刑法訴訟自然法、家庭倫理和女權(quán)主義(四)

1、.薩發(fā)生反對(duì)薩芬撒反對(duì)薩芬薩范德薩范德薩反對(duì)薩芬撒旦飛薩芬撒旦撒大幅度薩芬撒自然法、家庭倫理和女權(quán)主義(四)普通中國(guó)人的這種視角和思路顯然是秦漢之后長(zhǎng)期公共選擇的體現(xiàn)，是封建時(shí)代已經(jīng)成為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)。這就如同到了柏拉圖、亞里士多德的時(shí)代那里，城邦已經(jīng)當(dāng)然成為個(gè)人和家庭的先在一樣。因此，即使面臨的是死亡，蘇格拉底也決心服從雅典的不公正判決。67因此，我既不打算神話中國(guó)人的視角和思路，將之視為一種非語(yǔ)境的產(chǎn)物，也不打算把它抬高到一種不恰當(dāng)?shù)牡匚?，認(rèn)為其高于或優(yōu)于自然法或家庭倫理的觀點(diǎn)。我只是試圖指出，普通中國(guó)人的視角從總體來(lái)看是一種非教條的，反概括的，是實(shí)用主義的(哪怕是考察動(dòng)機(jī)善惡和人品好壞)

2、、后果主義的。這種視角和思維方式容易導(dǎo)向解決沖突的“具體問(wèn)題具體分析”的思路，而不是解決沖突的規(guī)則思路。同時(shí)，又恰恰因?yàn)檫@不是一種自然的思路，才表明了即使是普通中國(guó)人的視角和思路也是一種文化的產(chǎn)物，而不是愚昧無(wú)知的、非理性或落后的。這種視角和思路同樣可能用來(lái)有效解決重大的社會(huì)沖突，在今天仍然具有現(xiàn)實(shí)的和潛在的學(xué)術(shù)意義。但是，普通中國(guó)人真的只會(huì)這般分析、理解和處理安提戈涅的問(wèn)題嗎?難道這樣的分析不是受了西學(xué)影響的我的想象和創(chuàng)造嗎?而且，這豈不是說(shuō)，如果在中國(guó)，安提戈涅就基本不會(huì)被處死，也就不會(huì)有安提戈涅和克瑞翁的西學(xué)意義上的悲劇?真的會(huì)是這樣嗎?中國(guó)文化在理解這些問(wèn)題上真的就一定那么合情合理嗎?

3、并不一定。讓我們考慮一下中國(guó)人的另外兩種可能的戲劇化解釋，就可以發(fā)現(xiàn)，即使普通中國(guó)人對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解和解釋也不是那么穩(wěn)定的，而是流變的，甚至可能是完全相反的。一種可能的改變是，大大提升安提戈涅的道德地位及其行為的正當(dāng)性，降低克瑞翁的行為的正當(dāng)性并貶低克瑞翁的人格，同時(shí)，省略原劇本的大量細(xì)節(jié)和社會(huì)背景，從而使安提戈涅成為一種抽象的完美道德的形象代言人，而克瑞翁成為一個(gè)謀國(guó)篡權(quán)的奸臣和暴君。因此，全劇會(huì)形成一種“漢賊不兩立”的善惡忠奸的人格對(duì)立和道德對(duì)立。結(jié)局大致是安提戈涅雖然死了，但克瑞翁也因孩子和妻子自殺而“惡有惡報(bào)”，真善美最終獲得了道義上的勝利。值得注意的是，不僅安提戈涅的一些情節(jié)完全提供

4、了這種改變的可能性，而且，我在其他文章中對(duì)元雜劇竇娥冤、趙氏孤兒的分析中，特別是對(duì)故事原型和其后的一些文本的分析中，就展現(xiàn)了這種道德化指導(dǎo)下戲劇改編和解釋的歷史演變。這同樣會(huì)為許多普通中國(guó)人所分享。而這樣一來(lái)，這種對(duì)安提戈涅的理解，就可能比上述三種西學(xué)思路更加概括，更加抽象，更加對(duì)立，并從而把這個(gè)悲劇變成一個(gè)悲苦劇。還有一種可能，同樣是高度道德化、抽象化的戲劇性解釋，則是突顯克瑞翁的“大義滅親”。這種做法，一方面，會(huì)突出強(qiáng)調(diào)安提戈涅的前公主身份、無(wú)知且不馴，強(qiáng)調(diào)她的哥哥是可恥的出賣(mài)城邦或國(guó)家利益的叛徒;另一方面，則會(huì)突出克瑞翁是深明大義利害的前朝重臣和老臣，展現(xiàn)他時(shí)時(shí)處處以城邦國(guó)家為重，在歷史

