馬克思主義論文-論馬克思的現(xiàn)代哲學(xué)范式.doc

馬克思主義論文-論馬克思的現(xiàn)代哲學(xué)范式近些年來，一場圍繞“如何理解馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性意義”問題的辯論呈愈演愈烈的景象。其中，有一種看法認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義在于，它實(shí)現(xiàn)了從近代的主客體二分的實(shí)體主義的認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代的主客體統(tǒng)一的生存論哲學(xué)范式的提升。此說一出，和者紛起。現(xiàn)在許多學(xué)者討論的“范式革命”，其實(shí)并不是指馬克思哲學(xué)在歷史上所導(dǎo)致的范式革命，而是要對傳統(tǒng)的馬克思主義解釋框架這個(gè)“根本范式”進(jìn)行變革，這也正是“當(dāng)代性意義”討論的根本用意。但這里不可避免地面臨著研究方法上的選擇：是通過回到馬克思的“經(jīng)典語境”而“接著馬克思”講下去，還是將馬克思哲學(xué)硬拉到當(dāng)代西方哲學(xué)語境中，進(jìn)行比較與對話?筆者以為，討論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，不能不回到馬克思哲學(xué)范式革命的經(jīng)典語境中，馬克思無論是“存在論轉(zhuǎn)向”還是“生存論轉(zhuǎn)向”，這兩種說法可能對馬克思哲學(xué)范式的革命意義都做了“過度詮釋”。所謂“認(rèn)識論哲學(xué)的式微”與“本體論哲學(xué)的復(fù)興”，所謂從實(shí)體論的知性的形而上學(xué)的本體論向關(guān)系論的感性生存實(shí)踐的存在論的過渡，這種宏大敘事，可能會(huì)捕捉到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)史的某些演變趨勢，但難免簡單與草率。我們還得深入到馬克思哲學(xué)思想內(nèi)在的微觀的邏輯轉(zhuǎn)換過程中來討論問題，即馬克思是如何從黑格爾的泛邏輯主義、費(fèi)爾巴哈的人本主義與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的物理實(shí)體還原論等近代哲學(xué)思想方式，一步步地走向辯證的歷史的總體性思想視野的。理解馬克思哲學(xué)當(dāng)代意義的起點(diǎn)，不應(yīng)當(dāng)是將成熟馬克思的辯證法束之高閣而“另起爐灶”，或立足于青年馬克思與存在主義的“橫向聯(lián)合”，而是經(jīng)典社會(huì)歷史辯證法思想在21世紀(jì)語境下如何重新理解與重新表述的問題。我們要說的是，正像馬克思哲學(xué)革命的經(jīng)典語境主要不是批判近代的認(rèn)識論而是古典人本主義，哲學(xué)范式的主要轉(zhuǎn)換領(lǐng)域不是個(gè)人的生存問題而是歷史辯證法一樣，現(xiàn)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)語境也不是認(rèn)識論科學(xué)、生存?zhèn)惱怼r(jià)值哲學(xué)，而是資本主義社會(huì)的現(xiàn)代性批判問題，所以當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究的主要領(lǐng)域仍然是社會(huì)歷史辯證法?！吧嬲撧D(zhuǎn)向”或“新本體論”的主張遮蔽了兩個(gè)基本事實(shí)：馬克思哲學(xué)的革命意義在于它是反對任何脫離社會(huì)歷史前提的本體論哲學(xué)，卻沒有從根本上否定近代認(rèn)識論哲學(xué)的合法性；馬克思哲學(xué)是通過瓦解古典人本主義而走向了科學(xué)的歷史辯證法，在方法論上是反對一切形態(tài)的(包括存在主義在內(nèi))的人本主義哲學(xué)的。