1995.

③見A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003.

其二，將麥金太爾的實踐概念與西方亞里士多德實踐哲學傳統(tǒng)進行深入全面

的比較,力爭在某種程度上矯正該文中一些混亂的觀點。另外，本文還將把它與

其本人曾一度著迷的馬克思主義哲學的實踐觀念進行比較-闡明其理論的缺陷。

其三，基于對麥金太爾實踐概念的上述分析,進而指出這一實踐概念的意義

和其所面臨的一些基本問題和理論困境，在結(jié)合馬克思主義實踐觀的基礎(chǔ)上對這

些問題加以分析，得出一些有益的啟示。我國目前正大力提倡市場經(jīng)濟，廣泛學

習和借鑒西方文明的同時，西方一些

敗壞的社會和道德風氣也伴隨而來，而且影響已越來越嚴重，在一些直接相關(guān)的

實踐領(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出。麥金太爾這一實踐概念的提出本就是為了給處于道德困

境的人們尋找走出當前道德危機的有效途徑，因而對處于大力倡導改革開放和現(xiàn)

代化建設(shè)、努力發(fā)展市場經(jīng)濟而道德建設(shè)亟待加強的我國意義尤顯突出。

2

第1章麥金太爾倫理學中的實踐概念

1.1麥金太爾實踐概念提出的背景——當今社會的倫理困境

麥金太爾在其扛鼎之作《追尋美德》第一章"一個令人憂慮的聯(lián)想”中提出

了一個隱喻。在此，它以自然科學遭受巨大浩劫的假設(shè)來類比現(xiàn)代人在道德實踐

領(lǐng)域拋棄亞里士多德德性實踐傳統(tǒng)所產(chǎn)生的后果:我們身處其中的現(xiàn)實道德世界

的語言，同他所描繪的這個想象世界的自然科學的語言一樣?處于一種嚴重的無

序狀態(tài)。如果這個看法是正確的，那么我們所擁有的道德觀念就只是一個完整的

道德概念之構(gòu)架的片段，已缺乏從中獲取意義的語境。雖然我們還擁有道德的幻

象并繼續(xù)運用許多關(guān)鍵性的道德詞匯，但是無論在理論上還是實踐上，我們都已

極大地（如果不是完全地）喪失了我們對于道德的把握力。

麥金太爾認為當代道德話語最顯著的特征就是：它如此多地被用于表達分

歧。然而各種分歧之間爭論不休，顯然不可能得出任何結(jié)論，似乎沒有任何理性

的方法可以確保人們在道德問題上達到一致。麥金太爾分別列舉了戰(zhàn)爭'流產(chǎn)'

私立學校和醫(yī)療行業(yè)的興廢三個問題對這一顯著特征進行說明，指出它們都是依

據(jù)各自獨特的且為人所熟知的'對立的道德論辯而得出的。這些圍繞同一主題的

不同見解似乎各有其理，我們很難做出決斷來擇此舍彼，因為它們都訴諸了一些

對社會有廣泛影響的理由（盡管這些理由風馬牛不相及）。但是，麥金太爾認為，

我們?nèi)匀豢梢詮闹懈爬ǔ鋈齻€共同特征：

第一個特征：麥金太爾用科學哲學的術(shù)語稱之為"不可公度性"

（incommensurability）。即：各種論斷之間尖銳分歧，不可協(xié)調(diào)。第二個特征：

他們無一不是旨在做出一種非個人的合理論辯，從而通常都以

一種適合于非個人的模式出現(xiàn)。第三個特征：所有這些論斷-都是以一種非歷

史的態(tài)度來對待道德哲學。通過上述分析?麥金太爾最后得出結(jié)論：當今-

所有的評價性判斷，尤其是

所有的道德判斷-就其具有道德的或評價性的特征而言，都無非是偏好、態(tài)度或

情感的表達。這種道德理論就是麥金太爾所要批駁的情感主義。其代表人物艾耶

爾說：”在倫理問題上，爭辯只是各人在表達不同的道德感情，要問哪一個是正

確命題，顯然是沒有意義的，它們每一個都不是真命題，因為倫理詞語只用作表

達感情并由此喚起感情而刺激行動"。①

麥金太爾認為正是這種情感主義的道德虛無主義的主張直接導致了今日的

倫理困境。他把每個人的生活分割成各式各樣的碎片，把人變成了完全沒有了社

①|(zhì)英］艾耶爾.語言真理與邏輯［M］.尹大貽譯.上海:譯文出版社,1981:123—124.