5、的危急關(guān)頭，挽狂瀾于即倒，不惜犧牲了自己的親情，最終他獲得了人民的支持。此外，也許還會(huì)捎帶著譴責(zé)海蒙的兒女情長(zhǎng)、戀愛(ài)至上。這種解釋也是完全可能的，安提戈涅的故事同樣提供了基本的素材和可能。而這樣一來(lái)，安提戈涅就會(huì)變成一個(gè)類似楊家將、李陵碑之類的宣揚(yáng)忠義教化的戲劇。我似乎陷入了一種悖論:一方面，我強(qiáng)調(diào)了普通中國(guó)人的實(shí)用主義和具體問(wèn)題具體分析的特殊主義傾向：另一方面，我又強(qiáng)調(diào)了普通中國(guó)人有強(qiáng)烈的道德化和高度簡(jiǎn)單化(抽象化)的傾向。但是，兩者可以并存同樣是對(duì)安提戈涅的可能解讀。前一種傾向往往發(fā)生在身臨其境的對(duì)這類問(wèn)題的具體處理上，其基礎(chǔ)是對(duì)事件的前因后果有比較細(xì)致的理解;而后一種傾向則往往發(fā)生在對(duì)歷

6、史事件或故事的解釋(戲劇改編就是一種解釋)，其前提是對(duì)情節(jié)的簡(jiǎn)化和對(duì)善惡忠奸這種傳統(tǒng)主流意識(shí)形態(tài)的套用，并在集體無(wú)意識(shí)中，這種解釋也強(qiáng)化了傳統(tǒng)社會(huì)中的這種主流意識(shí)形態(tài)對(duì)民眾的控制力這就是馮象指出的文學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中強(qiáng)烈的政治功用。68必須指出，后一種道德化和簡(jiǎn)單化傾向在今天中國(guó)法學(xué)界仍然存在。事實(shí)上，法學(xué)界之所以普遍接受且看重安提戈涅的中國(guó)式自然法解讀，恰恰是因?yàn)?，特別是在理論法學(xué)界，自然法普遍被理解為代表了善法(良法)或法律的道德性，而國(guó)家的實(shí)在法往往代表了惡法或法律的技術(shù)性。因此，借著這對(duì)自然法/實(shí)在法的范疇，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的善/惡、忠/奸的對(duì)立范疇又回來(lái)了，并且湮滅了自然法解讀中原來(lái)隱含的西

7、學(xué)學(xué)理分析的框架和思路(法律規(guī)則之間的沖突，而不是法律規(guī)則之間的善惡高下)。六、儒家的思路及其原生意義如果用一種更為儒家的并略微抽象的思路，一種在今日中國(guó)普遍受到譴責(zé)因此已經(jīng)近乎絕跡的思路，來(lái)考察安提戈涅，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)的人倫綱常對(duì)于人生和社會(huì)，特別是對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)中的關(guān)系緊密的小社區(qū)的成員的重要性，從而重新理解儒家思想及其制度化的重大歷史意義。從這一傳統(tǒng)來(lái)看，安提戈涅的所有沖突和悲劇都始自人倫的混亂，即俄狄浦斯王的拭父娶母以及這一真相的暴露。正是這一點(diǎn)完全顛覆了社區(qū)/城邦的一系列基本結(jié)構(gòu)，從而引發(fā)了城邦/社區(qū)內(nèi)的一系列動(dòng)蕩，不僅是權(quán)力的，而且是倫理的;不僅是社會(huì)的，而且是個(gè)人的;不僅

