四川省部分地區(qū)2024屆高三8月語文期初檢測(cè)試卷匯編：論述類文本閱讀

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四川省巴中市2024屆高三上學(xué)期“零診”測(cè)試語文試卷

(一)論述文本閱讀(本題共3小題，9分)

散文須有學(xué)，就是要有學(xué)養(yǎng)。所謂學(xué)養(yǎng)，不是單純的書本知識(shí)。學(xué)養(yǎng)與知識(shí)儲(chǔ)備有著密切的聯(lián)系，但又不僅僅是知識(shí)儲(chǔ)備。學(xué)養(yǎng)是學(xué)問和修養(yǎng)的綜合，是體現(xiàn)在一個(gè)人身上的整體氣質(zhì)，一種非常自然的能夠傳遞生命信息的書卷氣。蘇東坡說：“腹有詩書氣自華。”作家的學(xué)養(yǎng)決定了散文的厚度。好的散文，應(yīng)當(dāng)以知識(shí)為核心，閃爍著知性的光輝，流露出作家的學(xué)養(yǎng)、涵養(yǎng)、修養(yǎng)，以及對(duì)歷史和文化的深刻反思，應(yīng)該具有厚重的文化意識(shí)和深邃的歷史感。古人那些優(yōu)秀的散文作品，總是蘊(yùn)含著知識(shí)的光輝，令人回味無窮。

散文須有識(shí)，就是要有見識(shí)?！白R(shí)”與?！皩W(xué)”是緊密聯(lián)系在一起的，有學(xué)未必有識(shí)，但有識(shí)必先有學(xué)。學(xué)是識(shí)的前提和基礎(chǔ)，識(shí)是學(xué)的升華和結(jié)晶。思想的深度決定著散文的高度。唐代劉晏明確提出“士先器識(shí)，而后文藝”的文藝觀，強(qiáng)調(diào)“士”要先培養(yǎng)自己的胸懷、器識(shí)，培養(yǎng)自己對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的基本信仰和價(jià)值觀，然后才能從事文藝創(chuàng)作?！吧w文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。”曹丕曾在《典論·論文》中強(qiáng)調(diào)了文章的價(jià)值，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作是有關(guān)治理國家的偉業(yè)，是萬世永不消亡的大事?？梢哉f，中國散文形成之初，就不是為作文而作文，而是自覺承擔(dān)了較為重大的社會(huì)責(zé)任，表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們最關(guān)切的問題。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，《左傳》《戰(zhàn)國策》中的那些文章，討論的都是關(guān)系國計(jì)民生的大事，帶有明顯的時(shí)代印記。白居易說：“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作。”縱觀古代散文傳統(tǒng)，占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)和統(tǒng)治地位的是“文以載道”的創(chuàng)作主張。在作品中表述一種價(jià)值、一種追求，或者表述對(duì)某種價(jià)值的希冀和愿望，這不就是文學(xué)的責(zé)任嗎從《論語》的“仁義禮智信”,到張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”等，若干“道”語，表現(xiàn)出了中國古代知識(shí)分子的天下觀、人生觀、價(jià)值觀。作家有著怎樣的胸襟，才有怎樣的格局；有著怎樣的格局，才有怎樣的境界。有大胸襟者，方有大格局；有大格局者，方有大境界。

散文須有情，就是要有情感、有情懷，有情的散文才有溫度?！扒楦小笔巧⑽牡幕缀蛢?nèi)核，沒有情感的散文是冷冰冰的，不能給人以溫暖。中國散文素有偉大的抒情傳統(tǒng)。陳世驤認(rèn)為：“抒情精神在中國傳統(tǒng)之中享有最尊尚的地位，正如史詩和戲劇興致之于西方?！蔽覈湃藳]有情感教育這個(gè)概念，但是很多散文實(shí)際上起到了情感教育作用。像韓愈的《祭十二郎文》,歸有光的《項(xiàng)脊軒志》,都是以情動(dòng)人的上品。清代張潮表示：“情之一字，,所以維持世界；才之一字，所以粉飾乾坤。

散文須學(xué)、須識(shí)、須情，是一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)。縱觀當(dāng)下的散文創(chuàng)作，學(xué)養(yǎng)不足、見識(shí)不深、功力不夠的問題或隱或顯地存在著。不少散文，可以說才華有余，學(xué)識(shí)不足，沒有感情。也許有的作家忙于創(chuàng)新，不屑于學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，這是很危險(xiǎn)的。20世紀(jì)80年代，汪曾祺曾經(jīng)語重心長地說過：“有些青年作家不大愿讀中國的古典作品，我說句不大恭敬的話，他的作品為什么語言不好，就是他作品后面文化積淀太少，幾乎就是普通的大白話。作家不讀書是不行的。”“看來所有的人寫散文，都不得不接受中國的傳統(tǒng)……既然我們自己的散文傳統(tǒng)這樣深厚，為什么一定要拒絕接受呢我認(rèn)為二三十年來散文不發(fā)達(dá)，原因之一，可能是對(duì)于傳統(tǒng)重視不夠。”我相信，不管散文如何變化如何創(chuàng)新，它的這些基本價(jià)值永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，學(xué)、識(shí)、情，這個(gè)本不能丟。這是散文的生命，是散文的靈魂，也是散文之所以存在的價(jià)值之所在。廣大讀者之所以依然愛散文，愛的就是它所傳達(dá)出的真善美。求木之長者，必固其根本。根深才能葉茂，本固才能枝榮。摘編自徐可《“學(xué)、識(shí)、情”是散文的生命》

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)

A.學(xué)養(yǎng)是知識(shí)儲(chǔ)備在一個(gè)人身上展現(xiàn)出來的整體氣質(zhì)，是能夠傳遞生命氣息的書卷氣。

B.見識(shí)是建立在學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)上的思想，反映的是作家對(duì)時(shí)代、對(duì)社會(huì)、對(duì)人生等的看法、觀念。

C.我國古代沒有情感教育的概念，但像韓愈一樣的大家寫出許多以情動(dòng)人的上品，承擔(dān)起了情感教育責(zé)任。

D.當(dāng)下許多作家忙于創(chuàng)新，不屑于學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，因此寫出的散文才華有余，學(xué)識(shí)不足，沒有感情。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.范仲淹的“先天下之憂而憂”可以作為例子來論說作家應(yīng)具有胸襟格局，從而論證散文須有識(shí)。

B.文章在行文中注重引用，比如引用汪曾祺先生的話，既使內(nèi)容豐富，又增強(qiáng)了權(quán)威性，使論證更有說服力。

C.文中“求木之長者……本固才能枝榮”,使用比喻論證，將抽象道理具體化，語言生動(dòng)形象，通俗易懂。

D.文章采用“提出問題——分析問題——解決問題”的論證結(jié)構(gòu)，重點(diǎn)論述了散文須有學(xué)、識(shí)、情的創(chuàng)作主張。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.學(xué)富五車的學(xué)者能更得心應(yīng)手地寫出閃爍著知性光輝令人回味無窮的好散文。

B.不要為作文而作文，文以載道，文學(xué)創(chuàng)作要自覺地承擔(dān)起一定的社會(huì)責(zé)任。

C.當(dāng)代散文不管如何變化創(chuàng)新，都要接受、傳承古代優(yōu)秀散文積淀下來的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

D.作家的學(xué)養(yǎng)決定了散文的厚度，思想決定了散文的高度，情感決定了散文的溫度。

四川省成都七中2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試卷

四川省成都七中2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試卷

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

人對(duì)美的認(rèn)識(shí)有相對(duì)與絕對(duì)之分，把這兩者推向極端，就成為美學(xué)中的相對(duì)主義與絕對(duì)主義。

在中國美學(xué)史上，儒學(xué)對(duì)美的主張，基本上屬于絕對(duì)論的，如孔子對(duì)“韶樂”的評(píng)價(jià)，就認(rèn)為

是盡善盡美的。而道家則是相對(duì)論者，如老子認(rèn)為美與丑是相對(duì)而言的，而且是可以轉(zhuǎn)換的，沒有

丑，即無所謂美，所以只知美之謂美，也就無所謂美了；如果一味地追求美，超過了美的界限，美

就可能轉(zhuǎn)化為丑。因?yàn)椤坝袩o相生，難易相成。長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，這

是事物發(fā)展的普遍規(guī)律，是合乎辯證法的。這些思想對(duì)于建立樸素的、辯證的美學(xué)觀很有意義，根

據(jù)這些思想，進(jìn)一步提出“大音希聲，大象無形”“大巧若拙，大辯若訥”“信言不美。美言不信”

等思想。莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的“自然”“無為”的思想，大力攻擊文章禮樂有失性命之情，并

