政治哲學(xué)論文-古典時(shí)期以降的公民理想.doc

政治哲學(xué)論文-古典時(shí)期以降的公民理想當(dāng)我們說(shuō)起“古典”時(shí)期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指時(shí)期在雙重意義上是“古典的”。首先，這些時(shí)期在如下意義上是“古典”的，即它們對(duì)我們理當(dāng)具有某種權(quán)威。這種權(quán)威源于已經(jīng)以持久的、經(jīng)典的形式所表達(dá)的“理想”盡管在實(shí)踐中，這種權(quán)威總是通過(guò)更多的方式得以傳達(dá)，而不只是簡(jiǎn)單地保持這種形式。其次，提及“古典”時(shí)期，我們總是指地中海的古代文明，尤其是公元前五世紀(jì)、四世紀(jì)的雅典和從公元前三世紀(jì)至公元一世紀(jì)的羅馬。正是雅典人和羅馬人，應(yīng)是已為我們闡明了“公民理想”，他們的這一作為是使他們成為“古典”的部分原因。并非僅有闡明何為公民身份的一個(gè)公民“古典”理想，“公民”本身就是一個(gè)“古典理想”，是我們宣稱在我們的“文明”及其“傳統(tǒng)”中所固有的基本價(jià)值之一。我給這些詞加上引號(hào)，并不是因?yàn)槲蚁胭|(zhì)疑它們，而是因?yàn)槲蚁氚炎⒁饬性谒鼈兩砩?。然而，一旦這樣做了，它們就將變得有爭(zhēng)議和有問(wèn)題。“公民”希臘語(yǔ)中的“polites”或拉丁語(yǔ)中的“civis”被定義為雅典城邦或羅馬共和國(guó)的成員。據(jù)稱，雅典城邦和羅馬共和國(guó)是這些古代地中海諸人民之獨(dú)特的人類聯(lián)合體形式，并經(jīng)由他們轉(zhuǎn)換成“歐洲”和“西方”。這一關(guān)于獨(dú)特性的宣稱可能會(huì)遭到批評(píng)并被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認(rèn)同之決定因素的這份獨(dú)特其他文明沒(méi)有這樣的神話。與在美索不達(dá)米亞、埃及和中國(guó)的河谷區(qū)域中所興起的已得到高度整合的社會(huì)不同，城邦是一個(gè)小社會(huì)，同其生產(chǎn)環(huán)境之間的關(guān)系并不緊密，而更多具有剝削性?；蛟S，城邦原先只不過(guò)是野蠻侵入者的一個(gè)據(jù)點(diǎn)。因此，它可以對(duì)其在宇宙秩序的成長(zhǎng)和循環(huán)中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注于在人類成員之間的關(guān)系中所取得的英雄式的個(gè)人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義。或許，這就是為什么城邦的基本神話沒(méi)有描述它與埃及或美索不達(dá)米亞的巨大的宇宙秩序的區(qū)別之處，而是描述了它以自己的價(jià)值對(duì)血腥世仇和親屬責(zé)任的遠(yuǎn)古部落社會(huì)的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫（Solon）和克里斯提尼（Kleisthenes）以公民集會(huì)代替同族人的集會(huì)。同族人作為一族成員談?wù)摰氖遣孔逅P(guān)心的事，公民成員則可能談?wù)撊魏斡嘘P(guān)城邦（在拉丁語(yǔ)中即共和國(guó)，這個(gè)詞被轉(zhuǎn)為表示集會(huì)和社會(huì)本身）的事。在埃斯庫(kù)羅斯（Aeschylus）的俄瑞斯忒亞（Oresteia）的最后一出劇歐墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出場(chǎng)時(shí)是一個(gè)滿身血腥和罪行的部落男子，離場(chǎng)時(shí)則是一個(gè)自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎(chǔ)中（羅馬神話也表達(dá)了相同的含混）。