8、是制度的，而且是情感的;不僅是內(nèi)部的，而且是外部的。即使是政權(quán)重建了，但也還是一個(gè)影子，政權(quán)的合法性仍然不夠，還需要時(shí)間積累，同時(shí)還需要應(yīng)付前代政權(quán)的遺老遺少問(wèn)題。而由于政權(quán)的合法性不足，為此采取的許多看來(lái)精心策劃的政治措施也都高度的不確定。事實(shí)上，這一事件使整個(gè)城邦的性質(zhì)都發(fā)生了變化：從君主政治轉(zhuǎn)向了僭主政治，從更多的倫理治理轉(zhuǎn)向了更多的政治治理。許多人的生活坐標(biāo)系統(tǒng)和意義參照系都因此改變了。這些變化，特別是城邦的興起，如果從亞里士多德的目的論來(lái)看，從今天中國(guó)知識(shí)分子已普遍接受的社會(huì)進(jìn)化論和人類進(jìn)步觀來(lái)看，都是正當(dāng)?shù)?，進(jìn)步的。作為一個(gè)已經(jīng)為今天的制度和知識(shí)規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代人，我完全接受這一點(diǎn)，也歡

9、迎這種社會(huì)的變遷。但是值得我們注意的是，作為普通人來(lái)說(shuō)，他/她的生活意義并不來(lái)自宏大的歷史敘事，不在他們的經(jīng)驗(yàn)世界之外，而是在眼下的日常生活、日常的人倫之中。特別是對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)中生活在小社區(qū)的人們來(lái)說(shuō)，父母、兄弟、姊妹以及其他沾親帶故的鄰居，這才是他/她真實(shí)世界和生活意義的最基本的坐標(biāo)系，構(gòu)成了個(gè)體生活的立體空間。這是他/她努力的起點(diǎn)和邊界，是個(gè)體生活的全部意義的存儲(chǔ)處。追求超越的生活其實(shí)不是普通人的存在方式。因此，在這個(gè)意義看，儒家之所以強(qiáng)調(diào)綱常人倫就是一種非常面對(duì)實(shí)際的學(xué)說(shuō)，它既不高深，也不神秘，相反，在經(jīng)驗(yàn)上是同普通人的存在直接相關(guān)的。為什么“六合之外，存而不論”?最重要的是要努力保證一

10、個(gè)人生活世界和生活參照系的基本穩(wěn)定和安詳(“三年無(wú)改父道”，“天不變，道亦不變”)。因此，盡管五四以來(lái)中國(guó)學(xué)者一般都大力批判儒家提出的人倫綱常，但若是從安提戈涅的悲劇進(jìn)入，我們或許可以重新理解儒家思想對(duì)于農(nóng)耕社會(huì)中基本上以家庭為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的小共同體和其中的個(gè)體的重要性。而一旦各個(gè)小共同體都能保證穩(wěn)定有序，就為社會(huì)的和平安詳?shù)於艘粋€(gè)基礎(chǔ)，對(duì)于一個(gè)古代的“國(guó)家”，特別是像傳統(tǒng)中國(guó)這樣的大國(guó)，就具有極其重要的意義。可以說(shuō)，為了社區(qū)的安定平和，小共同體一定要產(chǎn)生儒家這種高度重視綱常人倫的學(xué)說(shuō)，而在以此為基礎(chǔ)的國(guó)家中，就一定要強(qiáng)調(diào)“齊家治國(guó)平天下”。并且，這些思想原則在傳統(tǒng)社會(huì)一定要成為主導(dǎo)的意識(shí)形

11、態(tài)并得到制度化，一定要在民間的繁復(fù)禮節(jié)中具體體現(xiàn)出來(lái)。由于社會(huì)的變遷，由于基本都生活于都市或城市，生活于相對(duì)大的陌生人社會(huì)中，生活在信息和交通相對(duì)發(fā)達(dá)因此至少可能象征性“超越”其具體之存在環(huán)境的今天的許多學(xué)者，甚至五四時(shí)代的學(xué)者，已經(jīng)很難真正感受到儒家思想的意義以及傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)于這些思想的需要。只是當(dāng)我們反觀安提戈涅的世界，努力體驗(yàn)安提戈涅的痛苦，努力體驗(yàn)安提戈涅與克瑞翁的激烈沖突以及他們各自的悲劇，才有可能偶然有所感觸。據(jù)此，儒家思想在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，就總體而言，并不是人為地制造出來(lái)的，也不是為了壓迫人、“吃人”的，而是功能性地源于小共同體中普通人的日常生活。69對(duì)于大量長(zhǎng)期生活在傳統(tǒng)社會(huì)而又