3

會內(nèi)容'脫離了社會歷史語境的孤立的個人，直接導致了道德觀念的虛無化，形

成了倫理困境。情感主義的個人完全擺脫了社會身份'等級'出身等封建傳統(tǒng)的

束縛，無疑

是一個歷史的進步?但麥金太爾認為這種個人找不到進行道德判斷所需要的任何

評價標準，從某種與一切社會角色全然分離的純粹普遍'抽象的觀點出發(fā)對道德

原則做出論證，將道德定位于純粹的抽象自我及其情感而非具有特定社會角色的

具體的歷史的自我。因此?這種不具有任何必然的社會內(nèi)容和社會身份的、民主

化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色，采納任何觀點，因為他本身

什么也不是，什么目的也沒有?正如歐文戈夫曼所說：自我只不過是角色之衣借

以懸掛的一個衣架。①這種自我不具有對道德的明辯力，對他們來說?道德是個

〃零"。

由此觀之，情感主義不但無助于道德原則的論證，而且還將導致無休止的道

德論爭?致使嚴肅的道德判斷成了個人情感好惡的表達。當他們?nèi)绱嗽u價時，無

須對人類文明做一般歷史學和社會學的探討。這標志著一個進步，也標志著一種

偉大文化的喪失，實際上也就是人類傳統(tǒng)德性的根基和客觀的非個人標準的喪

失-而這樣的后果就是使人們喪失了真正的自我。②

那么?這個所謂的"偉大文化”是指那種文化？"人類的傳統(tǒng)德性"究竟是

什么樣的德性？上面所提到的那個所謂的"客觀的非個人的標準"又是指什么？

它們又是怎樣被人們所拋棄的？對此,麥金太爾逐一進行了分析。

麥金太爾認為這個所謂的“偉大文化"，其實就是亞里士多德時期的共同體

主義的德性實踐傳統(tǒng)；在這一共同體主義的文化背景下，德性實踐的觀念為城邦

公民所尊崇，德性是這種實踐傳統(tǒng)的核心，它以內(nèi)在善和終極之善為目的，是人

們在實踐中獲得內(nèi)在善和達到人生幸福的主要手段；而在這種實踐活動中?共同

體利益則成為了判定道德與否的"客觀的非個人標準"。在城邦共同體的道德生

活中，實踐被理解為人們的向"善”的自我實現(xiàn)活動。

實踐的目的性是明顯的——就是為了獲得人生的幸福（至善）。在當時城邦共

同

體的大背景下，每個人都有自己特定的角色，個人要想獲得人生的幸福、取得成

功只要做好符合自己角色的事情就行了。在亞里士多德的實踐傳統(tǒng)中，個人實踐

與城邦共同體的利益是息息相關(guān)的，個人追尋完滿的德性要求與獲取人生幸福的

目標是相一致的，所以人們?yōu)榱双@得人生的幸福，便會在實踐中自覺踐履德性

—行德行,這也是古希臘時期的主導價值觀。而自中世紀以來，封建宗教出于

維護自己統(tǒng)治的需要?在社會實踐領(lǐng)域內(nèi)推崇一些苦行僧似的德性（如信、望、

爰

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的基督三德），而通過這種德性所達到的無非是一種虛無縹緲的來世幸福,因而

①歐文?戈夫曼.自我在生活中的呈現(xiàn)[M].1959:253轉(zhuǎn)引自〈追尋美德〉

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:27.

5

德性與幸福之間發(fā)生了明顯的分離，有時-德性甚至被當作與幸福毫不相干的概

念而為人們所使用（這種使用要么是出于無知，要么就是出于被迫）。而到了近

代?在資本主義對封建主義的反叛中，現(xiàn)代自由主義對這種封建的落后的傳統(tǒng)進

行了激烈的批判,大聲疾呼："在世俗理性世界中，宗教再也無法為道德論述和

行為提供一個人所共有的背景和基礎(chǔ)?！彼麄兣g宗教'上帝乃至整個傳統(tǒng)社會，

甚至連亞里士多德的德性實踐傳統(tǒng)也不放過指責其違反人性'不利于自由民主、

腐朽僵化而無進取精神等等。他們并沒有去思考造成德福分離的真正原因（階級

壓迫），或干脆將德性概念排除于人們的實踐活動之外，或干脆代之以資本主義

的極端利己主義的德性觀念，從而使個人好惡成為道德評價的唯一標準。這集中

的體現(xiàn)在現(xiàn)今人們的實踐觀中——他們信奉功利至上主義，對實踐的內(nèi)在善與

外在善不加區(qū)分?認為只存在一種善----總善（summinggoods）?人們的一切

實踐

活動都是為了獲取個人功利?外在利益（金錢、地位等）是成功的惟一標志，只

有獲得了實實在在的利益才是真正的幸福和成功，從而使實踐失去了最根本的動

力——內(nèi)在利益把人類實踐的目的簡單地公式化為一種不加區(qū)分的東西：快樂

使其失去了豐富性和多樣性，給社會造成了追逐名利'扭曲實踐活動真義的一面

的滋生與盛行。他們還認為德性在現(xiàn)今人們的實踐和生活中已經(jīng)過時了,不僅不

能給人帶來實際的利益，甚至還會使人喪失很多實際功利。所以，現(xiàn)代人為了追

求幸福，普遍地采取了舍德性而求功利的極端利己主義的實踐觀，造成了當今日

趨嚴重的道德危機。

麥金太爾認為造成這一倫理困境的根本原因,是人們普遍地拋棄了亞里士多

德的德性實踐傳統(tǒng)。脫離了具體的歷史與實踐?盲目標新立異-標榜一種毫無社

會角色特征的，獨立于特定社會歷史環(huán)境的、作為自身主宰的現(xiàn)代自我——個

人主義'情感主義和唯意志主義的自我，并將這種自我作為道德的權(quán)威；"人"

不

再是一個功能（角色）概念，而是被當作一個個獨立的抽象個體?先于自己的角

色而存在，不再是有血有肉的'與具體處境不可分的具體的存在，而成為一個干

癟、呆板'形式化、失去了感性光輝的、冷冰冰的、敵視人的、抽象的個體。這

種"自我"只能是欲望和意志的工具而已,而各不相同的意志與欲望之間必然會

產(chǎn)生沖撞，因此，這種情感主義的"自我"的出現(xiàn)乃是當代道德論爭的根源所在。

這一危機產(chǎn)生的直接原因就是論證道德原則與規(guī)范的啟蒙籌劃的失敗，因為

任何的理性主體都只是根據(jù)自己的理性來抽象地承諾道德原則，這樣得出的道德

原則必然會產(chǎn)生不可通約的后果。對此-麥金太爾明確指出："不論什么道德哲

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚毅等譯.北京:中國社會科學出版社,1995:65

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory!M].UniversityofNotreDamePress.1981:106