在所謂“存在論轉(zhuǎn)向”的視野中把握馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，仍然有可能把馬克思主義哲學(xué)主旨人本主義化，把青年馬克思的人本主義異化批判邏輯當(dāng)做馬克思主義哲學(xué)的“原初形態(tài)”。更深層的問題是，它還會(huì)把青年馬克思的費(fèi)爾巴哈式的類本質(zhì)哲學(xué)與現(xiàn)代西方個(gè)體主義的生存哲學(xué)互相置換。這顯然是“時(shí)代的錯(cuò)位”?？傊?，問題的焦點(diǎn)就在于，馬克思哲學(xué)范式革命究竟表現(xiàn)為反“實(shí)體主義認(rèn)識論”的“生存論轉(zhuǎn)向”，還是反人本主義的歷史辯證法?換言之，馬克思哲學(xué)究竟如何看待歷史上的本體論哲學(xué)或?qū)嶓w論哲學(xué)、近代的人本主義哲學(xué)以及現(xiàn)代的存在主義哲學(xué)?HT4”F在西方哲學(xué)史上，本體論作為哲學(xué)中的一門學(xué)問，眾說紛紜，但大致被理解為關(guān)于“存在”的學(xué)說，而“存在”范疇在馬克思主義哲學(xué)以前大體上有三種不同第一，把“存在”理解為不同于具體事物的普遍的一般本質(zhì)，是隱匿在現(xiàn)象世界背后的超驗(yàn)的本質(zhì)。這種作為與現(xiàn)象世界相對立的本體意義上的存在，不屬于具體科學(xué)，僅屬于形而上學(xué)的研究對象。作為超驗(yàn)之物，它或者寄托了人類對知識的無限尋求，或者寄托了人類精神的無限追思。這種先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、本質(zhì)與現(xiàn)象的僵硬二分與機(jī)械對立的本體論哲學(xué)，其最大的問題并非忘了“人的存在”，而是主觀地設(shè)定與純邏輯地演繹出某種脫離歷史與現(xiàn)實(shí)的彼第二，是對上述的超驗(yàn)本體論進(jìn)行重建，即把分裂的現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一起來，認(rèn)為作為本體的存在既是“實(shí)體”又是“主體”，并為此建立了一種從本體世界向現(xiàn)象世界推移轉(zhuǎn)化的邏輯概念的演繹體系。黑格爾哲學(xué)對存在范疇就是做這樣一種相對“動(dòng)態(tài)”而“歷史”的理解的。它倒是特別強(qiáng)調(diào)此岸的統(tǒng)一，但問題卻是用“實(shí)體”、“自我意識”、“絕對精神”這些形而上學(xué)范疇來冒充自然第三，是把“存在”界定為“一定的存在物”的實(shí)體性的本體論哲學(xué)。對于這種本體論來說，“存在”即存在著的存在物或“存在者”。只有存在著的存在物才是“惟一的”實(shí)體與本體。費(fèi)爾巴哈是近代的這種唯物主義本體論的代表。他的哲學(xué)擴(kuò)大并深化了對“存在”理解的視野，從絕對精神與機(jī)械論的自然轉(zhuǎn)向人的感性存在，這預(yù)示著近代本體論哲學(xué)的研究朝著關(guān)注“人的存在”方向轉(zhuǎn)變。但近代哲學(xué)“實(shí)體論”的抽象頑癥并未因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈以感性的“人的存在”為本體而得到克服，因?yàn)樗皇前讶水?dāng)做“感性對象”而不是“感性活動(dòng)”，他仍然把事物、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)做“現(xiàn)成的”實(shí)體去理解，而不是當(dāng)做人的實(shí)踐即“上手的”歷史關(guān)系去理解。人本主義完成不了對傳統(tǒng)本體論的革命與超越。