12、不可能看到新的生活方式的普通人來(lái)說(shuō)，這至少是回應(yīng)他們之需求而發(fā)生的一個(gè)偉大的制度創(chuàng)造。對(duì)于傳統(tǒng)的文化中國(guó)來(lái)說(shuō)，盡管它還不具有構(gòu)建強(qiáng)大的上層政權(quán)的力量(那主要來(lái)自法家的思想)，但它至少是保留了溝通了小共同體與國(guó)家的某些通道，使在小共同體中具有意義的一些基本人倫關(guān)系有可能轉(zhuǎn)而成為支持國(guó)家政治的政制(constitutional)原則和意識(shí)形態(tài)。因此，在自秦漢之后的傳統(tǒng)中國(guó)，至少就文字記載的歷史而言，家族倫理綱常與國(guó)家政治法制之間，就記載的文獻(xiàn)來(lái)看，沒(méi)有發(fā)生過(guò)突出如安提戈涅所展示的那種巨大的和毀滅性的沖突。相反，在長(zhǎng)達(dá)2000多年的歷史中，它們之間基本維系了一種互補(bǔ)的態(tài)勢(shì)。我們還必須感嘆，在傳統(tǒng)中國(guó)

13、，通過(guò)民間與儒家學(xué)者之間的長(zhǎng)期互動(dòng)，民間社區(qū)對(duì)儒家綱常倫理的具體化、禮儀化和符號(hào)化，并且讓這個(gè)系統(tǒng)完全滲透了平民百姓的日常生活。那種繁復(fù)的稱謂系統(tǒng)、復(fù)雜的日常生活中個(gè)體行為規(guī)范、婚喪嫁娶等各種社會(huì)禮儀(包括序列、座位、方位等)以及家譜和祠堂等，如果從這一角度來(lái)考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些都是非常微觀、系統(tǒng)且具體的制度。它們?cè)诓煌瑘?chǎng)合都隨時(shí)提醒一個(gè)具體個(gè)體在一個(gè)關(guān)系緊密的小社區(qū)中的位置以及與他人的關(guān)系中的位置，它們持續(xù)地規(guī)訓(xùn)著自然的人和他們自然的沖動(dòng)，將之整合進(jìn)入一個(gè)不斷傳承的天人合一的系統(tǒng)，并賦予他們的生活和努力以意義。也因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬蠝p少了傳統(tǒng)中國(guó)基層社會(huì)對(duì)以國(guó)家強(qiáng)力表現(xiàn)的正式政治制度的需求

14、，節(jié)省了整個(gè)社會(huì)的治理成本。我并不是在贊美儒家的綱常倫理，更不試圖將之神化、固化、絕對(duì)化和永恒化。前面的分析已經(jīng)指出，從今天回頭看，重視綱常倫理的前提并不是某個(gè)圣人的“文化”偏好，而是當(dāng)時(shí)每個(gè)人都無(wú)法擺脫的小共同體，以及與之相伴的社會(huì)非流動(dòng)性。而至少在今天的中國(guó)的廣大地區(qū)，高度的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化和陌生人化已經(jīng)改變了這一前提，儒家綱常倫理作為整體的制度已經(jīng)不再有效，而更多成為學(xué)者書(shū)柜中的“文化”。即使是在如今仍然廣大的農(nóng)業(yè)社區(qū)來(lái)說(shuō)，就整體而言，在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)變遷的背景下，也失去了其存在的基本根據(jù)和合理性。還必須指出，即使在傳統(tǒng)中國(guó)的小社區(qū)中，儒家注重綱常倫理以及這一制度實(shí)踐的合理性和正當(dāng)性