把老子的樸素辯證法思想發(fā)展為相對(duì)主義。如在《知北游》中提出：“天地有大美而不言，四時(shí)有

明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，

觀乎天地之謂也”。他把美與無為密切結(jié)合起來，以此得出天地之美與萬物之理，發(fā)展了道家歸真

返璞的思想。在莊子看來，人只有達(dá)到聽其自然，超乎一切利害得失，才能排除一切痛苦，實(shí)現(xiàn)超

脫，以達(dá)到無我之境，才能“澹然無極而眾美從之”。莊子這些思想，對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展發(fā)揮

著重要的影響。但他從另一方面，也把老子的相對(duì)論發(fā)展為相對(duì)主義，如在《齊物論》中提出“毛

嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛。麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”在

《至樂》篇中也講到同樣的事實(shí)，指出：“《成池》《九韶》之美，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸

聞之而走，魚聞之而下人，人卒聞之，相與還而觀之?！痹谶@里闡發(fā)了他的美的相對(duì)性的觀點(diǎn)，而

且把相對(duì)性引向相對(duì)主義。美具有相對(duì)性是對(duì)的，但引向極端而成為相對(duì)主義則是錯(cuò)誤的。毛嬙、

麗姬之美，是客觀存在，在《成池》《九韶》之美，也是客觀的事實(shí)，是人們之共識(shí)。莊子以相對(duì)主

義否認(rèn)美的絕對(duì)性，把一個(gè)正確的原則引向錯(cuò)誤的道路；而且把人和動(dòng)物相提并論，從根本上否認(rèn)

了審美是人所獨(dú)有，這是我們所不能同意的。

當(dāng)然同屬一個(gè)景物，反映在不同境遇不同心態(tài)人的身上，可能有不同的體驗(yàn)。范仲淹在《岳陽

樓記》中記述“淫雨霏霏”與“春和景明”引起人們兩種不同的情感體驗(yàn)，而這兩種不同的情感體

驗(yàn)，又都與個(gè)人的主觀遭遇有關(guān)。假如不是“遷客騷人”的話，即是遇上前一種景象，也不一定會(huì)

產(chǎn)生“滿目蕭然，感極而悲”的情感；相反的，如果自身是“遷客騷人”，即使遇到后一種景象，

也很難產(chǎn)生“心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風(fēng)，其喜洋洋”的情感。由此可見，景物是客觀的存在，

而感受則是主觀的體驗(yàn)，美感是具有相對(duì)性的。范仲淹最后的結(jié)論是“古仁人之心，或異二者之

為”，他們“不以物喜，不以己悲”，不受主客觀的影響，能夠做到“先天下之憂而憂，后天下之

樂而樂”，正確處理景物與情感的關(guān)系，提高主觀認(rèn)識(shí)，辯證地處理相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系。

所以客觀事物的美與丑，反映在情感上的苦與樂，都存在有相對(duì)性與絕對(duì)性的復(fù)雜關(guān)系。作為

一個(gè)作家和藝術(shù)家，應(yīng)當(dāng)站在社會(huì)進(jìn)步的立場(chǎng)上，捕捉生活中美好的事物，給以藝術(shù)加工，使其典

型化，理想化，用以教育群眾，鼓舞人們前進(jìn)，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。

（摘選自黃濟(jì)《教育哲學(xué)通論》）

1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A．人對(duì)美的認(rèn)識(shí)有相對(duì)與絕對(duì)之分，在中國美學(xué)史上，儒家屬于絕對(duì)論，道家則是相對(duì)論。

B.因?yàn)榍f子發(fā)展了老子樸素辯證法思想，所以對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展發(fā)揮著重要的影響。

C.莊子相對(duì)主義錯(cuò)在：否認(rèn)美的相對(duì)性，而且把人和動(dòng)物相提并論，否認(rèn)審美是人所獨(dú)有的。

D.遷客騷人面對(duì)“淫雨霏霏”“春和景明”景象都可能產(chǎn)生“滿目蕭然，感極而惡”情感。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.黃濟(jì)認(rèn)為美具有相對(duì)性，但不可因此否認(rèn)美的絕對(duì)性，從而走入相對(duì)主義的迷途。

B.文章采用總分總結(jié)構(gòu)，第2、3段分別圍繞美學(xué)中的“相對(duì)主義""絕對(duì)主義”展開論證。

C.用《知北游》的例子，意在說明莊子將美與無為密切結(jié)合，發(fā)展了返璞歸真的思想。

D.文章多處引用古詩文，有力證明觀點(diǎn)的同時(shí)豐富了文章內(nèi)容，增添了典雅厚重的韻味。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.以清瘦為美的人不會(huì)覺得體態(tài)豐盈的唐朝絕美楊玉環(huán)是美女，這側(cè)重表現(xiàn)美的相對(duì)性。

B."各美其美"談到每個(gè)人或者每個(gè)民族客觀上必定有美麗的點(diǎn)，這側(cè)重表現(xiàn)美的絕對(duì)性。

C.認(rèn)為音樂《成池》《九韶》之美，是客觀事實(shí)，是人們之共識(shí)，這側(cè)重表現(xiàn)美的相對(duì)性。

D.在大家眼中，愛斯梅拉達(dá)有美麗絕倫的外表又有高尚純潔的心靈，這側(cè)重表現(xiàn)美的絕對(duì)性。

四川省成都市石室中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期開學(xué)測(cè)試語文試題

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

北宋名僧惠洪在佛教歷史、佛禪義旨、文學(xué)創(chuàng)作等諸多領(lǐng)域卓有建樹、影響深遠(yuǎn)。然而，其別集《石門文字禪》以前卻沒有本土校注本。此書三十卷，收錄惠洪一生的單篇詩文，其內(nèi)容和佛教歷史相關(guān)并涉及北宋眾多僧徒與文人士大夫，寫作背景難定，難解之處頗多。之前只有日本僧人廓門貫徹曾對(duì)《石門文字禪》做注，但解釋粗疏，謬誤較多。中國學(xué)者周裕鍇教授與宋代惠洪、日本廓門貫徹展開跨時(shí)空對(duì)話，積二十多年心力，完成《石門文字禪校注》一書。

黃永年先生曾說：“要給一部書作注，一定要對(duì)這部書真正下過功夫，對(duì)書的、對(duì)書的內(nèi)容，以及對(duì)書的作用都得有深切的理解?！敝茉ｅ|在唐宋文學(xué)、禪文化、古代闡釋學(xué)三大領(lǐng)域深耕多年。其著作《中國禪宗與詩歌》《文字禪與宋代詩學(xué)》等對(duì)佛禪與文學(xué)等問題皆有深入研究和精辟見解。此外，他還承擔(dān)了《蘇軾全集校注》一書的部分工作——對(duì)蘇軾文集進(jìn)行校注。就為《石門文字禪》作注而言，周裕鍇教授無疑是最佳人選。從周裕鍇2001年主持《石門文字禪》讀書會(huì)算起，至《石門文字禪校注》出版，中間相距20年，可見本書耗時(shí)之久。

《石門文字禪校注》對(duì)《石門文字禪》進(jìn)行了全面而系統(tǒng)地?？焙徒忉尅Ｃ科娢南掳Ｓ?、解釋、集評(píng)三項(xiàng)內(nèi)容，書末還附篇目索引，方便了讀者閱讀。本書既肯定了昔賢成果，亦訂正舊說疏誤，在?？?、解釋、標(biāo)點(diǎn)、編年和輯佚等方面取得了遠(yuǎn)超前人的成就。以下試從兩方面進(jìn)行說明。

?？笔紫纫x擇合適的底本，以奠定文本基礎(chǔ)?！妒T文字禪》一書版本較為復(fù)雜，傳世的有萬歷徑山寺刻本、文淵閣《四庫全書》本、天寧本等。本書將明萬歷徑山寺刻本作為底本，但由于該底本是抄本翻刻，存在不少文字上的錯(cuò)誤。因此除了用對(duì)校法勘證異同外，周裕鍇還采用了其他方法，例如，用本書前后互證的本校法，以他書校本書的他校法和以理分析、斷其是非的理校法，而且往往諸法交互為用，形成邏輯閉環(huán)，得出最可信的結(jié)論。如卷一之中《謁蔡州顏魯公祠堂》一詩有兩句：“□□□錦光照眼，更覺霓裳韻和雅?！逼渲星叭衷保鞂幈咀鳌绑待堃隆?，而《宋詩鈔》作“吳綾蜀”。孰是孰非呢？周裕鍇在考證唐宋詩詞用例后，指出“吳綾蜀錦對(duì)舉，乃詩詞之套語”，謂“吳綾蜀錦”泛指華麗奢侈的絲織品。他又據(jù)《新唐書》等史料，注明“吳綾蜀錦光照眼”系指玄宗晚年生活華麗奢靡，從而判定《宋詩鈔》之補(bǔ)字可從。書中多處闕字和訛誤，經(jīng)周裕鍇如此交錯(cuò)?？?，細(xì)微辨析后得以補(bǔ)正。