該故事采用這種結(jié)構(gòu)方式，以至于女人很容易作為血腥、罪行和親屬關(guān)系的原始文化之象征，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過(guò)，作為英雄，男人仍繼續(xù)把原始價(jià)值付諸行動(dòng)（并把它歸咎于女人）。這點(diǎn)必須在任何時(shí)候都著重指出，但它不能抹殺如下事實(shí)：即作為一個(gè)理想，公民共同體是一個(gè)言論代替血腥、決策行動(dòng)代替復(fù)仇行動(dòng)的地方。作為雅典“理想”的公民身份的“古典”闡述，可在亞里斯多德（Aristotle）的政治學(xué)一書中找到。在城邦歷史中，這個(gè)文本出現(xiàn)得很晚（在柏拉圖學(xué)院與馬其頓帝國(guó)之后），足以被視為密納瓦的貓頭鷹的沉思之一。在這一偉大的著作中，我們被告知，公民是同時(shí)統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人。作為智力性的、目的性的存在，我們欲想指揮可被指揮的一切來(lái)達(dá)到某些目的。這樣做并不僅僅是一種操作性的善（operationalgood），而是對(duì)于我們所具有的最好的東西的一種表達(dá)，這種最好的東西就是追求諸種操作性的善的能力。因此，統(tǒng)治是好的。然而，當(dāng)被統(tǒng)治者本身較好時(shí)，即被賦予了一些智力性地追求善的自身能力時(shí)，統(tǒng)治會(huì)相應(yīng)地變得更好。統(tǒng)治動(dòng)物比統(tǒng)治事物好，統(tǒng)治奴隸比統(tǒng)治動(dòng)物好，統(tǒng)治女人比統(tǒng)治奴隸好，統(tǒng)治與自己同等的公民比統(tǒng)治自己家里所擁有的女人、奴隸、動(dòng)物和事物好。但使一個(gè)公民成就存在的最高秩序，則是他的統(tǒng)治能力。于是，統(tǒng)治同等的人只有在被同等的人統(tǒng)治的地方才有可能。因此，公民既統(tǒng)治，又被統(tǒng)治。公民一起作出決策，在那里每個(gè)決策者都尊重其他人的權(quán)威，所有參加者都服從他們已作出的決策（現(xiàn)在被理解為“法律”）。這一關(guān)于人類平等的闡述，把更大部分的人類群體排除在外，不讓他們進(jìn)入。按照這一闡述，平等是只有極少數(shù)的人有能力做到的事，至少我們現(xiàn)在知道，平等有先決條件，且并非總是易于取得。在亞里斯多德看來(lái)，先決條件并不是我們的，公民必須是有知名家族背景的男人、族長(zhǎng)、戰(zhàn)士、以及其他勞工（通常是奴隸）的主人。正如亞氏所論，這些先決條件事實(shí)上比公民理想要來(lái)得長(zhǎng)久，在西方文化中持續(xù)了兩千多年?，F(xiàn)在，我們?nèi)脊暨@些先決條件，然而我們卻尚未擺脫它們。這引發(fā)了一個(gè)令人不安的問(wèn)題：這些先決條件是偶然的，還是在某些方面對(duì)于公民理想本身至關(guān)重要？是不是有可能消除作為統(tǒng)治和被統(tǒng)治狀況的先決條件的種族、階級(jí)和性別，且不修正對(duì)上述狀況其他方面的古典描述，而作為平等個(gè)體參與制定公共決策？女性主義理論家就這個(gè)問(wèn)題發(fā)表了大量言論，我愿意尊重她們將此問(wèn)題留給她們發(fā)表看法。在論述該問(wèn)題的早期階段，我們可以看到，女性主義理論家面臨著一個(gè)選擇：將公民身份視作女人應(yīng)當(dāng)獲得的，或者*或解構(gòu)這個(gè)理想本身，將其作為一項(xiàng)為將女人排除出去而建構(gòu)起來(lái)的機(jī)制。在一定程度上，這是一個(gè)修辭上的或戰(zhàn)術(shù)上的選擇，因此在哲學(xué)上庸俗平常。但在其背后，確實(shí)存在著概念上的困境。亞里斯多德的表述依賴于對(duì)公共與私人、城邦與家庭、人及其行動(dòng)與事物的嚴(yán)格劃分。要有資格成為公民，那個(gè)人必須是一家之主，在家里，奴隸和女人的勞動(dòng)滿足他的需要，使他能自由地投身于與其同等的人之間的政治關(guān)系。但要投身于這樣的關(guān)系，公民必須將家庭完全拋在腦后，由奴隸和女人來(lái)維持家庭但不進(jìn)一步參與公民所關(guān)心的事。