15、也是以犧牲一些在今天看來(lái)也許同樣具有正當(dāng)性和合理性的利益為代價(jià)的。如果從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，用歷史目的論或進(jìn)步論的觀點(diǎn)看，我甚至無(wú)法說(shuō)儒家的綱常倫理的這種歷史語(yǔ)境的正當(dāng)性或合理性就大于歷史目的論或進(jìn)步論意義上的正當(dāng)性和合理性。這是一個(gè)說(shuō)不清，無(wú)法完全明晰地予以經(jīng)濟(jì)分析的問(wèn)題。因此，我從儒家進(jìn)路來(lái)解讀安提戈涅，只是試圖指出儒家綱常倫理在特定時(shí)空的社會(huì)功能，促使人們?nèi)ネ榈睦斫獠⑿蕾p(而不是贊賞)儒家的這一制度貢獻(xiàn)，理解其發(fā)生、存在和延續(xù)的意義。并且，不是作為一種文化思想殘跡的意義，而是作為一種曾經(jīng)是活生生的制度對(duì)于人類生存的意義，理解它發(fā)生的社會(huì)因果關(guān)系和功能關(guān)系?？梢钥隙?，不同的讀者，基于他們的前見(jiàn)和

16、所關(guān)注的問(wèn)題，會(huì)對(duì)儒家的綱常倫理有相當(dāng)不同的評(píng)價(jià)。但這其實(shí)并不重要。因?yàn)椋同F(xiàn)實(shí)的中國(guó)而言，這種制度已經(jīng)不再系統(tǒng)存在了，恢復(fù)該制度的基礎(chǔ)和社會(huì)條件也不存在了，它對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)缺乏實(shí)際的影響。因此，哪怕是我在此對(duì)儒家的綱常倫理給予了過(guò)高的學(xué)術(shù)和社會(huì)評(píng)價(jià)，都不會(huì)對(duì)已經(jīng)和正在形成的當(dāng)代中國(guó)以工商社會(huì)為基礎(chǔ)的基本社會(huì)政治法律制度有實(shí)質(zhì)性的影響。我的分析更多是追求智識(shí)性的啟示，而這是學(xué)者的目標(biāo)之一。七、結(jié)語(yǔ)作為本文的結(jié)語(yǔ)，我還試圖對(duì)本研究做一點(diǎn)方法論的反思。其中有些可能是老生常談，我將不予展開(kāi)論述，但對(duì)于當(dāng)代中國(guó)法學(xué)界，甚至一般的學(xué)界，仍然可能是有意義的。首先，精讀經(jīng)典文本的重要性。近代以來(lái)，隨著西

17、學(xué)東漸，許多西方的文獻(xiàn)已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)，甚至成了中國(guó)相關(guān)學(xué)科的經(jīng)典文獻(xiàn)或范例。安提戈涅就是其中之一。詹姆斯國(guó)王與柯克大法官的論爭(zhēng)，70馬伯利訴麥迪遜案71也都已經(jīng)成為中國(guó)法學(xué)教育中的一些常見(jiàn)的范例。但是，盡管是引進(jìn)了，介紹了，許多學(xué)者卻沒(méi)有仔細(xì)閱讀這些文獻(xiàn)或案例，往往是借助于一些二手文獻(xiàn)的概括和歸納，或者簡(jiǎn)單地用下意識(shí)的中國(guó)傳統(tǒng)范疇系統(tǒng)將之格式化。因此，在實(shí)際教學(xué)研究中，或者為西方學(xué)者之概括主導(dǎo)，或者由于粗略的中國(guó)式簡(jiǎn)單化閱讀，這些具體、生動(dòng)、復(fù)雜的故事往往只是變成了一個(gè)概念、一個(gè)符號(hào)、一個(gè)命題，有的甚至被嚴(yán)重的意識(shí)形態(tài)化了，失去了其揭示法學(xué)理論問(wèn)題、人類制度和智識(shí)難題的潛在意義，也因此失去了其學(xué)