本書解釋工作包括系年系地、考索人名、引證典故、解釋詞義、疏通文意、闡明思想等?；莺榻挥螐V泛，《石門文字禪》中許多篇題和正文涉及到眾多同時(shí)期人物，這些人物往往是簡(jiǎn)稱或代稱，所指難明。周裕鍇曾撰《略談唐宋僧人的法名與表字》，總結(jié)對(duì)僧人的稱呼慣例，又在《宋僧惠洪行履著述編年總案》里考證出惠洪的諸多交游。這些成果被運(yùn)用到本書，其中人物多已注出所指為誰。某些常用詞，在惠洪作品里有特殊涵義，周裕鍇亦一一考證。如“拴索”一詞，常用作拴縛拘羈之義，然卷三《游南岳福巖寺》一詩“他年遺跡舊巖下，拴索猶存眾驚愕”，周裕鍇認(rèn)為此處“拴索”就不能解作拴縛拘羈之意，而應(yīng)解作“骸骨”之意，其依據(jù)是黃庭堅(jiān)《枯骨頌》：“皮膚落盡露拴索，一切虛誑法現(xiàn)前?！苯?jīng)過這樣的解釋，惠洪詩文的文意豁然開朗，惠洪豐富而立體的文學(xué)世界就被打開了。

本書雖然仍有闕文未補(bǔ)，一些作品系年和人物尚待確定，但體例嚴(yán)整，點(diǎn)校精審，解釋明晰，善于不疑處見疑，揭示出古書撰述與校釋的若干“新義例”，并提供了許多啟人心智的新論題，確系一部嚴(yán)謹(jǐn)、準(zhǔn)確、詳明、完整的宋人文集點(diǎn)校解釋本，對(duì)文學(xué)史、詞匯史、佛教史、政治史、文化史研究皆極具價(jià)值。

（摘編自李貴《評(píng)——不誣古人，不誤今人》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A.在周裕鍇之前，《石門文字禪》沒有嚴(yán)謹(jǐn)準(zhǔn)確的校注本，這增加了他校注該書的難度。

B.周裕鍇以天寧本《石門文字禪》為基礎(chǔ)，耗時(shí)二十年，出色地完成了對(duì)其的校注工作。

C.《石門文字禪》收錄了很多詩文，為方便閱讀，每篇詩文都有校記、解釋和集評(píng)等內(nèi)容。

D.校注《謁蔡州顏魯公祠堂》中的缺字時(shí)，周裕鍇運(yùn)用了本校法，確定《宋詩鈔》可從。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.在文中肯定惠洪在諸多領(lǐng)域具有影響，認(rèn)為對(duì)《石門文字禪》進(jìn)行校注極具價(jià)值。

B.文章引用黃永年的話，是為了證明周裕鍇在唐宋文學(xué)和禪文化等領(lǐng)域都有深入研究。

C.文章論及了《石門文字禪校注》一書的優(yōu)點(diǎn)，肯定了其價(jià)值，但是也未回避其不足。

D.文章在論述校勘和解釋這兩方面內(nèi)容時(shí)均有例證，從這些例子中可見周裕鍇的嚴(yán)謹(jǐn)。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.校對(duì)古書時(shí)，如遇到?jīng)]有底本作為依據(jù)，或者不同注本出現(xiàn)矛盾的情況，可以運(yùn)用理校法，以理分析，斷其是非。

B.周裕鍇既對(duì)宋代僧人的法名有研究，也考證了惠洪的交游情況，這些都利于他對(duì)惠洪作品中出現(xiàn)的人名進(jìn)行考釋。

C.如果能夠找到更多像“皮膚落盡露拴索”這樣的例證，那么用“拴索”解釋“骸骨”的結(jié)論也就會(huì)更加讓人信服。

D.《石門文字禪校注》一書不僅對(duì)惠洪詩文中所涉及的人物、典故等進(jìn)行了考釋，還提供了具有研究?jī)r(jià)值的新論題。

四川省達(dá)州外國語學(xué)校2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試題

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

中華思想文化術(shù)語指由中華民族創(chuàng)造或構(gòu)建，濃縮了中華哲學(xué)思想、人文精神、思維方式、價(jià)值觀念，以詞或短語形式固化的概念和文化核心詞。這些術(shù)語頻繁地出現(xiàn)在我們?nèi)粘Ｉ畹谋硎鲋?，如“天下為公”“民惟邦本”“為政以德”“講信修睦”等。這些術(shù)語構(gòu)成了中華民族的思想基礎(chǔ)。

作為中華文化精髓的中華思想文化術(shù)語是怎樣產(chǎn)生的呢？人類的不同文明各有其特點(diǎn)，這些特點(diǎn)也反映在其語言、文化傳統(tǒng)和思想觀念上。面對(duì)不同自然條件的挑戰(zhàn)，生存在不同地域的民族在生產(chǎn)和生活形態(tài)上自然有了差異。譬如，在生產(chǎn)活動(dòng)和生活樣式上，熱帶和溫帶肯定不同，牧區(qū)和農(nóng)業(yè)區(qū)也會(huì)有許多不同之處。區(qū)域性的生產(chǎn)活動(dòng)和生活樣式的特點(diǎn)逐漸積淀、凝結(jié)，又必然會(huì)影響到整個(gè)中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣和精神特質(zhì)。中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣和精神特質(zhì)反過來又闡釋、維護(hù)和強(qiáng)化著其賴以產(chǎn)生和發(fā)展的各地的生產(chǎn)和生活形態(tài)。在漫長的歷史中，中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣、精神特質(zhì)與各地的生產(chǎn)、生活形態(tài)相互作用，中國特有的文化傳統(tǒng)和思想觀念逐漸形成，并以術(shù)語的形式固定下來，這些術(shù)語即中華思想文化術(shù)語。當(dāng)然，勞動(dòng)人民的社會(huì)實(shí)踐是中華思想文化術(shù)語的終極基礎(chǔ)，而許多先賢的提煉與升華，使這些術(shù)語具有了學(xué)術(shù)性、審美性甚至“神圣的”恒久力量。

數(shù)量繁多的中華思想文化術(shù)語是當(dāng)代中國人理解中國古代哲學(xué)思想、人文精神、思維方式、價(jià)值觀念之變化乃至文學(xué)藝術(shù)、歷史等各領(lǐng)域之發(fā)展的關(guān)鍵密碼，也是世界其他民族了解當(dāng)代中國文化和中國人精神世界的窗口。只有準(zhǔn)確理解這些術(shù)語的精妙內(nèi)涵，才能在深層意義上理解中國的社會(huì)和文化，理解中國人的思維方式和行為。譬如“和而不同”這一術(shù)語強(qiáng)調(diào)在尊重事物差異性和多樣性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧共存，它在理性處理人際關(guān)系以及不同群體、不同國家之間的關(guān)系方面有明顯的中國特色，給予西方“唯我獨(dú)尊”的思想強(qiáng)有力的批判。因此，在觀察、思考、理解和體悟中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)存在的問題時(shí)，必須理解中國自身的思想文化術(shù)語，弄清楚這些術(shù)語的特殊內(nèi)涵和規(guī)定性。

思想文化術(shù)語的翻譯面臨哪些挑戰(zhàn)呢？首先，與整本書或整篇文章的翻譯相比，思想文化術(shù)語的翻譯相對(duì)缺乏語境的支持。因此，在翻譯思想文化術(shù)語時(shí)，用詞必須更加精準(zhǔn)。其次，因存在文化差異而不能全面、準(zhǔn)確地把握術(shù)語內(nèi)涵，以看似對(duì)應(yīng)的詞語翻譯卻導(dǎo)致誤讀。要解決這類問題，就必須另辟蹊徑。德國學(xué)者裴德思曾因不知如何翻譯中國的“圣人”這個(gè)關(guān)鍵詞而深感痛苦。為了了解“中國圣人”和他們開創(chuàng)的“理想國”圖景，他決定到中國求學(xué)。來到中國之后，他發(fā)現(xiàn)中國的“圣人”與西方基于基督教神學(xué)背景的“圣人”相去甚遠(yuǎn)，中國的“圣人”是世俗的，而不是宗教意義上的。最后，思想文化術(shù)語起源的文化背景往往使其內(nèi)涵超越詞語本身的內(nèi)涵。譬如，中國的“國家”有“家國同構(gòu)”的內(nèi)涵，一提到“國家”，中國人就能想到家國情懷或感受到家的溫暖，而這些內(nèi)涵在西方的“國家”這一詞語中是不存在的。對(duì)此，在翻譯思想文化術(shù)語時(shí)，我們要適當(dāng)?shù)匮a(bǔ)充釋義。

