政治其它相關(guān)論文-傳統(tǒng)中國的君主混合政體.doc

政治其它相關(guān)論文-傳統(tǒng)中國的君主混合政體內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的政體不是君主專制政體，而是一種君主混合政體，而且在總體上得到儒學(xué)的理念支撐。傳統(tǒng)中國的君主政體在不同時期，以不同方式，在不同程度上混合了貴族和平民因素。在分封制年代，它主要表現(xiàn)為君主制與貴族制的混合，在郡縣制年代，君主因素得到強(qiáng)化，平民因素也逐漸增加，至科舉制度出現(xiàn)后，它已轉(zhuǎn)換成君主制與平民制的混合。君主/平民制比君主/貴族制更容易導(dǎo)致專制主義，但治理權(quán)的分解與制衡抑制了這一傾向。中國式君主混合政體充滿了復(fù)雜而精巧的設(shè)計，具有高度的理性色彩，它不是現(xiàn)代政治文明的負(fù)資產(chǎn)。當(dāng)代中國人在打造現(xiàn)代政體的過程中，應(yīng)該從中汲取更多的智慧。關(guān)鍵詞：政體混合政體君主混合政體所謂混合政體，簡單地說，就是混合單純政體（君主制、貴族制、民主制）因素的政體，所謂君主混合政體就是以君主政體為主導(dǎo)，混合貴族政體或民主政體因素的政體1。遠(yuǎn)古時期的中國在三種單純政體方面都有形跡可求，有首領(lǐng)獨斷的制度，有氏族貴族推舉首領(lǐng)的制度，有全氏族共同參加的民主議事制度2。經(jīng)過特殊的演化道路，君主制成為傳統(tǒng)中國的土地上唯一的政體選擇，而且它一向被稱為君主專制政體，也就是一種純粹的、絕對的君主政體。當(dāng)然，一些研究者也有不同的看法，孫中山認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會有太多的自由，錢穆認(rèn)為中國傳統(tǒng)政體，“自秦以后有君主，無憲法，而又非專制”，當(dāng)代一些以儒家自由主義自稱的學(xué)者更是認(rèn)為儒家政治哲學(xué)與自由主義相通3。這些看法對于糾正“君主專制”的定見起到了一定的作用。本文認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的君主政體應(yīng)該被恰當(dāng)?shù)囟x為君主混合政體，相對于西方中世紀(jì)的同類政體來說，其混合精神更為飽滿。它主要表現(xiàn)在這樣幾個方面：（1）儒家之道與君主權(quán)力之間存在張力；（2）社會顯貴構(gòu)成相對自主的政治勢力；（3）科舉制度為平民提供了參政機(jī)會；（4）國家治理權(quán)的分解和制約達(dá)到了相當(dāng)高的水平。一政治儒學(xué)與君主權(quán)力之間的張力所謂政治儒學(xué)，就是用來指導(dǎo)政治制度和行為的儒家法則，它是一整套政治理念和具體規(guī)則的統(tǒng)一體4。與西方中世紀(jì)主張君主混合制的政治神學(xué)一樣，政治儒學(xué)發(fā)揮著雙重功能：一是論證君主政體的合法性，二是約束君主權(quán)力的隨意性。過去的主流學(xué)術(shù)過分強(qiáng)調(diào)了中西政治思維的差異，而忽視了它們之間的共通性。中西古典的主流政治思想家都相信宇宙中存在一種天定的法則，不僅自然界存在這種法則，人類社會也存在這種法則。儒家學(xué)者相信自己發(fā)現(xiàn)了這種法則，他們經(jīng)過不斷的努力，將這種法則系統(tǒng)化，使之成為高于一切社會力量的精神權(quán)威，從而獲得了某種自主和崇高的地位。作為君主政體的一種指導(dǎo)性思想，政治儒學(xué)的首要工作自然要論證君主統(tǒng)治的合法性。儒學(xué)的論證方法與西方古典自然主義的方法是類似的，但比后者更為系統(tǒng)化。儒學(xué)將自然的秩序與人間的秩序統(tǒng)一起來，將血緣的秩序與政治的秩序統(tǒng)一起來，認(rèn)為它們遵循著共同的法則。董仲舒認(rèn)為統(tǒng)一的法則就是陰陽之道，其核心內(nèi)容就是陽尊陰卑，陽主陰從。他認(rèn)為，天地、君臣、父子、夫婦都要遵從陰陽之道，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子有陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行”5。