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學的主張，如果不搞清楚其體現(xiàn)于社會時的形態(tài)，就不可能充分理解它。",于是-

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚毅等譯.北京:中國社會科學出版社,1995:65

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory!M].UniversityofNotreDamePress.1981:106

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”為道德提供合理性證明的啟蒙籌劃也決定性地失敗了。"①伴隨啟蒙籌劃論證道

德合理性的失敗而來的是不可避免的道德信仰真空，這種道德信仰的真空又不可

避免地導致了一種情感主義的道德相對主義和虛無主義。面對道德終極觀念喪失

的倫理困境，詹姆斯憤怒地指出：“如果一個人信念上反復無常?對待現(xiàn)實在其

經(jīng)驗中呈現(xiàn)的秩序傲慢不恭他就必然要遭到不幸這些信念將誘導他一無所成，

或者只得出些虛假的聯(lián)系。，，②可見,詹姆斯對這種毫無社會規(guī)定性的"個人"的

出現(xiàn)及其社會危害性是有清醒認識的，他曾試圖在實用主義范圍內(nèi)對之做出修

正，但仍不可避免的歸于失敗。這種道德觀念一致性的缺失，帶來的不僅是社會

道德秩序的紊亂與混沌也導致了個體靈魂的游離不定始如美國學者哈曼所說：

“我們唯一嚴重的危機主要是工業(yè)社會意義上的危機——我們對，為什么‘這種具

有意義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的人意識到誰也不明白什么才是

值得去做的。我們的發(fā)展越來越快，但我們卻迷失了方向?！?因此-麥金太爾認

為，道德觀念一致性的喪失是最為深刻、最為危險的現(xiàn)代性危機。正因為如此?

麥金太爾極力反對道德與文化的盲目多元化，認為這種道德多元化的理論存在明

顯的缺陷-它離開了人類道德生活的文化背景和歷史傳統(tǒng)直接解釋道德，是一種

無傳統(tǒng)'無根源的主觀解釋；它離開了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)?

使道德成為純粹的外在規(guī)范和約束，失去了其應(yīng)有的作用和意義。

基于對亞里士多德實踐傳統(tǒng)的推崇和對道德危機根源的判斷，麥金太爾運用

社會歷史分析方法?結(jié)合德性主義'共同體主義的傳統(tǒng)，對西方啟蒙運動以來的

道德理性論證和道德實踐進行了反思。他強烈譴責西方近代以來形成的流行于世

的個人功利主義的道德哲學以及情感主義的道德實踐觀，主張重新理解和審視亞

里士多德的德性主義和共同體主義的倫理實踐傳統(tǒng)。麥金太爾別具特色的實踐概

念，就是在這個基礎(chǔ)上提出并闡明的。

1.2麥金太爾實踐概念的內(nèi)涵

麥金太爾對其實踐概念做了嚴格限定，他說："實踐是任何連貫的、復雜的

并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式，通過它，在試圖實現(xiàn)那些

優(yōu)秀標準的過程中，內(nèi)在于那種活動的利益就可以實現(xiàn),結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的

能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都得到了擴展"。④這一概念可以分

為以下四個部分。

①A?麥金太爾.德性之后[M]龔群，戴揚毅等譯.北京:中國社會科學出版社,1995:65

②約瑟夫.P.德馬科，理查德.M.福克斯.現(xiàn)代世界倫理血液新趨勢[M].北京:中國青年出版社,1990:160

③威廉.哈曼.未來的啟示[M].上海:上海譯文出版社,1988:193

④AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory[M].UniversityofNotreDamePress.1984:187

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1.2.1任何連貫的、復雜的并且是社會性地確立起來的'協(xié)作性的人類活

動形式

所謂"連貫"，主要是指實踐的歷史傳承性，實踐不是一個簡單的動作?它

必須具有其內(nèi)在的可繼承性，我們前輩的實踐是我們當下實踐的前提，而我們當

下的實踐將來也必定會成為我們后代實踐的起點。對于歷史傳統(tǒng)，我們不能一概

否棄，因為，傳統(tǒng)并非都是腐朽的、落后的，其中不乏先進的、優(yōu)秀的、值得我

們現(xiàn)代人借鑒的東西。我們不能像費爾巴哈否棄黑格爾哲學那樣,對傳統(tǒng)一概否

定。正如馬克思繼承了黑格爾的辯證法一樣，麥金太爾繼承了亞里士多德的實踐

哲學傳統(tǒng)?并將它視為解決當今實踐領(lǐng)域道德危機的一劑良藥。

"復雜的"、"社會性的"等等用詞?在于向我們揭示實踐的社會關(guān)系性，因

為任何實踐活動都不可能是孤立的'單個人的，一個人的實踐必然要與其它人發(fā)