（摘編自韓震《中華思想文化術(shù)語是中華文明的重要精神標(biāo)識(shí)》）

1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．中華思想文化術(shù)語是中華文明的重要精神標(biāo)識(shí)，構(gòu)成了中華民族的思想基礎(chǔ)。中國人在日常生活的表述中常用到這些術(shù)語。

B．受自然條件等因素的影響，生活在不同地域的民族在生產(chǎn)和生活形態(tài)上存在差異，人類能形成多種文明與這些差異密切相關(guān)。

C．中華思想文化術(shù)語源于勞動(dòng)人民的社會(huì)實(shí)踐，先賢們的提煉和升華增強(qiáng)了這些術(shù)語的審美性、力量等，有助于這些術(shù)語的傳承。

D．“和而不同”思想與西方“唯我獨(dú)尊”的思想迥異，“不同”體現(xiàn)了對(duì)事物的差異性和多樣性的尊重，“和”強(qiáng)調(diào)整體的和諧共存。

2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A．文章圍繞中華思想文化術(shù)語，從內(nèi)涵、產(chǎn)生過程、整理、翻譯等角度展開論述，層次清晰。

B．第二段采用了提出問題、分析問題、解決問題的論證思路，使用了舉例論證的方法，增強(qiáng)了說服力。

C．文章舉裴德思專程到中國求學(xué)的例子，論證出國考察是提高翻譯水平的重要途徑的觀點(diǎn)。

D．文章將中華思想文化術(shù)語喻為“密碼”和“窗口”，形象地闡述中華思想文化術(shù)語的作用。

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．“中華思想文化術(shù)語”是各地的生產(chǎn)、生活形態(tài)與中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣、精神特質(zhì)長期相互作用的結(jié)果。

B．中華思想文化術(shù)語數(shù)量繁多，涉及哲學(xué)、文藝、歷史等諸多領(lǐng)域，他國人民可通過這些表述極其凝練的術(shù)語了解中國人的精神世界。

C．翻譯思想文化術(shù)語面臨語境不足的挑戰(zhàn)，翻譯整篇文章時(shí)面對(duì)的語境相對(duì)充足，可見，翻譯思想文化術(shù)語比翻譯整篇文章要求更高。

D．在起源的文化背景的影響下，“國家”這一中華思想文化術(shù)語有“家國同構(gòu)”的內(nèi)涵，而在西方，“國家”一詞沒有這一內(nèi)涵。

四川省瀘州市部分中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期開學(xué)測(cè)試語文試題

（一）論述類文本閱讀

閱讀下面的文字，完成下面1-3小題。（9分）

“堅(jiān)持人民至上”是中國共產(chǎn)黨百年奮斗的歷史經(jīng)驗(yàn)之一，也是中國特色社會(huì)主義制度顯著優(yōu)勢(shì)的根基所在，“人民至上”已經(jīng)成為當(dāng)代中國的重大價(jià)值理念。從哲學(xué)價(jià)值論的角度看，人民至上是一個(gè)價(jià)值命題，包含豐富的價(jià)值意蘊(yùn)和明確的實(shí)踐要求。

人民至上作為價(jià)值命題，其基本內(nèi)涵是人民在社會(huì)（國家）中具有至高無上的地位，擁有一切國家權(quán)力。在人民至上中，“人民”是主詞，一般是指以勞動(dòng)群眾為主體的社會(huì)基本成員。人民至上中的“至上”，指的是人民是社會(huì)共同體中至高無上的主體、主人，擁有一切國家權(quán)力，沒有任何群體、組織、機(jī)構(gòu)與人民處于同等地位，擁有相同權(quán)力。

人民至上與中國傳統(tǒng)的“民惟邦本”觀念、西方“主權(quán)在民”觀念存在著重大差別?！懊裎┌畋尽庇^念即“民本”觀念，其基本含義是以民眾或百姓為國家的根本或基礎(chǔ)。這里所說的“民眾”并不是指社會(huì)的所有成員，而是相對(duì)于統(tǒng)治者而言的黎民百姓。因此，在傳統(tǒng)的民本觀念中，隱含著君王是百姓的主人并為民做主的含義，即所謂“率土之濱，莫非王臣”。“主權(quán)在民”觀念，看起來是認(rèn)為國家的主權(quán)在人民，但這里所說的“民”不是指作為社會(huì)的全體成員或大多數(shù)成員，而是指社會(huì)中的各個(gè)個(gè)人。所謂“主權(quán)在民”實(shí)際上是主權(quán)在個(gè)人。這種個(gè)人主義價(jià)值觀忽視人民整體，把單個(gè)人作為社會(huì)的主體、主人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和權(quán)利至高無上。

人民至上并不是一個(gè)事實(shí)命題，而是一個(gè)價(jià)值命題，既可以表述應(yīng)然狀態(tài)，也可以表述實(shí)然狀態(tài)。中國共產(chǎn)黨在領(lǐng)導(dǎo)中國人民推進(jìn)革命、建設(shè)和改革的偉大歷史進(jìn)程中把人民至上確立為根本價(jià)值理念并始終加以踐行，中國人民成為國家主人，中華民族迎來了從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大飛躍，人民至上就從應(yīng)然狀態(tài)轉(zhuǎn)變成為實(shí)然狀態(tài)。

人民至上作為根本價(jià)值理念包含著多方面的實(shí)戰(zhàn)要求，其中主要是對(duì)代表人民行使國家權(quán)力的國家治理者的實(shí)踐要求。人民至上對(duì)社會(huì)治理者的實(shí)戰(zhàn)要求，就是要確保人民在國家經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)生活中享有至高無上的地位。一是要把人民利益擺在至高無上的位置，二是要在政治上和組織上保證人民真正掌握國家權(quán)力，三是要順應(yīng)人民過上更好生活的新期待，四是要把人的自由全面發(fā)展作為最高追求目標(biāo)。

人民至上對(duì)人民個(gè)體也有實(shí)戰(zhàn)要求。人民是一個(gè)由個(gè)人構(gòu)成的基本共同體，只有其中每一個(gè)個(gè)人都強(qiáng)大，人民才能強(qiáng)大。因此，個(gè)人必須將這種價(jià)值要求轉(zhuǎn)化為自己的精神信念和德性品質(zhì)，成為自己畢生不懈奮斗的追求和實(shí)踐。這種價(jià)值要求就是自強(qiáng)不息。人民個(gè)體只有在社會(huì)共同體中才能自強(qiáng)不息，這就要求人民個(gè)體必須具備社會(huì)性。社會(huì)性的實(shí)質(zhì)就是道德性，也就是人必須在社會(huì)中并通過社會(huì)，與同為社會(huì)主體的其他人友好合作來追求和實(shí)現(xiàn)自己的強(qiáng)大。這也就是厚德載物。無論是自強(qiáng)不息，還是厚德載物，作為德性品質(zhì)和價(jià)值理念，都是后天經(jīng)過不斷努力獲得的。人成為真正意義上的人，成為強(qiáng)者的過程，實(shí)際上是一個(gè)涵養(yǎng)鍛煉或修養(yǎng)作為的過程。這個(gè)過程就是修身過程。每一個(gè)社會(huì)成員要使自己所在的人民共同體能夠成為至上者，修身成人是必由之路。

（摘編自江暢《人民至上的價(jià)值意蘊(yùn)與實(shí)踐要求》）

1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A．人民至上既是價(jià)值命題也是事實(shí)命題，是中國特色社會(huì)主義制度顯著優(yōu)勢(shì)的根基所在。

B．西方的“主權(quán)在民”認(rèn)為國家的主權(quán)在人民，這一理念與當(dāng)代中國的“人民至上”相同。

C．人民至上意味著人民能夠擁有并能直接行使一切國家權(quán)力，最終獲得人的自由全面發(fā)展。

D．人民個(gè)體必須具備社會(huì)性，才能在社會(huì)共同體中與他人友好合作，追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人強(qiáng)大。

2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．全文采用總分結(jié)構(gòu)，從價(jià)值意蘊(yùn)與實(shí)踐要求兩個(gè)方面對(duì)“人民至上”進(jìn)行闡述。

B．第三段運(yùn)用對(duì)比論證，比較“人民至上”“民為邦本”“主權(quán)在民”的內(nèi)涵異同。

C．第五段著重論述人民至上對(duì)國家治理者的實(shí)踐要求，具體從四個(gè)“要”做出規(guī)范。

D．人民至上對(duì)人民個(gè)體提出了“修身成人”的實(shí)踐要求，強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)具備“社會(huì)性”。