18、術(shù)的活力及其在中國(guó)本土的繁殖力。我們必須改變這種狀況。精讀相關(guān)文獻(xiàn)，在一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和構(gòu)建的社會(huì)語(yǔ)境中，仔細(xì)研究其中的隱含的學(xué)理和實(shí)踐問(wèn)題，包括西方學(xué)者已經(jīng)概括和闡述的問(wèn)題，因此非常重要。這是真正開(kāi)啟我們心智，增加我們對(duì)西學(xué)乃至一切未知學(xué)問(wèn)的前提。也不限于西學(xué)。其實(shí)，除了在法條上還有一點(diǎn)“摳字眼”外，今天我們?cè)S多學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的或當(dāng)代的文獻(xiàn)閱讀也很粗略。72由于沒(méi)有這種精細(xì)的閱讀，在這個(gè)意義上，當(dāng)代中國(guó)只有被標(biāo)簽的“古典”，而實(shí)際上沒(méi)有“經(jīng)典”。也因此，傳統(tǒng)的精讀技能和標(biāo)準(zhǔn)，除了在傳統(tǒng)的文史哲領(lǐng)域外，大致已經(jīng)遺失。并且，也還沒(méi)有系統(tǒng)開(kāi)發(fā)出現(xiàn)代的精讀技能，沒(méi)有這方面的知識(shí)和技能傳授。這種情況事實(shí)上

19、已經(jīng)影響了法學(xué)的發(fā)展和司法的發(fā)展，也影響了中國(guó)法學(xué)的理論提升。因此，在這個(gè)學(xué)術(shù)背景下，重提精讀，對(duì)于中國(guó)法學(xué)的發(fā)展就不僅僅是一個(gè)一般的技巧問(wèn)題，而是具有基礎(chǔ)性意義的問(wèn)題。甚至，這種態(tài)度、能力的培養(yǎng)對(duì)于其他人文社會(huì)科學(xué)都具有意義。然而什么是精讀?在我看來(lái)，最主要的可能有兩點(diǎn)，首先是，“我們思考的是事而不是詞”(霍姆斯語(yǔ))。文字是一個(gè)迷宮，人在其中很容易走失，忘記了對(duì)人物、事件、情境和由此產(chǎn)生的情理，或者說(shuō)忘記了生活本身的邏輯。正如王朔所言:那些貌似形象、生動(dòng)的文字概念往往會(huì)因其言之鑿鑿、確有深意而被讀者輕易地接受了，當(dāng)作生活本質(zhì)牢固樹(shù)立在頭腦中。卻對(duì)生活本身失去了熱情，甚至產(chǎn)生輕視的情緒?！案拍?/p>

20、這東西有它很鮮明的特性，那就是只對(duì)概念有反應(yīng)，而對(duì)生活、那些無(wú)法概念的東西則無(wú)動(dòng)于衷或無(wú)法應(yīng)付。從概念出發(fā)劃出的曲線是一路向下的，最終到達(dá)下流”。73這是一個(gè)作家對(duì)自身閱讀經(jīng)驗(yàn)的反思，卻也是值得任何讀者注意的。此外則是細(xì)致，就是對(duì)于文本所描述的事件、人物或所討論的問(wèn)題的仔細(xì)的、設(shè)身處地的體會(huì)，要重視總體的和互文的理解，不能只關(guān)心梗概、要點(diǎn)，不關(guān)心細(xì)節(jié)。否則，就只能人云亦云，從概念出發(fā)，從命題出發(fā)，從流行的意識(shí)形態(tài)出發(fā)，并且終結(jié)于此。其次，在接受和繼受西學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)思路的同時(shí)，我們也有必要和有可能與之進(jìn)行某種程度的對(duì)話，展開(kāi)分析批評(píng)和討論，并在某些時(shí)候予以推進(jìn)和拓展。在本文中，我就針對(duì)目前在中國(guó)

21、有影響的三種西方學(xué)者的安提戈涅的解讀，提出了自己的一些分析和批判。可以肯定，就總體而言，中國(guó)學(xué)者可能還沒(méi)有甚至永遠(yuǎn)沒(méi)有能力同西方學(xué)者在西學(xué)領(lǐng)域中爭(zhēng)高下，但是，這并不是絕對(duì)的。因?yàn)?，首先，許多西學(xué)今天已經(jīng)不再僅僅屬于西方。中國(guó)的當(dāng)代的學(xué)術(shù)，至少就自然科學(xué)和許多社會(huì)科學(xué)學(xué)科而言，已經(jīng)是高度“西化”了。因此，在某些問(wèn)題上，哪怕是在最為經(jīng)典的西學(xué)領(lǐng)域，基于我們的智力和智性追求，基于我們的經(jīng)驗(yàn)，不但有可能進(jìn)入傳統(tǒng)西學(xué)的領(lǐng)地，也有可能在邊際上豐富和擴(kuò)展這類分析。其次，由于學(xué)科的發(fā)展、交叉研究的興起和信息的流通，我們今天的研究實(shí)際上也有了更多的新知識(shí)基礎(chǔ)。這一點(diǎn)的重要性必須強(qiáng)調(diào)。因?yàn)樵诋?dāng)代中國(guó)，不少西學(xué)研究