馬克思哲學(xué)的革命意義，不是發(fā)現(xiàn)了一種新的哲學(xué)本體論，而是發(fā)現(xiàn)了任何哲學(xué)的“本體論承諾”都是對現(xiàn)實(shí)社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系的無意識抽象。作為一切形而上學(xué)的反對者，馬克思哲學(xué)不從“現(xiàn)成的”概念與“永恒的”實(shí)體出發(fā)來解釋感性的世界與歷史，而是在動(dòng)態(tài)歷史的實(shí)踐視野中透視各種抽象神秘的社會(huì)關(guān)系與HT4”F三馬克思不是存在主義發(fā)動(dòng)的“現(xiàn)代哲學(xué)范式革命”的同路人我贊成一種說法，即馬克思哲學(xué)不是“前康德”意義上的唯物主義，而是“后黑格爾”的現(xiàn)代性話語，但這并不意味著馬克思哲學(xué)與所有源出黑格爾而超越黑格爾的現(xiàn)代哲學(xué)流派同出一轍。雖然有海德格爾與薩特等人認(rèn)為馬克思哲學(xué)是“存在主義前驅(qū)”或“存在主義同道”(這也是后來“存在論轉(zhuǎn)向”說法之濫觴)，但在西方也有不少學(xué)者反對這種著名說法，下面我們就以哈貝馬斯、勒維特以及廣松涉的觀點(diǎn)為例說明馬克思哲學(xué)與存在主義本是兩種“不可通約”的現(xiàn)代(一)從表面上看，海德格爾與馬克思在存在論上都自覺地將“人的存在”問題上升到理論上的“優(yōu)先地位”，但這種類似并沒有掩蓋他們在基本觀點(diǎn)方法上的實(shí)質(zhì)性分歧。借用哈貝馬斯的說法，海德格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是對青年黑格爾學(xué)派哲學(xué)“向外轉(zhuǎn)”的實(shí)踐主義方向與社會(huì)理性批判方向的雙重顛倒：既是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的又是“反理1海德格爾的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是把青年黑格爾所極力貶黜的哲學(xué)理性權(quán)力“翻轉(zhuǎn)”為一種神秘的非理性的優(yōu)先性權(quán)力，將理性主義哲學(xué)所壓抑與忽略的前反思的、前判斷的非理性神秘體驗(yàn)改造成海德格爾的基礎(chǔ)本體論是對德國古典先驗(yàn)主體認(rèn)識論的一種“本體論化”改造，是把抽象的絕對的主體(自我意識)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N定在的非理性的直觀，從而把主客體對置的認(rèn)識論哲學(xué)改造成為一種與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的、自省式的、自我解釋的、“自我安慰”的哲學(xué)解釋學(xué)；它通過解釋學(xué)的語境化將哲學(xué)的基2及其對泛邏輯主義的顛覆，與海德格爾的此在生存論歷史觀對形而上學(xué)的解構(gòu)，顯然不具有“互文性”或范式上的“可通約性”。前者是面向特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)批判與追求人類徹底解放之路的歷史辯證法，后者則是面向個(gè)人的“死亡”這種“永恒的”問題結(jié)構(gòu)與生存狀態(tài)的詩意化與神秘化的直觀。從這個(gè)意義上講，馬克思無論如何(二)勒維特：面向生存的“虛無與自由”(克爾凱郭爾)與走向個(gè)體的“社會(huì)解放”(馬克思)勒維特(KarlLowith)有一個(gè)著名的說法：19世紀(jì)的哲學(xué)史就是“從黑格爾到尼采”。而其中的1843年便是“后黑格爾”時(shí)代的開端，一個(gè)決定以后100年的現(xiàn)代哲學(xué)命運(yùn)的關(guān)鍵年代：這一年發(fā)表了費(fèi)爾巴哈的未來哲學(xué)原理，馬克思的黑格爾法哲學(xué)批判以及克爾凱郭爾的非此即彼。