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．中國傳統(tǒng)的民本觀念雖然把百姓作為國家的根本，但其實(shí)質(zhì)卻是君權(quán)至上，因?yàn)榘傩帐潜唤y(tǒng)治者，不是國家主人。

B．在革命時(shí)期，人民至上是價(jià)值理想，表述的是實(shí)然狀態(tài)；當(dāng)中國人民成為國家主人，人民至上就轉(zhuǎn)變?yōu)閼?yīng)然狀態(tài)。

C．人民至上是根本價(jià)值理念，“人民主體地位”人民當(dāng)家作主“人民幸?！钡壤砟疃茧[含著人民至上的價(jià)值意蘊(yùn)。

D．人民至上的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是人民擁有國家一切權(quán)力，因此國家治理者作為人民代表，要確保人民在社會(huì)中的至上地位。

寫作專題

四川省巴中市2024屆高三上學(xué)期“零診”測(cè)試語文試卷

(一)論述文本閱讀(本題共3小題，9分)

散文須有學(xué)，就是要有學(xué)養(yǎng)。所謂學(xué)養(yǎng)，不是單純的書本知識(shí)。學(xué)養(yǎng)與知識(shí)儲(chǔ)備有著密切的聯(lián)系，但又不僅僅是知識(shí)儲(chǔ)備。學(xué)養(yǎng)是學(xué)問和修養(yǎng)的綜合，是體現(xiàn)在一個(gè)人身上的整體氣質(zhì)，一種非常自然的能夠傳遞生命信息的書卷氣。蘇東坡說：“腹有詩書氣自華?！弊骷业膶W(xué)養(yǎng)決定了散文的厚度。好的散文，應(yīng)當(dāng)以知識(shí)為核心，閃爍著知性的光輝，流露出作家的學(xué)養(yǎng)、涵養(yǎng)、修養(yǎng)，以及對(duì)歷史和文化的深刻反思，應(yīng)該具有厚重的文化意識(shí)和深邃的歷史感。古人那些優(yōu)秀的散文作品，總是蘊(yùn)含著知識(shí)的光輝，令人回味無窮。

散文須有識(shí)，就是要有見識(shí)?！白R(shí)”與?！皩W(xué)”是緊密聯(lián)系在一起的，有學(xué)未必有識(shí)，但有識(shí)必先有學(xué)。學(xué)是識(shí)的前提和基礎(chǔ)，識(shí)是學(xué)的升華和結(jié)晶。思想的深度決定著散文的高度。唐代劉晏明確提出“士先器識(shí)，而后文藝”的文藝觀，強(qiáng)調(diào)“士”要先培養(yǎng)自己的胸懷、器識(shí)，培養(yǎng)自己對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的基本信仰和價(jià)值觀，然后才能從事文藝創(chuàng)作?！吧w文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！辈茇г凇兜湔摗ふ撐摹分袕?qiáng)調(diào)了文章的價(jià)值，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作是有關(guān)治理國家的偉業(yè)，是萬世永不消亡的大事?？梢哉f，中國散文形成之初，就不是為作文而作文，而是自覺承擔(dān)了較為重大的社會(huì)責(zé)任，表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們最關(guān)切的問題。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，《左傳》《戰(zhàn)國策》中的那些文章，討論的都是關(guān)系國計(jì)民生的大事，帶有明顯的時(shí)代印記。白居易說：“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作?！笨v觀古代散文傳統(tǒng)，占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)和統(tǒng)治地位的是“文以載道”的創(chuàng)作主張。在作品中表述一種價(jià)值、一種追求，或者表述對(duì)某種價(jià)值的希冀和愿望，這不就是文學(xué)的責(zé)任嗎從《論語》的“仁義禮智信”,到張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”等，若干“道”語，表現(xiàn)出了中國古代知識(shí)分子的天下觀、人生觀、價(jià)值觀。作家有著怎樣的胸襟，才有怎樣的格局；有著怎樣的格局，才有怎樣的境界。有大胸襟者，方有大格局；有大格局者，方有大境界。

散文須有情，就是要有情感、有情懷，有情的散文才有溫度?！扒楦小笔巧⑽牡幕缀蛢?nèi)核，沒有情感的散文是冷冰冰的，不能給人以溫暖。中國散文素有偉大的抒情傳統(tǒng)。陳世驤認(rèn)為：“抒情精神在中國傳統(tǒng)之中享有最尊尚的地位，正如史詩和戲劇興致之于西方。”我國古人沒有情感教育這個(gè)概念，但是很多散文實(shí)際上起到了情感教育作用。像韓愈的《祭十二郎文》,歸有光的《項(xiàng)脊軒志》,都是以情動(dòng)人的上品。清代張潮表示：“情之一字，,所以維持世界；才之一字，所以粉飾乾坤。

散文須學(xué)、須識(shí)、須情，是一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)?？v觀當(dāng)下的散文創(chuàng)作，學(xué)養(yǎng)不足、見識(shí)不深、功力不夠的問題或隱或顯地存在著。不少散文，可以說才華有余，學(xué)識(shí)不足，沒有感情。也許有的作家忙于創(chuàng)新，不屑于學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，這是很危險(xiǎn)的。20世紀(jì)80年代，汪曾祺曾經(jīng)語重心長地說過：“有些青年作家不大愿讀中國的古典作品，我說句不大恭敬的話，他的作品為什么語言不好，就是他作品后面文化積淀太少，幾乎就是普通的大白話。作家不讀書是不行的。”“看來所有的人寫散文，都不得不接受中國的傳統(tǒng)……既然我們自己的散文傳統(tǒng)這樣深厚，為什么一定要拒絕接受呢我認(rèn)為二三十年來散文不發(fā)達(dá)，原因之一，可能是對(duì)于傳統(tǒng)重視不夠?！蔽蚁嘈?，不管散文如何變化如何創(chuàng)新，它的這些基本價(jià)值永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，學(xué)、識(shí)、情，這個(gè)本不能丟。這是散文的生命，是散文的靈魂，也是散文之所以存在的價(jià)值之所在。廣大讀者之所以依然愛散文，愛的就是它所傳達(dá)出的真善美。求木之長者，必固其根本。根深才能葉茂，本固才能枝榮。摘編自徐可《“學(xué)、識(shí)、情”是散文的生命》

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)

A.學(xué)養(yǎng)是知識(shí)儲(chǔ)備在一個(gè)人身上展現(xiàn)出來的整體氣質(zhì)，是能夠傳遞生命氣息的書卷氣。

B.見識(shí)是建立在學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)上的思想，反映的是作家對(duì)時(shí)代、對(duì)社會(huì)、對(duì)人生等的看法、觀念。

C.我國古代沒有情感教育的概念，但像韓愈一樣的大家寫出許多以情動(dòng)人的上品，承擔(dān)起了情感教育責(zé)任。

D.當(dāng)下許多作家忙于創(chuàng)新，不屑于學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，因此寫出的散文才華有余，學(xué)識(shí)不足，沒有感情。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.范仲淹的“先天下之憂而憂”可以作為例子來論說作家應(yīng)具有胸襟格局，從而論證散文須有識(shí)。

B.文章在行文中注重引用，比如引用汪曾祺先生的話，既使內(nèi)容豐富，又增強(qiáng)了權(quán)威性，使論證更有說服力。

C.文中“求木之長者……本固才能枝榮”,使用比喻論證，將抽象道理具體化，語言生動(dòng)形象，通俗易懂。

D.文章采用“提出問題——分析問題——解決問題”的論證結(jié)構(gòu)，重點(diǎn)論述了散文須有學(xué)、識(shí)、情的創(chuàng)作主張。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.學(xué)富五車的學(xué)者能更得心應(yīng)手地寫出閃爍著知性光輝令人回味無窮的好散文。

B.不要為作文而作文，文以載道，文學(xué)創(chuàng)作要自覺地承擔(dān)起一定的社會(huì)責(zé)任。

C.當(dāng)代散文不管如何變化創(chuàng)新，都要接受、傳承古代優(yōu)秀散文積淀下來的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

D.作家的學(xué)養(yǎng)決定了散文的厚度，思想決定了散文的高度，情感決定了散文的溫度。

1.B(A項(xiàng)概括不全，學(xué)養(yǎng)不僅僅是知識(shí)儲(chǔ)備，還包括修養(yǎng)；C項(xiàng)“承擔(dān)起了情感教育責(zé)任”缺乏依據(jù)；D項(xiàng)“因此”強(qiáng)加因果。)

2.D(文章采用的是先分后總的論證結(jié)構(gòu))