生關(guān)系?不論他是當代人還是古人-抑或是未來人。麥金太爾對人們的實踐活動

提出了這種"復雜的"、"社會性的"關(guān)系性要求的同時，進而對這種所謂的關(guān)系

性進行了專門的限制。在他看來，關(guān)系可被區(qū)分為沖突的關(guān)系和融洽的關(guān)系，實

踐所要求的是那些融洽的關(guān)系而非沖突的關(guān)系，正如麥金太爾的實踐概念中所指

出的,實踐必須是一種"協(xié)作性的人類活動方式"。

對于這種復雜連貫的'協(xié)作性的人類活動方式,麥金太爾還專門舉例進行了

說明。他說："'三連游戲’不是這種意義上的實踐的一個例子，個人憑技藝踢出

一個球也不是"旦足球賽是?國際象棋也是；砌磚不是一種實踐,但建筑是；種

蘿卜不是一種實踐，但農(nóng)作是。物理學'化學'生物學的研究，歷史學家的工作，

繪畫與音樂，也都是實踐。在古代和中世紀世界中，人類共同體（家庭、城邦、

國家）的創(chuàng)造和維系?一般也被看作是實踐。亞里士多德意義上的政治，家庭生

活的產(chǎn)生和維系，全都屬于這一概念。"「從這些例子中?我們可以看出?麥金

太爾以對比的方式向我們展示了一對矛盾的人類活動方式：一個是孤立的、脫離

具體歷史語境和傳統(tǒng)的人類活動，一個是關(guān)聯(lián)的'社會協(xié)作性的'強調(diào)歷史連貫

性和傳承性的人類活動。而麥金太爾所講的實踐就屬于后一種。對此,麥金太爾

有言："進入一種實踐就是進入一種關(guān)系，這種關(guān)系不僅涉及其當代實踐者們，

而且也涉及到先于我們進入這一實踐的那些人，尤其是其成就將實踐范圍擴展到

目前這個程度的那些人。"②

1.2.2在試圖實現(xiàn)那些優(yōu)秀標準的過程中

作為人的一種實現(xiàn)活動「‘獲取‘優(yōu)秀本身就是實踐的題中之義；而“德

性作為一種向善而求的獲得性人類品質(zhì)"，自然也就成了實踐活動的必選前提。

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:238

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:149

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而要在實踐活動中獲取"優(yōu)秀"，我們必須首先接受實踐的“優(yōu)秀標準”及

其權(quán)威性，它可以駕馭我們對參與這一部分實踐所持的態(tài)度、選擇、爰好和趣味。

那么，何謂"優(yōu)秀標準"？它又是如何確立的呢？

麥金太爾認為，對"優(yōu)秀標準”的界定需在人與人的相互交往和觀念的相互

認同中（即人與人的社會關(guān)系）才能得到恰當?shù)睦斫?。麥金太爾曾明確指出："每

一種實踐都需要哪些參與者之間的某種關(guān)系。"①在此，麥金太爾用了一個發(fā)人深

省的例子向我們展示人際關(guān)系對德性踐履的重要意義4、B、C'D四人是朋友,

他們共同參與了一種實踐——作為友誼德性的踐履：D死了，但死因不明,A度

現(xiàn)了D的死因并將真相告訴了B，卻對C撒了謊。C發(fā)現(xiàn)了A在撒謊。這時A

就不可能合理地宣稱他與B和C保持著完全相同的友誼關(guān)系。對一個人講真

話卻對另一個人撒謊-足可見他們之間的相互忠誠已成問題。這樣，從實踐所賴

以維系的那些關(guān)系出發(fā)-忠誠的確切內(nèi)涵便很官然地凸顯了出來；相反，脫離了

人與人的社會關(guān)系徒談德性和“優(yōu)秀"，便會使人產(chǎn)生言之無物的虛無感。

如果說社會關(guān)系的界定是橫向的，而歷史傳統(tǒng)的界定則是縱向的，它同樣也

是不可或缺的。麥金太爾認為對優(yōu)秀標準的認識和對其權(quán)威性的認同，是一個循

序漸進'不斷發(fā)展的歷史過程。游戲、藝術(shù)和科學等實踐各有其自身的歷史發(fā)展

過程，標準本身因而也就免不了受到批評。但如果我們因其不是絕對的或是一個

尚待發(fā)展的標準，而不去接受這一迄今為止最好的標準，我們就無法介入實踐。

麥金太爾舉例說，開始學音樂時，我們?nèi)绻唤邮荑b賞音樂的現(xiàn)行標準，我們就

永遠不能學會和聽懂音樂,更談不上欣賞精妙復雜的四重奏。標準是內(nèi)在的-它

們獨特的善'好處也是內(nèi)在的,非外物所能替代。麥金太爾對待標準和權(quán)威的態(tài)

度與伽達默爾?的觀點幾近出于一轍。正如我們無法擺脫歷史而跳出解釋學的循

環(huán)一樣，我們也無法拋離傳統(tǒng)而避開實踐的循環(huán)；把握現(xiàn)在必須了解歷史，而了

解歷史又必須立足于現(xiàn)在，這看似一個不合邏輯的循環(huán)論證，實則是一個不可否

認的實踐真理，矛盾無處不在，矛盾無法規(guī)避。我們要做的就是“立足現(xiàn)在，繼

往開來"，正確的進入這一“矛盾"的循環(huán)。"過去絕非某種只應(yīng)被遺棄的東西，

相反,現(xiàn)在只有作為對過去的注釋與回應(yīng)才是可理解的"'；在這種注釋與回應(yīng)中?

過去（有可能且有必要）得到修整與超越?而這種修正與超越,反過來又使現(xiàn)在

被將來某種更為充分恰當?shù)挠^點所修正與超越成為可能。

1.2.3內(nèi)在于那種活動的利益就可以實現(xiàn)

麥金太爾認為通過實踐至少可以獲得兩種內(nèi)在利益，一是取得實踐活動的優(yōu)

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

②伽達默爾是德國本體論解釋學哲學流派的首要代表,曾提出歷史與理解之間解釋學循環(huán)的問題-

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:184-185

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秀、獲得對其優(yōu)秀標準的認識，二是在對優(yōu)秀目標的追求中發(fā)現(xiàn)并獲得生活本身

的善。對于"內(nèi)在利益"（good）這一概念?麥金太爾舉例道：假如你要教一個

七歲的孩子下棋，但他似乎對你手中的穗果更感興趣，于是你就告訴那孩子，如

果他每周和你下盤棋,你就給他十個糖果,如果他還能贏的話，你就再多給他十

個糖果?以這種方式為引導，便給了孩子以下棋和贏棋的動力。于是，假如那孩

子不采取欺騙手段，而是潛心地學習下棋的話,有朝一日，這孩子可能會在下棋

所特有的利益中'在某種高度特殊的分析技巧'戰(zhàn)略想象和競爭刺激的獲得中發(fā)