公民從不夢(mèng)想彼此談?wù)摳髯缘募彝ナ聞?wù)，只有在情況確實(shí)變得非常糟糕時(shí)才有必要在集會(huì)中做出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。在阿里斯多芬（Aristophanes）的超女性主義諷刺文學(xué)中，他們必須這樣做，但他們完全不知道如何開(kāi)始，沒(méi)有可供參照的話語(yǔ)，因?yàn)檫@種情況是不可思議的。他們?cè)诩瘯?huì)中討論和決定的并非家庭的事務(wù)，而是城邦的事務(wù)：即城市與其他城市之間的戰(zhàn)爭(zhēng)事務(wù)和商業(yè)事務(wù)，在公民之間的杰出與效仿、權(quán)威和美德的諸事項(xiàng)。對(duì)亞里斯多德和其他許多人來(lái)說(shuō)，政治（統(tǒng)治和被統(tǒng)治的活動(dòng)的別名）本身就是一種善，公共善的先決條件本身不是善，而惟有正確定義的公共善或共和國(guó)本身才是一種善。重要的是參與公共決策的自由，而不是決策的內(nèi)容。這一對(duì)政治的非操作性或非工具性的定義仍部分地保留在我們自那時(shí)以來(lái)對(duì)自由的定義中，并且解釋了公民身份在其中所扮演的角色。公民身份并不只是獲得自由的一個(gè)手段，它本身就是通向自由的道路。亞里斯多德對(duì)公民身份的定義是基于對(duì)目的與手段的非常嚴(yán)格的區(qū)分，從而使公民身份在嚴(yán)格的意義上成為了一個(gè)理想它承擔(dān)了一種對(duì)于家庭的脫離，從家庭逃離至城邦。家庭是物質(zhì)性的基礎(chǔ)設(shè)施，在家里，人永遠(yuǎn)掌管著行動(dòng)的工具。而城邦是理想的上層建筑，在城邦中，人采取行動(dòng)，但這不是為了達(dá)到目的的手段，它本身就是目的。奴隸永遠(yuǎn)無(wú)法脫離物質(zhì)性，因?yàn)樗麄冏⒍ㄒ恢笔枪ぞ撸潜凰苏乒艿臇|西；女人則永遠(yuǎn)無(wú)法脫離家庭，因?yàn)樗齻冏⒍ㄒ恢笔桥`和其它東西的管理者。這便是解放的核心困境：解放運(yùn)動(dòng)應(yīng)該專注于成全這種脫離，還是應(yīng)該致力于否定這種脫離是需要被成全的？無(wú)論是上述那種方式，人們都必須重視那些作出如下斷言的人：這種脫離需要由別人來(lái)成全，但這些人絕無(wú)必要來(lái)成全此事。公民和自由民發(fā)現(xiàn)很難成為平等。由于一部分人過(guò)多地被卷入事物的世界（theworldofthings）物質(zhì)的、生產(chǎn)的、家庭的或生殖的關(guān)系，他們被拒絕享有公民身份。如果要讓公民身份向這些人開(kāi)放，人們必須進(jìn)行如下的選擇：將他們從上述關(guān)系中解放出來(lái)，或者，否認(rèn)上述關(guān)系是公民身份之定義中的消極成分。若選擇后者的話，那就是在尋找公民身份的新定義，與亞里斯多德所闡述的希臘定義截然不同。在這個(gè)新的定義中，公共和私人沒(méi)有被嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，它們之間的屏障不是變得可以滲透，就是已然完全消失。在后一種情況下，人們必須判斷，“公共”這一概念到底還存在嗎？是否它僅僅變成為偶然的、臨時(shí)的，或者實(shí)際上它已被拒絕含有任何獨(dú)特的意義？如果這就是已發(fā)生的情況，公民身份的概念可能也已隨之消失了。這就是那些打算批評(píng)或修改“公民的古典理想”的人所面臨的“困境”。他們并非總是能避開(kāi)這一困境設(shè)置在他們面前的陷阱。在這篇文章的以下篇幅中，我將考慮關(guān)于公民身份的那些替代性的定義，是如何在歷史上出現(xiàn)的。但在此之前，我想強(qiáng)調(diào)，這個(gè)古典理想過(guò)去是、現(xiàn)在仍是這樣一個(gè)定義：它將人類個(gè)體看作一個(gè)認(rèn)知的、主動(dòng)的、道德的、社會(huì)的、思想的、政治的存在。對(duì)亞里斯多德來(lái)說(shuō)，（認(rèn)知的、主動(dòng)的、目的性的）人仍不算是完整意義上的人，除非他能自己統(tǒng)治自己?？