在這些著作中，無論是馬克思還是克爾凱郭爾都摧毀了古典的抽象類本質(zhì)哲學(xué)，而直接指向那個(gè)具體個(gè)人的存在或?qū)嵈?。這些“后黑格爾”的哲學(xué)家們的共同原則，不再是某種純粹的“意識”、“理性”或絕對“精神”，而是處于赤裸裸的存在當(dāng)中的人3在這種主觀精神的“極端個(gè)人化”中，一方面是馬克思，另一方面是施蒂納與克爾凱郭爾，首先得出了同樣徹底的但卻“完全相反”的結(jié)論。一是克爾凱郭爾直面“個(gè)人”生存與虛無之境的悲觀哲學(xué)孤思。在他看來，“個(gè)人”只有徹底斬?cái)嗯c社會(huì)的本質(zhì)統(tǒng)一聯(lián)系，體悟到自身生存中的虛無，才能最終獲得神佑與自由。二是施蒂納以追求“惟一者”的徹底自由為快事的思想冒險(xiǎn)：與克爾凱郭爾同時(shí)，他以粗俗的卻相似的方式，將整個(gè)客觀世界解釋為應(yīng)當(dāng)占有的、純粹的“個(gè)人”的“財(cái)產(chǎn)”，并因而同樣將這個(gè)占有者和他的特征“置于虛無之上”。三是馬克思的樂觀的實(shí)踐哲學(xué)理想，即主張通過重建社會(huì)來拯救個(gè)人、通過人類解放來這就證明，馬克思、克爾凱郭爾與施蒂納雖同處于一個(gè)時(shí)代，共同面臨著黑格爾所留下的一個(gè)基本理論難題，即如何哲學(xué)地面對“個(gè)人的生存”問題，但解決問題的認(rèn)識角度與實(shí)踐道路卻完全不同，由此便形成了現(xiàn)代哲學(xué)史上馬克思主義的歷史辯證法與存在主義之間的根本(三)廣松涉是日本著名的馬克思主義哲學(xué)史家。他相當(dāng)獨(dú)特地發(fā)現(xiàn)，施蒂納的“惟一者”是宣布費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)哲學(xué)瓦解的重要因素，也是使馬克思從人本主義哲學(xué)美夢中覺醒的重要因素。從此，馬克思發(fā)現(xiàn)，近代主客體二分式的認(rèn)識論哲學(xué)、人本主義哲學(xué)，其實(shí)都是以某種脫離開社會(huì)歷史過程的抽象形而上學(xué)“主體實(shí)體”作為邏輯起點(diǎn)的。而馬克思對人與自然之間的、以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為中介的相互構(gòu)成關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，則突破了以主體的外化與異化為中軸的、主客體兩極對立性實(shí)體思維方式，開辟了以關(guān)系為中心的、不斷移動(dòng)著的歷史認(rèn)知的地平。馬克思還通過批判揚(yáng)棄實(shí)體主體的二元論哲學(xué)，突破了以主客體圖式為基礎(chǔ)的近代哲學(xué)的異化論而上升到一種物象化論的觀點(diǎn)。馬克思所說的“物象化”，并不是近代以來思辨的唯心主義哲學(xué)與人本哲學(xué)所理解的那種意識的外化、物化，那種“主客觀轉(zhuǎn)化”意義上的“物化”或者“異化”，“物象化”并不是主體性的東西直接變成了物的存在，而是說，人與人之間的社會(huì)關(guān)系恰好似物與物之間的關(guān)系一樣，被“誤看”成具有物體形象性質(zhì)的東西，實(shí)質(zhì)上這4客觀現(xiàn)實(shí)視為人的本質(zhì)的對象化、異化表現(xiàn)；而在廣松涉的物象化哲學(xué)構(gòu)圖中，所謂“主體的東西向物的存在的轉(zhuǎn)化”這種異化認(rèn)知邏輯，其實(shí)是對主體間社會(huì)關(guān)系外觀的一種“實(shí)體化”的誤認(rèn)，就是馬克思所說的商品拜物教現(xiàn)象的哲學(xué)無意識。只有在批判的反思的歷史辯證法視野中，我們才會(huì)自覺地把對象化世界中的“似物性”現(xiàn)象歷史地、動(dòng)態(tài)地透視為社會(huì)關(guān)系的表現(xiàn)物，而在日常生活視野中，世界從來是作為“現(xiàn)成在手之物”而被非反思地把握與直觀的。