不過，在這種合一式的思維中，還存在推導(dǎo)上的不同路徑：一種是從血緣關(guān)系過渡到君臣關(guān)系；另一種則是由天地關(guān)系直推出君臣關(guān)系?？鬃訒r代更多地遵循了第一種路徑，董仲舒時代則較多地遵循了第二種路徑。前者可稱為“人情化”道路，由此推導(dǎo)出的君主統(tǒng)治近似于人父統(tǒng)治；后者可稱為“天理化”道路，由此推導(dǎo)出的君主統(tǒng)治近似于天父統(tǒng)治。人父統(tǒng)治有更多的親情，天父統(tǒng)治則有更多的神圣，前者是自然的君主制，后者則是神權(quán)的君主制6。在西方古典政體思想家眼中，自然的君主制通常被視為單純的君主制，推行暴政的可能性較小，混合其它政體要素的必要性不是很大，但神圣的君主制則容易走向絕對專制，因而需要其他政體要素予以牽制。董仲舒之后的儒學(xué)雖然繼續(xù)用父子關(guān)系來比喻君臣關(guān)系，但天地關(guān)系占據(jù)著主導(dǎo)地位?！疤炖怼钡暮戏ㄐ愿菀自斐伞熬R天下”的威權(quán)氣勢，一種不可約束的君主意志。對此，儒家學(xué)者是抱有“戒慎恐懼”之心的，對可能走向暴政的君主存有相當(dāng)高的警惕性和不信任感，因此希望用一套嚴(yán)格的道德戒律來約束君主，“并不象人們通常想象的那樣主張一個強(qiáng)勢的專制君主和政府”7。那么，儒學(xué)以什么方式來約束君主的權(quán)力，減輕自己的恐懼感呢？首先，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)道尊于勢，即儒權(quán)高于君權(quán)。儒家認(rèn)為自己找到了關(guān)于宇宙秩序和社會安排的絕對真理，認(rèn)為任何君主都要遵守這個真理，而這個真理的闡釋者又是儒家學(xué)者自身。宋代儒者周敦頤說，“天地之間，至尊者道”8。既然如此，儒家之士應(yīng)該“從道不從君”，正如荀子所說，“從道不從君，從義不從父，人之大行也”9。儒家學(xué)者以道德權(quán)威自居，對君主享有精神上的約束，君主若違背這些約束，就會喪失其合法性。這種獨立的精神約束權(quán)力就是教權(quán)，盡管沒有正式教會機(jī)構(gòu)的依托，但卻受到整個知識集團(tuán)的擁戴。如果一個君主公然無視這種教權(quán)，他就是公然與這個集團(tuán)為敵，其后果是很嚴(yán)重的：這個集團(tuán)中的耿直分子就會冒死進(jìn)諫，極力改變君主的行為，其中的猛烈分子就會替天行道，成為叛逆者中的一員，推翻獨夫，擁立新君。如果視儒家僅僅為君主專制的工具，實在有欠偏頗。儒家自漢代以后已經(jīng)演變成與世俗統(tǒng)治有合有離的相對獨立的宗教，是一個沒有正式教會機(jī)構(gòu)的精神共同體10。其次，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以民為本，即國家所有權(quán)屬于人民。此話源自尚書中的“民惟邦本”，孟子將其闡發(fā)為“民為貴，社禝次之，君為輕”11。這種民本思想無疑是政治儒學(xué)的核心，但如何闡釋它卻是一直有爭議的事情。孟子將人民、社禝和君主放在一起比較，似乎是在尋找國家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成為國家的主人。孟子之意非常清晰，他認(rèn)為人民是國家的所有者，君主是國家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要為所有者服務(wù)，所謂“立君為民”就是這個意思。歷代君王總是說自己“受命于天”，不講“受命于民”，這也是違背孟子思想的，在孟子那里，天命與民命是統(tǒng)一的，但天命不可測，民命則可知，因此“天視自我民視，天聽自我民聽”。孟子學(xué)生萬章問他：“堯以天下與舜，有諸？”孟子說：“否，天子不能以天下與人”12。只有天與民才能將天下授之于人，這是地地道道的主權(quán)在民的思想。君主將自己的治理暴露于人民面前，人民滿意，就繼承讓他治理，人民不滿意，就更換他。孟子的民本思想盡管不能與“民有、民治與民享”劃等號，但至少具備了民有與民享兩個含義，而且具有將國家所有權(quán)與治理權(quán)分開的思想萌芽。但孟子的這種思想并沒有成為后世儒學(xué)的主流，后世儒學(xué)仍然將君主視為國家的所有者，孟子民本思想被降低為君臣的愛民思想。對孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之際的黃宗羲就指出，“古者以天下為主，君為客；今也以君為主，天下為客”13。唐甄更是稱自秦以來，“凡為帝王者皆為賊”14。民本思想中雖然缺少民治的含義，但賦予了人民更換統(tǒng)治者的權(quán)利。易革中稱湯武革命是“順乎天，應(yīng)乎人。”王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也”15。謂：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”16張岱則有“予奪之權(quán)，自民主之”的說法17。顧炎武則進(jìn)一步認(rèn)為，“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴”18。第三，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)程序政治，即政治運作要遵循有效的程序，可稱之為儒學(xué)程序政治。其中最重要者莫過于嫡長子繼承制。不管是受命于天，還是受命于民，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，這都是對君主的本質(zhì)性和理想性的要求，是難以程序化的。在具體的政治運作中，尤其是象皇位更替這種重大的政治運作中，對政治穩(wěn)定性的追求成為儒學(xué)的首要目標(biāo)，因此儒家采取了現(xiàn)實主義的程序化策略，支持嫡長子繼承制。據(jù)說這一制度是由周公創(chuàng)立的，春秋公羊傳將其表述為：“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”19。一種更簡明的表述是“有嫡立嫡，無嫡立長”20。程序政治建立在理性計算的基礎(chǔ)上，它將各種政治理想納入成本/收益的計算之中，然后加以選擇。譬如說，儒家理想是選擇一位賢明的君主，根據(jù)這種理想，立賢而不立嫡自然是理想的標(biāo)準(zhǔn)。但“賢”的標(biāo)準(zhǔn)比較模糊，容易造成互不服氣，從而相互爭斗甚至相互殘殺的局面，立嫡盡管可能立了個昏君，但由于標(biāo)準(zhǔn)非常明確，少有含糊之處，從而避免了更多的沖突。根據(jù)歷史經(jīng)驗，標(biāo)準(zhǔn)模糊所帶來的政治沖突成本遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于標(biāo)準(zhǔn)清晰所帶來的政治平庸成本，所以，即使按照現(xiàn)代的理性觀念，儒學(xué)支持嫡長子繼承制也具有相當(dāng)高的政治合理性，而不是簡單的私天下所能概括得了的。當(dāng)然，這里存在政治理想與政治現(xiàn)實的沖突，儒學(xué)采取了權(quán)宜主義的策略，西方中世紀(jì)晚期的一些混合政體論者也采取了類似的策略。嫡長子制度的建立在某種程度上也限制了君主在確定繼承人上的隨意性，如同其他的制度一樣，只要存在著公認(rèn)的程序，對權(quán)力都是個約束。第四，儒家強(qiáng)調(diào)賢人治理，即要選拔秀異的人才來治理國家。柏拉圖喜歡將君主政體與貴族政體聯(lián)在一起，因為這二者很難分開。僅僅由一個圣明的君主單獨治理國家的政體是很少見的，一般說來，君主要依賴社會中少數(shù)優(yōu)秀人物來治理國家。當(dāng)這些優(yōu)秀人物集中出現(xiàn)于貴族階層時，那么這種君主政體就混合了貴族政體的因素。中國傳統(tǒng)儒家沒有從政體的角度來思考這個問題，但他們認(rèn)為君主政體必須要吸納社會上的優(yōu)秀人才，這是國家強(qiáng)盛的根本保證。所以孟子說，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”；如果能將天下秀異之士攬于帳下，就可“無敵于天下”。由于嫡長子繼承制不能保證明君的產(chǎn)生，所以，儒家君主制更依賴賢臣的作用，從而造成了中國傳統(tǒng)政治中君臣之間的復(fù)雜關(guān)系。盡管總體說來，君權(quán)能夠最終控制臣權(quán)，但臣權(quán)也能夠在一定程度上牽制君權(quán)。因為權(quán)力與事務(wù)總是水漲船高的，大臣的事務(wù)越多，其實際權(quán)力就越大，皇帝事務(wù)越少，其實際權(quán)力也往往越小?！