雌饋?lái)，他無(wú)法做到這點(diǎn)，除非他能統(tǒng)治家中的事物和其他人，并且同與其平等的人一起加入到在城市中的統(tǒng)治和被統(tǒng)治中。亞里斯多德非常明確地表示，只有極少數(shù)的成年男子能夠取得這種已完全發(fā)展的人性；與此同時(shí)，亞氏也說(shuō)得同樣清楚，這是人所能達(dá)到的唯一的人性的完全發(fā)展（只服從于柏拉圖式的主張，即純粹思想的生命可能仍比純粹行動(dòng)的生命更高級(jí)）。因此，他宣稱，人是天生就采取政治生活的動(dòng)物（kataphusinzoonpolitikon）。這是西方對(duì)人是什么的主要定義之一，是我們?nèi)詮?qiáng)烈地傾向于接受的一種表述。我們相信直覺(jué)性地或出于一些內(nèi)在固有的設(shè)置如果一個(gè)人拒絕關(guān)于塑造她或他的人生的決定（權(quán)），就是在拒絕作為人的對(duì)待（權(quán)）。公民身份即在一些公共的和政治的行動(dòng)框架中的成員身份是必要的，如果我們要被賦予這種決定（權(quán)）并且被授權(quán)成為人的話。通過(guò)設(shè)定一個(gè)價(jià)值方案（aschemeofvalues），亞里斯多德到達(dá)了這一點(diǎn)，并同時(shí)把我們帶到了這一點(diǎn)上。在上述價(jià)值方案中，政治行動(dòng)本身是一種善，而不僅僅是為了達(dá)致各種善的工具。通過(guò)參與這種行動(dòng)，公民實(shí)現(xiàn)了作為人的價(jià)值。他知道自己將是誰(shuí)以及過(guò)去是什么。沒(méi)有其他的行動(dòng)模式可以讓他這樣并且知道自己過(guò)去是什么。因此，他能不能成為人取決于他能不能從事物的世界中解放出來(lái)，以及能不能進(jìn)入到政治的世界中。當(dāng)其他人不能實(shí)現(xiàn)這種解放時(shí)，他們必須決定，是為自己尋求解放，還是去否認(rèn)這種解放的地位是人性的先決條件。如果他們采取后一方式，他們必須創(chuàng)造替代性的關(guān)于人性的定義，或者面對(duì)沒(méi)有定義的后果。人天生就是政治動(dòng)物，確實(shí)設(shè)立了一個(gè)非常高的話語(yǔ)賭注。我現(xiàn)在想轉(zhuǎn)而討論第二個(gè)關(guān)鍵的關(guān)于政治世界（politicaluniverse）的西方定義。這并不是針對(duì)公民的定義。因此，在亞里斯多德的意義上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影響著我們對(duì)公民的理解，故此，它不得不被認(rèn)為是這個(gè)概念的歷史的一部分。根據(jù)羅馬法理學(xué)家蓋尤斯（Gaius）ii的表述，法理學(xué)所定義的宇宙可被劃分成“人、行動(dòng)和事物”（蓋尤斯生于亞里斯多德時(shí)期后的五個(gè)世紀(jì)，這一表述在他使用時(shí)可能非常有名）。這里，我們從理想進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)，盡管法理學(xué)家所定義的許多事物比起物質(zhì)來(lái)要理想得多。我們從作為政治存在的公民進(jìn)入到作為法律存在的公民。這種作為法律存在的公民存在于一個(gè)由法律調(diào)節(jié)的屬于人、行動(dòng)和事物的世界中。此處闖入的概念是“事物”的概念。亞里斯多德的公民是相互作用的人，因此，他們那主動(dòng)的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果說(shuō)他們不關(guān)心事物，這并不屬實(shí)，因?yàn)槌前钫加星夜芾碇T如城墻、土地、貿(mào)易等等事物，并要對(duì)它們做出實(shí)際的決策。但公民并不通過(guò)事物作為媒介來(lái)相互作用，而且，公民首先并不將彼此定義為事物的占有者和管理者。我們看到，事物被置之腦后、留在家里，盡管人們?yōu)榱四軐⑺鼈冎弥X后而必須先占有它們。