現(xiàn)一系列嶄新的理由——不僅僅是為了在某一特殊場合贏棋，而是力圖在象棋

游

戲所要求的任何方面表現(xiàn)優(yōu)秀。1可見，通過下棋就有可能獲得兩種利益：一方

面，存在那些由于社會環(huán)境的機緣而外在的偶然地附系于下棋游戲的利益——

就剛才例子中的那個孩子而言是糖果,就現(xiàn)實中的人而言則是諸如權(quán)勢、地位

和金

錢等利益；另一方面，也存在某些除了通過下棋而不可能以其他任何別的方式獲

得的內(nèi)在利益，并不僅僅是為了在某一特殊場合贏棋。之所以稱其為內(nèi)在利益，

主要是因為：其一'我們只能依據(jù)象棋或其他某種特定類型的實踐活動才能將它

們指明；其二'它們只能由參與某種特定實踐的經(jīng)驗來鑒定和承認。因此■那些

缺乏相關(guān)經(jīng)驗的人是不能勝任內(nèi)在利益的評判者的。②

此外，我們還須將其置于與外在利益的對比中方能闡釋清楚。外在利益的基

本特征在于-每當這些利益（如金錢、權(quán)勢等）被人得到時-它們始終是某個個

人的財產(chǎn)與所有物。而且,某人占有它越多，剩給其他人的就越少。因此，外在

利益從特征上講乃是競爭的對象，并且-為了獲得這些利益，始終有多種途徑可

供選擇，從而，這類利益的獲得永遠不是只通過從事某一特殊的實踐。內(nèi)在利益

雖然也是競爭的結(jié)果（如棋賽），但對它們的獲得有利于參與實踐的整個共同體，

它不會因為一個人得到得多了就削弱其他人的享有。因此可見，麥金太爾強調(diào)實

踐的內(nèi)在利益，實際上就是強調(diào)德性在實踐中的重要作用，因為，在他看來，"德

性是一種獲得性人類品質(zhì),這種品質(zhì)的擁有和踐履，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在

利益?缺乏這種品質(zhì),就無從獲得這些利益"③。

1.2.4結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀

念都得到了擴展

當今的社會實踐過分關(guān)注外在功利，忽視了對內(nèi)在善的訴求；過分注重個人

好惡而忽視了對社會的責任，忽視了對自己的人生意義的追尋（自我實現(xiàn)）。這

種明顯的工具主義的'功利主義的和情感主義的實踐觀，直接導致了當今社會的

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

9

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:145

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:239

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:138

9

道德相對主義和虛無主義的困境。人們競相追求外在于實踐的善,把各種人類實

踐所蘊含的獨特價值簡單地化作同一種公式化的東西：快樂或幸福，使之失去了

豐富性和多樣性，同時也造成了社會追逐名利、扭曲實踐真義的負面影響。麥金

太爾認為在這個方面,亞里士多德內(nèi)在目的論的德性實踐傳統(tǒng)可以為我們擺脫困

境提供借鑒，并認為自己"以實踐為依據(jù)的對德性的初步論述獲得了亞里士多德

主義的傳統(tǒng)關(guān)于德性所教導的東西"。①目的論超越了實踐的有限之善（外在善），

將人們的實踐活動重新置于對內(nèi)在善尋求的優(yōu)良傳統(tǒng)之中?；趯Ξ敶鷮嵺`觀的

批判立場,麥金太爾提出對實踐的結(jié)果作內(nèi)在利益和外在利益的區(qū)分，以擴展人

們關(guān)于實踐的"目的和利益的觀念"，喚醒人們的良知，使人們擺脫盲目偏執(zhí)于

外在功利的實踐狀態(tài)?重拾德性實踐之傳統(tǒng)。

德性與實踐的內(nèi)在利益和外在利益的關(guān)系完全不同彳惠性是內(nèi)在利益的忠實

擁護者，是實現(xiàn)內(nèi)在利益的必要條件。當內(nèi)在利益與外在利益發(fā)生沖突時，德性

往往站在內(nèi)在利益一邊，有效遏制人們對外在利益的貪戀。誠實、勇敢'正義等

常常會阻礙我們成為富裕的'著名的和有權(quán)勢的,雖然有的人可以由擁有德性而

獲得實踐的內(nèi)在利益，并同時獲得金錢權(quán)勢等外在利益，但德性卻往往始終是我

們達到這些目標的潛在絆腳石。這并不是講外在利益是壞的東西，是應(yīng)該完全拋

棄的東西。在麥金太爾看來，外在利益一般來講是好的,它是人的欲望所追逐的

對象,如正義和慷慨等德性必須在這一基礎(chǔ)上才能實現(xiàn),沒人能夠不帶一點虛偽

地把他們?nèi)勘蓷?。但德性的力量并不是長盛不衰的，會時常受到外在功利的腐

蝕，需要我們?nèi)ゾ牡睾亲o?？梢栽O(shè)想?如果一個社會追名逐利之風興盛，德性

就極有可能被這種社會風氣磨損和消耗，甚至會喪失殆盡。正是在這一點上，麥

金太爾對當代過于功利化的社會制度機構(gòu)展開了批判。在功利主義者看來，外在

利益（金錢'地位等）是成功的唯一標志，因而成為功利主義者竟向追求的目標，

人人趨之若瞥。他們對實踐的內(nèi)在善與外在善不加區(qū)分，在他們那里，只存在一

種善——總善（summinggoods）?這是一個僵化的概念,無論他是富蘭克林的

還是邊沁的或密爾的,都沒有區(qū)別。關(guān)于它的危害上文已有論述。麥金太爾認為

所有這一切，都是因為現(xiàn)代社會制度機構(gòu)的腐?。⊕亝s了對實踐的內(nèi)在利益的追

求，忘卻了對古典共同體的德性實踐傳統(tǒng)的繼承和借鑒）的后果。傳統(tǒng)道德同現(xiàn)