白稍兣c輔助既能為君主更充分地行使權(quán)力提供便利與保障，同時客觀上又起到了分散君權(quán)的效果，尤其是弱君在位或權(quán)臣當(dāng)?shù)罆r體現(xiàn)得更為突出”21。政治儒學(xué)與君主權(quán)力之間的關(guān)系實際上反映了君主與知識階層的關(guān)系，他們之間的合作是中國傳統(tǒng)君主政體生存的必要條件，他們之間的緊張關(guān)系則是君主政體具有混合性的重要基礎(chǔ)。二中國君主制中的貴族成分傳統(tǒng)中國貴族的政治權(quán)力在不同時期顯現(xiàn)不同型態(tài)，他們與君主的關(guān)系是混合性的重要方面。有顯著差異的時期是：（1）分封制時期，（2）郡縣制時期。首先，在先秦分封制時期，貴族是政體的直接參與者。無論夏朝、商朝還是周朝，其國家形態(tài)都是一種部族聯(lián)盟或部族聯(lián)合體22。這種聯(lián)盟實際上就是一種等級貴族制，其基本結(jié)構(gòu)跟西歐典型的封建制沒什么兩樣。天子即盟主，也就是最大的貴族，顧頡剛說：“夏商所謂王，實則春秋所謂霸”23。聯(lián)盟之下為方國（商朝）或諸侯國（周朝），它們是大貴族，與天子既有平行關(guān)系，又有等級關(guān)系，前者表現(xiàn)為他們都擁有自己的土地和人民，對它們享有直接的、自主的管轄權(quán)，后者表現(xiàn)為大貴族要對盟主效忠，盟主具有向大貴族征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權(quán)力24。大貴族之間的地位也是不平等的，商王在調(diào)遣方國時，有的用“比”，即聯(lián)合之意，有的用“令”，即命令之意。大貴族之下是中貴族，也就是大夫，大夫之下是小貴族，也就是邑宰。中貴族相對于大貴族，小貴族相對于中貴族，與大貴族與天子的關(guān)系類似，均享有很大的獨立性，也就是“我的臣屬的臣屬不是我的臣屬”。李啟謙先生研究了春秋時期存在于魯國的大夫之家，粗略統(tǒng)計不少于15家。他們與國君保持君臣關(guān)系，但不僅在轄內(nèi)神務(wù)和政務(wù)上享有獨立性，而且還有由家族成員及封邑內(nèi)庶眾組成的獨立武裝，聽大夫指揮，魯君不能直接發(fā)號施令25。當(dāng)然，這種等級貴族制主要體現(xiàn)在政體的縱向結(jié)構(gòu)上，在橫向結(jié)構(gòu)上，夏商周實行的是君主制，而且是神權(quán)君主制，無論是天子、諸侯還是大夫，他們在自己的轄域內(nèi)既是政府首腦，又是宗教領(lǐng)袖26。這種君主/貴族政體生存了兩千年左右，應(yīng)該說是一種比較穩(wěn)定的政體形式27。它的秘密是通過所有權(quán)和治理權(quán)的縱向分解，有效地解決了因領(lǐng)土和人口規(guī)模擴(kuò)大而帶來的治理效率問題。同時，這種政體也較為有效地防止了權(quán)力濫用問題，因為天子不能自由任免諸侯，即使大臣也只能在特定貴族中挑選，所以，君權(quán)受到制約是順理成章的事。但這種穩(wěn)定性建立在貴族對盟主臣服的基礎(chǔ)上，而這種臣服又是建立在血緣和宗教紐帶的基礎(chǔ)上，否則，擁有相對獨立的教權(quán)、軍權(quán)和政權(quán)的貴族早已讓這種聯(lián)盟解體了。當(dāng)經(jīng)濟(jì)社會生活的發(fā)展消解了貴族對血緣和宗教紐帶的神秘感時，政體的危機(jī)就出現(xiàn)了。這種政體在中國的消失并不意味著它只有了歷史意義，而沒有了現(xiàn)實價值。很多東西只是因為它的某一方面的缺陷而被人們拋棄了，如果這種缺陷被克服，它又會成為人們手中的寶貝。以分封制為基礎(chǔ)的君主/貴族制在傳統(tǒng)紐帶失效后，如果一方面強(qiáng)化國教，以增強(qiáng)聯(lián)盟的凝聚力，另一方面將聯(lián)盟與諸侯國的權(quán)力進(jìn)一步清晰化、制度化，以減少沖突，則這種混合結(jié)構(gòu)的活力就會進(jìn)一步迸發(fā)出來。其次，在郡縣制時期，貴族是政體的間接參與者?？たh制起源于春秋時期，在外部威脅加劇的情況下，一些諸侯國的國君因為戰(zhàn)事需要，遂加強(qiáng)了中央集權(quán)，建立起對地方的直接管理制度。這個制度逐漸取代了分封制，主宰了中國政體另一個兩千年的歷史。在分封制時代，諸侯、大夫職位、封地，都是父死子繼的。以周代為例，天子分封諸侯、諸侯分封大夫以后，貴族的后代恒為貴族。據(jù)禮記王制，周代選舉之法僅行之于士以下，大夫以上皆為