廣松涉給我們的重要啟發(fā)就在于，他是用海德格爾的觀點(diǎn)來解釋馬克思的后期思想，并通過后期馬克思而最終超越海德格爾，而不是用海德格爾的存在哲學(xué)來反注青年馬克思的哲學(xué)人本主義。他將海德格爾的“在世之在”改寫成馬克思的“在歷史世界中的存在”，進(jìn)而改寫為“在商品世界之中的存在”。從“在歷史世界中的存在”這樣的歷史辯證法高度來看，海德格爾的“在世之在”、“上手的存在”這些“本真的視野”，其實(shí)仍是囿于對日常生活界即“周圍世界”的一種“圖像化”的直觀誤認(rèn)。馬克思的物象化哲學(xué)圖景就是要通過多維的開放的社會(huì)歷史視野之間的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)換，超越存在主義對世界的“本真異化”HT4”F四馬克思哲學(xué)是多維度透綜上所述，馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的根本區(qū)別，不在于它放棄了唯物主義的存在論前提及其認(rèn)識論基礎(chǔ)，而轉(zhuǎn)向一種超越唯物主義與唯心主義的新人本哲學(xué)或生存哲學(xué)。馬克思哲學(xué)所引發(fā)的范式革命，就在于它實(shí)現(xiàn)了對近代類本質(zhì)異化論的總體性邏輯轉(zhuǎn)換，是以社會(huì)歷史(而非個(gè)體生存的“本真”狀態(tài))為始基的辯證的歷史觀、自然觀與認(rèn)識論的統(tǒng)一。馬克思哲學(xué)革命的“經(jīng)典原象”表現(xiàn)為，它是以“歷史的差異化”(而非“本真統(tǒng)一”的生存體驗(yàn))為終極視野的、“多維透視”的辯證法，是一個(gè)不斷自我揚(yáng)棄而形成的多層次的歷史邏輯提升與展開過程：第一個(gè)層次與視野是絕對的永恒的“自然先在性”：這是一個(gè)未分化的、前歷史的、前反思的、非對象性世界。在馬克思哲學(xué)視野中，自然本身(或自在自然)固然是人類生存發(fā)展的永恒前提，但它并不能因此就非歷史地、無中介地直接構(gòu)成哲學(xué)的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，更不是哲學(xué)直接研究的對象。馬克思哲學(xué)不是物質(zhì)本體論。第二個(gè)層次是在揚(yáng)棄“自在自然先在性”基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的對自然必然性王國的歷史性突破：作為人與自然間相互構(gòu)成的關(guān)系與歷史過程始基的實(shí)踐，是馬克思哲學(xué)理論邏輯體系的起點(diǎn)，總體性認(rèn)識論的歷史邏輯起點(diǎn)。但馬克思哲學(xué)不是抽象的實(shí)踐本體論。第三個(gè)層次是從一般實(shí)踐概念中提升出來的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史過程與歷史關(guān)系，它是全部人類歷史的真實(shí)起點(diǎn)，也是馬克思哲學(xué)整個(gè)理論體系的原發(fā)邏輯形態(tài)、初始視野。第四個(gè)層次是在揚(yáng)棄社會(huì)生產(chǎn)一般概念基礎(chǔ)上所顯現(xiàn)出的特定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)形態(tài)的總體性生產(chǎn)與再生產(chǎn)，即社會(huì)歷史發(fā)展特定階段的支配力量，它是馬克思哲學(xué)理論體系的研究核心與方法論上的主導(dǎo)邏輯框架。第五個(gè)層次是實(shí)現(xiàn)對經(jīng)濟(jì)必然性王國的歷史揚(yáng)棄的自由王國，即實(shí)現(xiàn)人的歷史主體性與自我解放，這是人類歷史的最終目標(biāo)，也是馬復(fù)言之，這種多維透視的歷史現(xiàn)象學(xué)展示出一種層次分明、方