代經(jīng)濟制度的主要特征'尤其同它的個人主義、占有欲和市場經(jīng)濟的社會中心主

義之間存在著眾多分歧。由此，麥金太爾揭露了當代西方社會政治的虛偽面紗，

貌似合理的現(xiàn)代政治制度不過是不同利益集團的工具。因而，"傳統(tǒng)德性拒斥現(xiàn)

代政治制度。"②

①A?麥金太爾.德性之后[M].龔群.戴揚毅譯.北京:中國社會科學出版社,1995:256.

②AlasdairMacIntyre.AfterVirtue:astudyinmoraltheory[M].UniversityofNotreDamePress.1984:237

10

1.3麥金太爾實踐概念的外延區(qū)分

1.3.1技術(shù)與實踐的區(qū)分

關(guān)于實踐與技術(shù)的關(guān)系，麥金太爾指出："一種有目的的實踐永遠不僅僅是一系

列專門技術(shù)，哪怕這些技術(shù)被指向某個統(tǒng)一的目標,或者這些技術(shù)因其自身的緣

故有時受到重視或贊賞。"①因為實踐中最獨特的東西一定程度上就在于，專門

技術(shù)所服務(wù)的（每一種實踐都需要相關(guān)技術(shù)的運用）相關(guān)的利益與目的，由于人

類能力的擴展以及出于其自身的內(nèi)在利益（這些內(nèi)在利益部分地限定了每一種特

殊的實踐和實踐類型）的考慮?而被改變和充實的方式。"？按照這一理解?實踐

與技術(shù)既相互關(guān)聯(lián)，又彼此區(qū)別。它們的關(guān)聯(lián)就在于實踐需要專門技術(shù)的參與。

它們的主要區(qū)別則在于實踐有指向內(nèi)在利益的目的性要求?而專門技術(shù)則沒有，

它們要么毫無目的性，要么就是把目的僅僅指向麥金太爾所謂的外在利益?？梢?，

是否以內(nèi)在利益為目的（即是否具有德性品質(zhì)）是區(qū)分實踐與專門技術(shù)的首要標

志。亞里士多德正是據(jù)此對實踐與創(chuàng)制加以區(qū)分，認為"實踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)

制也不是實踐。"③實踐是目的在己的追求內(nèi)在之善的人類活動,而創(chuàng)制則是目的

在其生產(chǎn)物的追求外在之善的人類活動。在這一點上麥金太爾顯然是受了亞里士

多德的影響。因此?他認為實踐的歷史是與德性緊密相關(guān)而與相關(guān)技術(shù)的改進截

然不同的歷史。

1.3.2社會制度機構(gòu)（國家）與實踐共同體（社會）的區(qū)分

實踐雖然具有社會性特征，但實踐決不可被混淆于社會制度與國家機構(gòu)

（ins出ution）。麥金太爾明確指出："象棋比賽、物理學、醫(yī)學是實踐，象棋俱樂

部、實驗室、大學和醫(yī)院是社會制度機構(gòu)。"'近現(xiàn)代的社會制度機構(gòu)從特征上講

必然關(guān)心并沉溺于獲取金錢等外在利益。它們依據(jù)權(quán)力和地位等來建構(gòu)，并將金

錢'權(quán)力、地位等作為報酬來分配，除此而外，它們根本不可能做別的什么事情。

當今社會的制度機構(gòu)已經(jīng)不是實踐意義上的共同體了。

實踐與社會制度機構(gòu)的區(qū)別，并不否定它們之間存在密切聯(lián)系，因為在現(xiàn)實

生活中，如果"沒有社會制度機構(gòu)的支撐?任何實踐都不可能存活多長時間"⑤。

實踐的理想與創(chuàng)造性總是容易受到社會制度機構(gòu)的貪得性（acquisitiveness）的侵

害；但社會制度機構(gòu)的維系又往往要求助于德性的踐履。因為，在麥金太爾看來?

國家可分作兩種，一種是與德性實踐（社會利益）相契合的良性存在的國家--

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

③亞里士多德選集——倫理學卷[M].苗力田編譯.北京:中國人民出版社,1999:133

④A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:246

⑤A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

11

種是與德性實踐（社會利益）相違背而需要改良或推翻的腐化了的國家。國家不

同于社會,社會（共同體）與個人在根本利益上永遠不會出現(xiàn)沖突，利社會的就

是利個人的，利個人的同時也是利社會的；根本利益的沖突只存在于虛假的社會

（即國家）與個人之間。人們可以為維護社會利益而推翻國家,凡是與社會（共

同體）利益相違背的?人們就有權(quán)將它推翻。社會要求國家及其國民踐履德性-

以利國利民。

盡管麥金太爾對當代的社會制度機構(gòu)與實踐共同體進行了區(qū)分?但他認為古

希臘和中世紀時期的各種形式的社會建構(gòu),實質(zhì)上已經(jīng)具備了實踐共同體所具有

的一切特征。這主要是因為那時的社會關(guān)系相對穩(wěn)定?個人的角色相對固定，德

性實踐有章可依-不會出現(xiàn)個人與國家的利益沖突，德福關(guān)系相對一致，行德行

既利己又利國。因而，當時的社會建構(gòu)就是麥金太爾所認可的實踐共同體（社會）。

這種實踐共同體向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)變過程與薩特的人學辯證法中社會實踐的轉(zhuǎn)變