3.A(根據(jù)原文“作家的學(xué)養(yǎng)、涵養(yǎng)、修養(yǎng)，以及對(duì)歷史和文化的深刻反思……”,A項(xiàng)“更能”缺乏比較依據(jù))

四川省成都七中2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試卷

四川省成都七中2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試卷

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

人對(duì)美的認(rèn)識(shí)有相對(duì)與絕對(duì)之分，把這兩者推向極端，就成為美學(xué)中的相對(duì)主義與絕對(duì)主義。

在中國美學(xué)史上，儒學(xué)對(duì)美的主張，基本上屬于絕對(duì)論的，如孔子對(duì)“韶樂”的評(píng)價(jià)，就認(rèn)為

是盡善盡美的。而道家則是相對(duì)論者，如老子認(rèn)為美與丑是相對(duì)而言的，而且是可以轉(zhuǎn)換的，沒有

丑，即無所謂美，所以只知美之謂美，也就無所謂美了；如果一味地追求美，超過了美的界限，美

就可能轉(zhuǎn)化為丑。因?yàn)椤坝袩o相生，難易相成。長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，這

是事物發(fā)展的普遍規(guī)律，是合乎辯證法的。這些思想對(duì)于建立樸素的、辯證的美學(xué)觀很有意義，根

據(jù)這些思想，進(jìn)一步提出“大音希聲，大象無形”“大巧若拙，大辯若訥”“信言不美。美言不信”

等思想。莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的“自然”“無為”的思想，大力攻擊文章禮樂有失性命之情，并

把老子的樸素辯證法思想發(fā)展為相對(duì)主義。如在《知北游》中提出：“天地有大美而不言，四時(shí)有

明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，

觀乎天地之謂也”。他把美與無為密切結(jié)合起來，以此得出天地之美與萬物之理，發(fā)展了道家歸真

返璞的思想。在莊子看來，人只有達(dá)到聽其自然，超乎一切利害得失，才能排除一切痛苦，實(shí)現(xiàn)超

脫，以達(dá)到無我之境，才能“澹然無極而眾美從之”。莊子這些思想，對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展發(fā)揮

著重要的影響。但他從另一方面，也把老子的相對(duì)論發(fā)展為相對(duì)主義，如在《齊物論》中提出“毛

嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛。麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”在

《至樂》篇中也講到同樣的事實(shí)，指出：“《成池》《九韶》之美，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸

聞之而走，魚聞之而下人，人卒聞之，相與還而觀之?！痹谶@里闡發(fā)了他的美的相對(duì)性的觀點(diǎn)，而

且把相對(duì)性引向相對(duì)主義。美具有相對(duì)性是對(duì)的，但引向極端而成為相對(duì)主義則是錯(cuò)誤的。毛嬙、

麗姬之美，是客觀存在，在《成池》《九韶》之美，也是客觀的事實(shí)，是人們之共識(shí)。莊子以相對(duì)主

義否認(rèn)美的絕對(duì)性，把一個(gè)正確的原則引向錯(cuò)誤的道路；而且把人和動(dòng)物相提并論，從根本上否認(rèn)

了審美是人所獨(dú)有，這是我們所不能同意的。

當(dāng)然同屬一個(gè)景物，反映在不同境遇不同心態(tài)人的身上，可能有不同的體驗(yàn)。范仲淹在《岳陽

樓記》中記述“淫雨霏霏”與“春和景明”引起人們兩種不同的情感體驗(yàn)，而這兩種不同的情感體

驗(yàn)，又都與個(gè)人的主觀遭遇有關(guān)。假如不是“遷客騷人”的話，即是遇上前一種景象，也不一定會(huì)

產(chǎn)生“滿目蕭然，感極而悲”的情感；相反的，如果自身是“遷客騷人”，即使遇到后一種景象，

也很難產(chǎn)生“心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風(fēng)，其喜洋洋”的情感。由此可見，景物是客觀的存在，

而感受則是主觀的體驗(yàn)，美感是具有相對(duì)性的。范仲淹最后的結(jié)論是“古仁人之心，或異二者之

為”，他們“不以物喜，不以己悲”，不受主客觀的影響，能夠做到“先天下之憂而憂，后天下之

樂而樂”，正確處理景物與情感的關(guān)系，提高主觀認(rèn)識(shí)，辯證地處理相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系。

所以客觀事物的美與丑，反映在情感上的苦與樂，都存在有相對(duì)性與絕對(duì)性的復(fù)雜關(guān)系。作為

一個(gè)作家和藝術(shù)家，應(yīng)當(dāng)站在社會(huì)進(jìn)步的立場(chǎng)上，捕捉生活中美好的事物，給以藝術(shù)加工，使其典

型化，理想化，用以教育群眾，鼓舞人們前進(jìn)，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。

（摘選自黃濟(jì)《教育哲學(xué)通論》）

1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A．人對(duì)美的認(rèn)識(shí)有相對(duì)與絕對(duì)之分，在中國美學(xué)史上，儒家屬于絕對(duì)論，道家則是相對(duì)論。

B.因?yàn)榍f子發(fā)展了老子樸素辯證法思想，所以對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展發(fā)揮著重要的影響。

C.莊子相對(duì)主義錯(cuò)在：否認(rèn)美的相對(duì)性，而且把人和動(dòng)物相提并論，否認(rèn)審美是人所獨(dú)有的。

D.遷客騷人面對(duì)“淫雨霏霏”“春和景明”景象都可能產(chǎn)生“滿目蕭然，感極而惡”情感。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.黃濟(jì)認(rèn)為美具有相對(duì)性，但不可因此否認(rèn)美的絕對(duì)性，從而走入相對(duì)主義的迷途。

B.文章采用總分總結(jié)構(gòu)，第2、3段分別圍繞美學(xué)中的“相對(duì)主義""絕對(duì)主義”展開論證。

C.用《知北游》的例子，意在說明莊子將美與無為密切結(jié)合，發(fā)展了返璞歸真的思想。

D.文章多處引用古詩文，有力證明觀點(diǎn)的同時(shí)豐富了文章內(nèi)容，增添了典雅厚重的韻味。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)

A.以清瘦為美的人不會(huì)覺得體態(tài)豐盈的唐朝絕美楊玉環(huán)是美女，這側(cè)重表現(xiàn)美的相對(duì)性。

B."各美其美"談到每個(gè)人或者每個(gè)民族客觀上必定有美麗的點(diǎn)，這側(cè)重表現(xiàn)美的絕對(duì)性。

C.認(rèn)為音樂《成池》《九韶》之美，是客觀事實(shí)，是人們之共識(shí)，這側(cè)重表現(xiàn)美的相對(duì)性。

D.在大家眼中，愛斯梅拉達(dá)有美麗絕倫的外表又有高尚純潔的心靈，這側(cè)重表現(xiàn)美的絕對(duì)性。

1.D2．B3．C

1．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。A.“儒家屬于絕對(duì)論”表述絕對(duì)化。由原文可知“儒學(xué)對(duì)美的主張，基本上屬于絕對(duì)論的”。

B.“因?yàn)椤?，所以……”?qiáng)加因果。原文“并把老子的樸素辯證法思想發(fā)展為相對(duì)主義”“他把美與無為密切結(jié)合起來，以此得出天地之美與萬物之理，發(fā)展了道家歸真返璞的思想。在莊子看來，人只有達(dá)到聽其自然，超乎一切利害得失，才能排除一切痛苦，實(shí)現(xiàn)超脫，以達(dá)到無我之境，才能‘澹然無極而眾美

從之’。莊子這些思想，對(duì)后世美學(xué)思想的發(fā)展發(fā)揮著重要的影響”，可知原文兩者之間沒有因果關(guān)系。

C.“否認(rèn)美的相對(duì)性”錯(cuò)誤。原文“莊子以相對(duì)主義否認(rèn)美的絕對(duì)性”可知否定的是美的絕對(duì)性。而且“把人和動(dòng)物相提并論，否認(rèn)審美是人所獨(dú)有的”不屬于相對(duì)主義的錯(cuò)誤。

故選D。

2．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。

B.“第2、3段分別圍繞美學(xué)中的‘相對(duì)主義’、‘絕對(duì)主義’展開論證”錯(cuò)誤。第三段在談“相對(duì)性”，辯證地處理相對(duì)性與絕對(duì)性的關(guān)系。

故選B。

3．本題考查學(xué)生對(duì)文中信息進(jìn)行分析、運(yùn)用的能力。C.“這側(cè)重表現(xiàn)美的相對(duì)性”錯(cuò)誤。從“在《成池》《九韶》之美，也是客觀的事實(shí)，是人們之共識(shí)。莊子以相對(duì)主義否認(rèn)美的絕對(duì)性”可知，體現(xiàn)的是美