但城邦是一種持續(xù)性的節(jié)宴，在其中公民將自己從他們的所有物中解放出來(lái)，以便在政治生活中碰面，這種政治生活本身就是一個(gè)目的。但對(duì)羅馬的法理學(xué)家來(lái)說(shuō)，事情全然不同。人作用于事物，他們的大部分行動(dòng)直接便是為了獲得或保持所有物。正是通過(guò)這些行動(dòng)，通過(guò)作為行動(dòng)對(duì)象的事物和所有物，他們彼此相遇并進(jìn)入可能需要規(guī)則調(diào)節(jié)的相互關(guān)系。事物的世界（或res）要求“現(xiàn)實(shí)”狀況，它是人們生活的媒介。正是通過(guò)事物的世界，他們形成、調(diào)節(jié)和闡明彼此之間的關(guān)系。人通過(guò)他對(duì)事物的行動(dòng)而被定義和被代表。隨著時(shí)間推移，“財(cái)產(chǎn)”一詞逐漸意指，（1）人和其他存在的界定性特征（thedefiningcharacteristic），（2）一個(gè)人與一個(gè)事物之間的關(guān)系，（3）被定義為某些人的所有物的事物。從人天生就是政治動(dòng)物出發(fā)，人類個(gè)體變成為了天生就是一個(gè)事物的所有者或占有人。正是遠(yuǎn)在市場(chǎng)興起和變得至高無(wú)上之前的法理學(xué)中，我們應(yīng)該定位占有性的個(gè)人主義的起源。iii因此，通過(guò)事物的占有和法理學(xué)的實(shí)踐，個(gè)人成為了一個(gè)公民此處的“公民”一詞同其亞里斯多德主義的重要定義不斷分道揚(yáng)鑣。他的行動(dòng)通過(guò)事物的媒介，首先直接針對(duì)事物和其他人；然后，他采取的以及其他人對(duì)他采取的行動(dòng)是有關(guān)法律的行動(dòng)，即授權(quán)、占有、轉(zhuǎn)讓的行動(dòng)，訴訟、檢舉、辯護(hù)的行動(dòng)。他與事物的關(guān)系受法律調(diào)節(jié)。他的行動(dòng)要么對(duì)于事物展開(kāi)，要么就是對(duì)于受法律調(diào)節(jié)的行動(dòng)而展開(kāi)。一個(gè)“公民”開(kāi)始意指某個(gè)根據(jù)法律自由行動(dòng)、自由提問(wèn)和預(yù)期可獲得法律保護(hù)的人。一個(gè)“公民”就意味著這樣一個(gè)公民，這樣一個(gè)由如此公民所組成的法律共同體，以及這樣一個(gè)在該共同體中的法律地位。一個(gè)著名的敘事案例就是圣保羅（St.Paul）宣稱他自己是一個(gè)羅馬公民。保羅不但聲稱，作為一個(gè)公民，他可免于受到專斷的懲罰；他還進(jìn)一步提醒威脅要懲罰他的官員，他生來(lái)就是一個(gè)公民，而官員的職位則是買來(lái)的，所以名望和權(quán)威都更低。公民身份變成了一種法律地位，擁有對(duì)某些事物（可能是所有物、可能是豁免權(quán)、可能是期望）的權(quán)利。這些事物有許多種類，程度各異。而且，出于各種各樣的理由，有些人可獲得這些事物，但有些人不能獲得這些事物。雖然關(guān)于這一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成為偶然的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的一部分，一種在人、行動(dòng)和事物的世界中的地位范疇。人們可以說(shuō)，在圣保羅的世界中，公民身份是對(duì)某些事物的一項(xiàng)權(quán)利；而且與亞里斯多德所描述的世界相比，這樣的事物要多得多。我們現(xiàn)在問(wèn)：在變成了一個(gè)法律或法理學(xué)的概念以后，“公民”在什么意義上仍是一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)？一個(gè)亞里斯多德主義的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的公民，參與制定或決定他受治理的法律。曾經(jīng)，羅馬公民（civisRomanus）同樣表示一個(gè)參與羅馬共和國(guó)自我