22、基本上是停留在對(duì)西學(xué)的介紹，缺乏學(xué)術(shù)自信力，也缺乏學(xué)術(shù)的創(chuàng)造力，有的還不善于吸收新學(xué)科的研究成果。介紹工作無(wú)疑具有重大的價(jià)值，但是這永遠(yuǎn)不能是我們作為學(xué)者的目標(biāo)。佛學(xué)的引進(jìn)最終通過(guò)中國(guó)學(xué)者的創(chuàng)造而獲得了其新生，并促成了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，一些外國(guó)學(xué)者同樣作出了重要的貢獻(xiàn)。中國(guó)古代和當(dāng)今世界的這些歷史應(yīng)當(dāng)令我們當(dāng)代中國(guó)學(xué)者必須基于自己的勤奮、敏感、想象力而重新獲得學(xué)術(shù)自信心，哪怕是在傳統(tǒng)的西學(xué)領(lǐng)域。第三，在注意關(guān)注西學(xué)的研究進(jìn)路的同時(shí)，中國(guó)學(xué)者必須注意而且可以借助中國(guó)人的眼光和如今已所剩不多的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光來(lái)考察西學(xué)提出的問(wèn)題或西學(xué)中的一些經(jīng)典文獻(xiàn)或事件。我們應(yīng)當(dāng)追求一種更

23、為地方性的閱讀，一種雖然是地方性但在智識(shí)形式上是普遍性的、可交流的閱讀。必須充分意識(shí)到，這種地方性閱讀，是完全有可能的。太陽(yáng)底下無(wú)新事。在一定意義上，所有的知識(shí)產(chǎn)品在很大程度上都是不斷重復(fù)書(shū)寫(xiě)和闡述了人類的一些基本經(jīng)驗(yàn)，其中有許多是相同的或相通的，因?yàn)槲覀冏鳛槿说摹靶韵嘟?。但由于人的個(gè)體性，人的經(jīng)驗(yàn)的潛在的獨(dú)特性和單一性，中國(guó)學(xué)者的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)不會(huì)只是重復(fù)外國(guó)人、古人或他人的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楫吘惯€有一個(gè)“習(xí)相遠(yuǎn)”的文化傳統(tǒng)問(wèn)題。在中國(guó)文化中，或者在中國(guó)人的感知中，至少?gòu)睦碚撋现v，完全有可能發(fā)現(xiàn)某些西學(xué)的為其傳統(tǒng)遮蔽的盲點(diǎn)或弱點(diǎn)。因此，在一定的程度上，自覺(jué)中國(guó)文化的某些視角和思路，自覺(jué)運(yùn)用這種視角和思路，完全有可能給西學(xué)帶來(lái)一些新鮮活潑的東西，或者是給中國(guó)學(xué)者目前理解的西學(xué)帶來(lái)一些新鮮活潑的成份。第四，無(wú)論是自覺(jué)西學(xué)還是中學(xué)，我們都必須注意不同文化或?qū)W術(shù)視角和思路之間的緊張關(guān)系，善于從中感受和發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，予以反思。這既是借助西方文化對(duì)重新解讀和理解中華文化某些問(wèn)題的一種必要，也是借助中華文化重新解讀和理解西方文化某些問(wèn)題的必要。由此不但可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)解讀的某些問(wèn)題，而且可能發(fā)現(xiàn)今天解讀的某些問(wèn)題。在這種地方性的個(gè)性化的但并非私人化的解讀中，我們完全可能發(fā)現(xiàn)中西解讀的某些差異，從而在闡釋學(xué)的意義上拓展我們的視野。例如，從上面的