的絕對(duì)性。②深入研究關(guān)鍵核心技術(shù)、新業(yè)態(tài)新模式，為規(guī)劃建設(shè)新能源供給消納體系

故選C。

四川省成都市石室中學(xué)2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期開學(xué)測(cè)試語文試題

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

北宋名僧惠洪在佛教歷史、佛禪義旨、文學(xué)創(chuàng)作等諸多領(lǐng)域卓有建樹、影響深遠(yuǎn)。然而，其別集《石門文字禪》以前卻沒有本土校注本。此書三十卷，收錄惠洪一生的單篇詩文，其內(nèi)容和佛教歷史相關(guān)并涉及北宋眾多僧徒與文人士大夫，寫作背景難定，難解之處頗多。之前只有日本僧人廓門貫徹曾對(duì)《石門文字禪》做注，但解釋粗疏，謬誤較多。中國學(xué)者周裕鍇教授與宋代惠洪、日本廓門貫徹展開跨時(shí)空對(duì)話，積二十多年心力，完成《石門文字禪校注》一書。

黃永年先生曾說：“要給一部書作注，一定要對(duì)這部書真正下過功夫，對(duì)書的、對(duì)書的內(nèi)容，以及對(duì)書的作用都得有深切的理解?！敝茉ｅ|在唐宋文學(xué)、禪文化、古代闡釋學(xué)三大領(lǐng)域深耕多年。其著作《中國禪宗與詩歌》《文字禪與宋代詩學(xué)》等對(duì)佛禪與文學(xué)等問題皆有深入研究和精辟見解。此外，他還承擔(dān)了《蘇軾全集校注》一書的部分工作——對(duì)蘇軾文集進(jìn)行校注。就為《石門文字禪》作注而言，周裕鍇教授無疑是最佳人選。從周裕鍇2001年主持《石門文字禪》讀書會(huì)算起，至《石門文字禪校注》出版，中間相距20年，可見本書耗時(shí)之久。

《石門文字禪校注》對(duì)《石門文字禪》進(jìn)行了全面而系統(tǒng)地?？焙徒忉?。每篇詩文下包含校記、解釋、集評(píng)三項(xiàng)內(nèi)容，書末還附篇目索引，方便了讀者閱讀。本書既肯定了昔賢成果，亦訂正舊說疏誤，在?？?、解釋、標(biāo)點(diǎn)、編年和輯佚等方面取得了遠(yuǎn)超前人的成就。以下試從兩方面進(jìn)行說明。

?？笔紫纫x擇合適的底本，以奠定文本基礎(chǔ)。《石門文字禪》一書版本較為復(fù)雜，傳世的有萬歷徑山寺刻本、文淵閣《四庫全書》本、天寧本等。本書將明萬歷徑山寺刻本作為底本，但由于該底本是抄本翻刻，存在不少文字上的錯(cuò)誤。因此除了用對(duì)校法勘證異同外，周裕鍇還采用了其他方法，例如，用本書前后互證的本校法，以他書校本書的他校法和以理分析、斷其是非的理校法，而且往往諸法交互為用，形成邏輯閉環(huán)，得出最可信的結(jié)論。如卷一之中《謁蔡州顏魯公祠堂》一詩有兩句：“□□□錦光照眼，更覺霓裳韻和雅。”其中前三字原缺，天寧本作“蟠龍衣”，而《宋詩鈔》作“吳綾蜀”。孰是孰非呢？周裕鍇在考證唐宋詩詞用例后，指出“吳綾蜀錦對(duì)舉，乃詩詞之套語”，謂“吳綾蜀錦”泛指華麗奢侈的絲織品。他又據(jù)《新唐書》等史料，注明“吳綾蜀錦光照眼”系指玄宗晚年生活華麗奢靡，從而判定《宋詩鈔》之補(bǔ)字可從。書中多處闕字和訛誤，經(jīng)周裕鍇如此交錯(cuò)校勘，細(xì)微辨析后得以補(bǔ)正。

本書解釋工作包括系年系地、考索人名、引證典故、解釋詞義、疏通文意、闡明思想等?；莺榻挥螐V泛，《石門文字禪》中許多篇題和正文涉及到眾多同時(shí)期人物，這些人物往往是簡(jiǎn)稱或代稱，所指難明。周裕鍇曾撰《略談唐宋僧人的法名與表字》，總結(jié)對(duì)僧人的稱呼慣例，又在《宋僧惠洪行履著述編年總案》里考證出惠洪的諸多交游。這些成果被運(yùn)用到本書，其中人物多已注出所指為誰。某些常用詞，在惠洪作品里有特殊涵義，周裕鍇亦一一考證。如“拴索”一詞，常用作拴縛拘羈之義，然卷三《游南岳福巖寺》一詩“他年遺跡舊巖下，拴索猶存眾驚愕”，周裕鍇認(rèn)為此處“拴索”就不能解作拴縛拘羈之意，而應(yīng)解作“骸骨”之意，其依據(jù)是黃庭堅(jiān)《枯骨頌》：“皮膚落盡露拴索，一切虛誑法現(xiàn)前。”經(jīng)過這樣的解釋，惠洪詩文的文意豁然開朗，惠洪豐富而立體的文學(xué)世界就被打開了。

本書雖然仍有闕文未補(bǔ)，一些作品系年和人物尚待確定，但體例嚴(yán)整，點(diǎn)校精審，解釋明晰，善于不疑處見疑，揭示出古書撰述與校釋的若干“新義例”，并提供了許多啟人心智的新論題，確系一部嚴(yán)謹(jǐn)、準(zhǔn)確、詳明、完整的宋人文集點(diǎn)校解釋本，對(duì)文學(xué)史、詞匯史、佛教史、政治史、文化史研究皆極具價(jià)值。

（摘編自李貴《評(píng)——不誣古人，不誤今人》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A.在周裕鍇之前，《石門文字禪》沒有嚴(yán)謹(jǐn)準(zhǔn)確的校注本，這增加了他校注該書的難度。

B.周裕鍇以天寧本《石門文字禪》為基礎(chǔ)，耗時(shí)二十年，出色地完成了對(duì)其的校注工作。

C.《石門文字禪》收錄了很多詩文，為方便閱讀，每篇詩文都有校記、解釋和集評(píng)等內(nèi)容。

D.校注《謁蔡州顏魯公祠堂》中的缺字時(shí)，周裕鍇運(yùn)用了本校法，確定《宋詩鈔》可從。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.在文中肯定惠洪在諸多領(lǐng)域具有影響，認(rèn)為對(duì)《石門文字禪》進(jìn)行校注極具價(jià)值。

B.文章引用黃永年的話，是為了證明周裕鍇在唐宋文學(xué)和禪文化等領(lǐng)域都有深入研究。

C.文章論及了《石門文字禪校注》一書的優(yōu)點(diǎn)，肯定了其價(jià)值，但是也未回避其不足。

D.文章在論述校勘和解釋這兩方面內(nèi)容時(shí)均有例證，從這些例子中可見周裕鍇的嚴(yán)謹(jǐn)。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.校對(duì)古書時(shí)，如遇到?jīng)]有底本作為依據(jù)，或者不同注本出現(xiàn)矛盾的情況，可以運(yùn)用理校法，以理分析，斷其是非。

B.周裕鍇既對(duì)宋代僧人的法名有研究，也考證了惠洪的交游情況，這些都利于他對(duì)惠洪作品中出現(xiàn)的人名進(jìn)行考釋。

C.如果能夠找到更多像“皮膚落盡露拴索”這樣的例證，那么用“拴索”解釋“骸骨”的結(jié)論也就會(huì)更加讓人信服。

D.《石門文字禪校注》一書不僅對(duì)惠洪詩文中所涉及的人物、典故等進(jìn)行了考釋，還提供了具有研究?jī)r(jià)值的新論題。

1.A（B項(xiàng)“周裕鍇以天寧本《石門文字禪》為基礎(chǔ)”錯(cuò)誤，原文是說“本書將明萬歷徑山寺刻本作為底本”，不是“天寧本”。C項(xiàng)每篇詩文都有校記、解釋和集評(píng)等內(nèi)容的不是《石門文字禪》，而應(yīng)是《石門文字禪校注》，此處為張冠李戴。D項(xiàng)“周裕鍇運(yùn)用了本校法”錯(cuò)誤，結(jié)合原文“周裕鍇在考證唐宋詩詞用例后，指出……他又據(jù)《新唐書》等史料……”可知，校注《謁蔡州顏魯公祠堂》中的缺字時(shí)，用的是以他書校本書的他校法，不是本校法。）