過程（融合集團一誓愿集團一組織集團一制度集團一官僚國家）'極為相象。與

薩特一樣，麥金太爾認為這是一個社會腐化的過程，我們需要再次進入融合集團

（實踐共同體）的社會實踐傳統(tǒng)，只是薩特主張采取革命的方式而麥金太爾主張

社會改良而已。

但是，自近現(xiàn)代以來?個人自由主義盛行，使得社會制度機構(gòu)發(fā)生了明顯的

變化,從而使其與麥金太爾所勾勒的"古代和中世紀的從德性立場看待道德和政

治共同體的關(guān)系的方式之間，產(chǎn)生了明顯的區(qū)別"②。對于自由個人主義來說-

共同體只是一個競技場；在那里，每一個人都在追逐自己所認為的善的生活，而

社會制度機構(gòu)的存在則提供了使這類"自由"成為可能的那一程序。政府和法律

應(yīng)當是在各種對立互競的對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，自

由主義認為，灌輸任何一種道德觀念絕非政府的合法功能③。當代社會所出現(xiàn)的

抹煞道德的作用并將道德納入法律框架之內(nèi)來進行理解的所謂"底線倫理"的問

題?就是這種自由個人主義的泛濫所帶來的社會惡果，從而從根本上否認了社會

制度機構(gòu)的實踐特征。

麥金太爾在此向我們展示了兩種不同性質(zhì)的社會制度機構(gòu)（國家）。一種是

以亞里士多德時期的城邦共同體為代表，另一種則直接指向近現(xiàn)代的社會制度機

構(gòu)。前者合乎麥金太爾的實踐要義，是麥金太爾心目中的利于德性實踐的正義的

社會制度機構(gòu)。而后者則完全違背了實踐的要求，成為了德性實踐的腐蝕劑，不

利于社會共同體的維系。

①薩特在其晚年所寫的《存在主義的馬克思主義》一書中對此有所論述，

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

③A.麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:247

12

第2章麥金太爾實踐概念的內(nèi)在理據(jù)

基于以上分析可知，麥金太爾這一實踐概念的提出既符合歷史的需要，又與

他本人向來倡導亞里士多德實踐傳統(tǒng)的基本立場相契合。直面著德性，立足于社

群-又依托于歷史（傳統(tǒng)）-有其深層的理論根據(jù)。本章試圖從實踐與德性?實

踐與社群，實踐與歷史兩兩之間相互依存,不可分割關(guān)系來做深入剖析。

2.1德性主義——從實踐與德性的關(guān)系談起

2.1.1實踐乃是德性的踐履，德性是實踐之為實踐的深層原因

實踐作為一個哲學的概念肇始于亞里士多德，也正因此亞里士多德被稱為西

方實踐哲學的開山鼻祖。亞里士多德在《形而上學》第六卷（E）中將人類知識

（episteme）區(qū)分為三類:實踐的、制造的和理論的。在《尼各馬可倫理學》中，

他將人類活動二分為實踐與創(chuàng)制，并明確指出："實踐不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實

踐。""雖然"實踐和創(chuàng)制都是人對于可因自身而改變的事物的、基于某種善的目

的的活動。"2但他認為實踐是目的在己的人類活動，而創(chuàng)制則是目的在其創(chuàng)造物

的人類活動。前者是為了人類的升華以至接近于亞里士多德心中所向往的至善之

神，是高貴的人才配享有的活動。后者是為了滿足人的欲望等最基本的東西，是

為了生存而進行的勞動，是下等人和奴隸的活動。實踐是完滿的目的性活動-而

創(chuàng)造則是片面的手段性活動。實踐的目的在于善，是向善而動的-是一種自覺向

善的活動；而創(chuàng)造的目的則在其生產(chǎn)物，雖也受到“至善”的統(tǒng)攝（亞里士多德

曾強調(diào)“至善"可以統(tǒng)攝一切人類活動），但其本身卻有一種天然的離心力。因

此，創(chuàng)制是一種不自覺的向善活動，而這種不自覺恰恰是它常常背善而行的根本

原因。

實踐作為一種向善的自我實現(xiàn)活動,表達的是人作為一個整體的品性,人只

有在他的實踐活動中才能表現(xiàn)其存在。亞里士多德認為人的每種技藝與研究'實

踐與選擇-都以某種善為目的。善可分為內(nèi)在之善與外在之善。內(nèi)在之善（包含

德性）是古往今來的有德之士所孜孜以求的東西。"德性是人們對于人的出色的

實現(xiàn)活動的稱贊-是使我們好并使我們的實踐活動完成得好的品質(zhì)。"③可見-亞

里士多德特別強調(diào)實踐的向善的目的性特征——德性。

麥金太爾的實踐概念與亞里士多德的實踐概念可謂異曲同工。在對內(nèi)在利益

（good）這一概念進行了專門解釋時他舉了一個"教小朋友下棋"的例子。旨在

①亞里士多德選集——倫理學卷［M］.苗力田編譯.北京:中國人民出版社,1999:133

③［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書館,2003:xxv

13

②［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書館.2003:xxi

③［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學［M］譯注者序.廖申白譯注.商務(wù)印書館,2003:xxv

13

表明?如果要對實踐有一個準確的界定就不得不將它與德性聯(lián)系起來加以分析，

"實踐保持其整一性的能力，取決于德性在維系社會制度機構(gòu)時得以踐履和存在

的方式。實踐的整一性究其原因就在于德性的踐履，至少通過某些在其活動中體

現(xiàn)了這種整一性的個人踐履德性1'①麥金太爾強調(diào)實踐的內(nèi)在利益?實際上就

是強調(diào)德性在實踐中的重要作用。從麥金太爾對實踐的定義可以看出?他把德性

看作實踐的內(nèi)在的不可分割因素，是實踐之為實踐的深層原因。人類的每一種實

踐都是向著某一種善的-而德性正是實現(xiàn)人類之善的決定性因素，沒有德性?實

踐的內(nèi)在之善便不可能實現(xiàn)，其本身也不可能繼續(xù)留存。他說："實踐可以在有

著非常不同的準則的各種社會里盛行,但決不能在德性不受重視的社會里興盛"

②"沒有了德性，沒有了正義'勇敢與誠實?實踐根本就不可能抵御社會制度機

構(gòu)的腐化。"'因此?從根本上講,實踐就是德性的踐履和實現(xiàn)，德性是實踐之為

實踐的深層原因。

2.1.2德性乃是實踐的德性，沒有實踐，德性便不可能得到踐履和外化；

德性只有依于實踐方能凸顯其存在的意義；也只有依于實踐，才能使其得

以養(yǎng)成和維系

麥金太爾認為，德性具有不可通約性-即使在相對協(xié)調(diào)的思想傳統(tǒng)中，也仍

有很多不同的、無法公度的德性概念。荷馬、索?？死账?、亞里士多德、新約以

及中世紀的思想家們，都給我們提供了不同且不可通約的德性表。如荷馬時代的

德性（Arete）毋寧譯成"優(yōu)點"，與亞里士多德的德性（Virtue）就不是一回事。

對荷馬來說，人類優(yōu)點的范例是戰(zhàn)斗勇士；對亞里士多德來說，則是雅典紳士。

而且,有些德性只是有利于有錢和有權(quán)之人，并不適用于貧窮的自由民,奴隸和

野蠻人甚至不配享有德性。"明智"這一亞氏倫理學中的最大德性就需要閑暇而

不需要為經(jīng)濟擔憂。"慷慨"'"恢弘大度"等這些瀟灑之舉就不是一般人所能體

驗和領(lǐng)略的-而它們卻都是非常重要的德性。在奧斯汀看來?"堅貞"相當于亞

里士多德"明智"的地位，是其它德性的先決條件。與之不同，富蘭克林的德性

范疇則是"整潔"、"勤奮"、"節(jié)儉"，一個典型的資產(chǎn)階級新教徒的形象。

這些不同時期的德性表說明，不存在普遍永恒的德性概念-盡管上述幾種主

張都試圖達到這一普遍性。麥金太爾進而指出，一種品性之所以被譽為德性-是

在當時的社會歷史條件下，由實踐的要求決定的，是因為它們可以保證和促使社

會實踐的成功。因此，我們必須用社會歷史的和實踐的觀點來看待德性及其本質(zhì)。

①A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:248

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:156

14

②A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:245

③A?麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京:譯林出版社,2003:156

15

德性只有在實踐中運用，方能得以踐履和外化并凸顯其存在的意義。麥金太爾就

曾指出："我對德性的論述包括三個階段：第一，把德性看作是獲得實踐的內(nèi)在

利益的必需的品質(zhì)；第二，把德性看作是有益于人的整體生活的善的品質(zhì)；第三?

把德性與對人而言的善的追求相聯(lián)系；這個‘善’的概念只有在一種繼續(xù)存在的

社會傳統(tǒng)的范圍內(nèi)才可得到解釋和擁有"。①有鑒于此,麥金太爾首先從實踐的角

度給德性下了一個初步的定義："德性是一種獲得性的人類品質(zhì)，這種德性的擁

有和踐履-使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益?缺乏這種品質(zhì),就無從獲得這些利

益"即妨礙我們獲得實踐的內(nèi)在利益，并且是以一種特殊的方式妨礙我們，而

不僅僅是一般性的妨礙。盡管麥金太爾本人承認他決不是把德性的踐履僅僅限定

在實踐的背景條件下，但他正是依據(jù)實踐確立了德性的意義和功能。有麥金太爾

的原話為證："我對德性的界定在一定程度上是依據(jù)他們在實踐中的地位。"②

麥金太爾認為德性就是對實踐的內(nèi)在利益的合目的的追尋-而內(nèi)在利益又是

麥金太爾實踐概念的必備要素?這就使德性與實踐之間產(chǎn)生了某種相互依賴關(guān)系?

即：實踐的內(nèi)在利益只有通過在某種實踐活動中踐履德性才能獲得；內(nèi)在利益的

實現(xiàn)是人類實踐得以維系的必要條件,而德性又是內(nèi)在利益的忠實追尋者。既然

內(nèi)在利益對于人類的實踐活動是不可或缺的，德性的存在也就是順理成章的事了。

對此，他以"勇敢"舉例道："我們之所以視勇敢為一種德性-是因為它在實踐中

如此重要'如此頻繁地對個人'共同體與理想事業(yè)的關(guān)切，要求這一德性的存在。"

③

另一方面，根據(jù)亞里士多德的觀點，德性的養(yǎng)成和維系是由于人們在實際生

活中反復行德行（實踐）的結(jié)果，沒有人們的反復的習慣性的實踐，德性便無從

養(yǎng)成，更不要奢談什么維系。④可見，實踐無論對于德性存在的基礎(chǔ),還是德性

的養(yǎng)成與維系無不具有重要的意義。

2.2社群主義——從實踐與社群的關(guān)系談起

2.2.1德性實踐是人類群體的"協(xié)作性"和關(guān)系性的實踐，脫離了具