2.B（B項(xiàng)“是為了證明周裕鍇在唐宋文學(xué)和禪文化等領(lǐng)域都有深入研究”錯(cuò)誤。黃永年先生曾說：“要給一部書作注，一定要對(duì)這部書真正下過功夫，對(duì)書的、對(duì)書的內(nèi)容，以及對(duì)書的作用都得有深切的理解。”可見，引用黃永年的話是強(qiáng)調(diào)周裕鍇“對(duì)這部書真正下過功夫”，而不是證明周裕鍇在唐宋文學(xué)和禪文化等領(lǐng)域都有深入研究。）

3.C（“如果能夠找到更多像“……這樣的例證，那么用‘拴索’解釋‘骸骨’的結(jié)論也就會(huì)更加讓人信服”錯(cuò)誤，原文“其依據(jù)是黃庭堅(jiān)《枯骨頌》”是強(qiáng)調(diào)周裕鍇對(duì)“拴索”一詞詞義的考證是有依據(jù)的，與例證多少無關(guān)。）

四川省達(dá)州外國語學(xué)校2023-2024學(xué)年高三上學(xué)期入學(xué)測(cè)試語文試題

（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）

閱讀下面的文字，完成1～3題。

中華思想文化術(shù)語指由中華民族創(chuàng)造或構(gòu)建，濃縮了中華哲學(xué)思想、人文精神、思維方式、價(jià)值觀念，以詞或短語形式固化的概念和文化核心詞。這些術(shù)語頻繁地出現(xiàn)在我們?nèi)粘Ｉ畹谋硎鲋?，如“天下為公”“民惟邦本”“為政以德”“講信修睦”等。這些術(shù)語構(gòu)成了中華民族的思想基礎(chǔ)。

作為中華文化精髓的中華思想文化術(shù)語是怎樣產(chǎn)生的呢？人類的不同文明各有其特點(diǎn)，這些特點(diǎn)也反映在其語言、文化傳統(tǒng)和思想觀念上。面對(duì)不同自然條件的挑戰(zhàn)，生存在不同地域的民族在生產(chǎn)和生活形態(tài)上自然有了差異。譬如，在生產(chǎn)活動(dòng)和生活樣式上，熱帶和溫帶肯定不同，牧區(qū)和農(nóng)業(yè)區(qū)也會(huì)有許多不同之處。區(qū)域性的生產(chǎn)活動(dòng)和生活樣式的特點(diǎn)逐漸積淀、凝結(jié)，又必然會(huì)影響到整個(gè)中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣和精神特質(zhì)。中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣和精神特質(zhì)反過來又闡釋、維護(hù)和強(qiáng)化著其賴以產(chǎn)生和發(fā)展的各地的生產(chǎn)和生活形態(tài)。在漫長的歷史中，中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣、精神特質(zhì)與各地的生產(chǎn)、生活形態(tài)相互作用，中國特有的文化傳統(tǒng)和思想觀念逐漸形成，并以術(shù)語的形式固定下來，這些術(shù)語即中華思想文化術(shù)語。當(dāng)然，勞動(dòng)人民的社會(huì)實(shí)踐是中華思想文化術(shù)語的終極基礎(chǔ)，而許多先賢的提煉與升華，使這些術(shù)語具有了學(xué)術(shù)性、審美性甚至“神圣的”恒久力量。

數(shù)量繁多的中華思想文化術(shù)語是當(dāng)代中國人理解中國古代哲學(xué)思想、人文精神、思維方式、價(jià)值觀念之變化乃至文學(xué)藝術(shù)、歷史等各領(lǐng)域之發(fā)展的關(guān)鍵密碼，也是世界其他民族了解當(dāng)代中國文化和中國人精神世界的窗口。只有準(zhǔn)確理解這些術(shù)語的精妙內(nèi)涵，才能在深層意義上理解中國的社會(huì)和文化，理解中國人的思維方式和行為。譬如“和而不同”這一術(shù)語強(qiáng)調(diào)在尊重事物差異性和多樣性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧共存，它在理性處理人際關(guān)系以及不同群體、不同國家之間的關(guān)系方面有明顯的中國特色，給予西方“唯我獨(dú)尊”的思想強(qiáng)有力的批判。因此，在觀察、思考、理解和體悟中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)存在的問題時(shí)，必須理解中國自身的思想文化術(shù)語，弄清楚這些術(shù)語的特殊內(nèi)涵和規(guī)定性。

思想文化術(shù)語的翻譯面臨哪些挑戰(zhàn)呢？首先，與整本書或整篇文章的翻譯相比，思想文化術(shù)語的翻譯相對(duì)缺乏語境的支持。因此，在翻譯思想文化術(shù)語時(shí)，用詞必須更加精準(zhǔn)。其次，因存在文化差異而不能全面、準(zhǔn)確地把握術(shù)語內(nèi)涵，以看似對(duì)應(yīng)的詞語翻譯卻導(dǎo)致誤讀。要解決這類問題，就必須另辟蹊徑。德國學(xué)者裴德思曾因不知如何翻譯中國的“圣人”這個(gè)關(guān)鍵詞而深感痛苦。為了了解“中國圣人”和他們開創(chuàng)的“理想國”圖景，他決定到中國求學(xué)。來到中國之后，他發(fā)現(xiàn)中國的“圣人”與西方基于基督教神學(xué)背景的“圣人”相去甚遠(yuǎn)，中國的“圣人”是世俗的，而不是宗教意義上的。最后，思想文化術(shù)語起源的文化背景往往使其內(nèi)涵超越詞語本身的內(nèi)涵。譬如，中國的“國家”有“家國同構(gòu)”的內(nèi)涵，一提到“國家”，中國人就能想到家國情懷或感受到家的溫暖，而這些內(nèi)涵在西方的“國家”這一詞語中是不存在的。對(duì)此，在翻譯思想文化術(shù)語時(shí)，我們要適當(dāng)?shù)匮a(bǔ)充釋義。

（摘編自韓震《中華思想文化術(shù)語是中華文明的重要精神標(biāo)識(shí)》）

1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．中華思想文化術(shù)語是中華文明的重要精神標(biāo)識(shí)，構(gòu)成了中華民族的思想基礎(chǔ)。中國人在日常生活的表述中常用到這些術(shù)語。

B．受自然條件等因素的影響，生活在不同地域的民族在生產(chǎn)和生活形態(tài)上存在差異，人類能形成多種文明與這些差異密切相關(guān)。

C．中華思想文化術(shù)語源于勞動(dòng)人民的社會(huì)實(shí)踐，先賢們的提煉和升華增強(qiáng)了這些術(shù)語的審美性、力量等，有助于這些術(shù)語的傳承。

D．“和而不同”思想與西方“唯我獨(dú)尊”的思想迥異，“不同”體現(xiàn)了對(duì)事物的差異性和多樣性的尊重，“和”強(qiáng)調(diào)整體的和諧共存。

2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（3分）

A．文章圍繞中華思想文化術(shù)語，從內(nèi)涵、產(chǎn)生過程、整理、翻譯等角度展開論述，層次清晰。

B．第二段采用了提出問題、分析問題、解決問題的論證思路，使用了舉例論證的方法，增強(qiáng)了說服力。

C．文章舉裴德思專程到中國求學(xué)的例子，論證出國考察是提高翻譯水平的重要途徑的觀點(diǎn)。

D．文章將中華思想文化術(shù)語喻為“密碼”和“窗口”，形象地闡述中華思想文化術(shù)語的作用。

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分）

A．“中華思想文化術(shù)語”是各地的生產(chǎn)、生活形態(tài)與中華民族的文化樣式、行為習(xí)慣、精神特質(zhì)長期相互作用的結(jié)果。

B．中華思想文化術(shù)語數(shù)量繁多，涉及哲學(xué)、文藝、歷史等諸多領(lǐng)域，他國人民可通過這些表述極其凝練的術(shù)語了解中國人的精神世界。

C．翻譯思想文化術(shù)語面臨語境不足的挑戰(zhàn)，翻譯整篇文章時(shí)面對(duì)的語境相對(duì)充足，可見，翻譯思想文化術(shù)語比翻譯整篇文章要求更高。

D．在起源的文化背景的影響下，“國家”這一中華思想文化術(shù)語有“家國同構(gòu)”的內(nèi)涵，而在西方，“國家”一詞沒有這一內(nèi)涵。

1．CC.由第二段中“使這些術(shù)語具有了………審美性……”可知，在先賢們提煉和升華之前，這些術(shù)語不具有審美性，因此不能說“先賢們的提煉和升華增強(qiáng)了這些術(shù)語的審美性”。故選C。

2．DA.文章沒有從“整理”的角度進(jìn)行論述。第一段講的是內(nèi)涵，第二段是產(chǎn)生過程，第三段是