中哲期末考試重點(diǎn)

1、新編中國哲學(xué)史（下冊(cè)）一.“無極而太極”的宇宙衍化論周敦頤“無極而太極”的宇宙衍化論，基本次序?yàn)樘珮O生陰陽，陰陽 生五行，五行生萬物與人類。通過這個(gè)宇宙衍化秩序，他提出了 “萬” 與“一”的關(guān)系問題以及“立人極”的思想。周敦頤的太極圖說是對(duì)太極圖的解說，首句以“無極而太極” 解太極圖第一圖，義為“無極即是太極”，認(rèn)為周易的“太 極”與老子的“道”或“無極”同義。太極圖的第二圖由坎離互含之象構(gòu)成。周敦頤認(rèn)為太極在動(dòng)中會(huì) 生出陽氣，然后根據(jù)物極必反之理，推斷動(dòng)到極點(diǎn)便會(huì)靜下來，這時(shí) 便會(huì)生出陰氣。靜極復(fù)動(dòng)，動(dòng)極復(fù)靜，動(dòng)靜各以對(duì)方的終極狀態(tài)為轉(zhuǎn) 化依據(jù)。太極圖的第三圖為水、火、木、金、土五行交錯(cuò)之象

2、。周敦頤不 取五行相克次序，而取此五行數(shù)次序，意在說明“陽變陰合”而生五 行的先后過程。五行是陰陽的展開，而陰陽又是太極的展開，太極本 來即是無極，由此也引申出“一”與“萬”的關(guān)系。“萬”指事物的多樣性，是“一”的自身拓展與擴(kuò)充；“一”指多樣性的統(tǒng)一，是“萬” 的潛在形態(tài)。萬物的多樣性具有統(tǒng)一性，故“是萬為一”；由統(tǒng)一的 本原可以分化出千差萬別的事物的多樣性來，故“一實(shí)萬分”。由太極圖的第四、五圖，周敦頤得出，人也是萬物之一，所不同 的是人得二氣五行之秀，為萬物之最靈，在衍化的意義上，人與萬物 的產(chǎn)生并無先后之分。但就人類與萬物的差異性而言，周敦頤提出了“立人極”的思想。“立人極”主要指“中正

3、仁義”之類的人倫規(guī)范。二.“虛空即氣”與“一物兩體”張載關(guān)于世界本原問題的基本命題是“太虛即氣”或“虛空即氣” 。在他看來，客觀世界存在的基礎(chǔ)既不是佛教所謂的“心識(shí)”，也不是道家主張的虛無，而是客觀存在的物質(zhì)實(shí)體“氣”。有形有象的萬物 本原于“氣”，無形的“太虛”亦是“氣”?！皻狻蹦蹠r(shí)形成有形的 萬物，萬物消散時(shí)則回歸“太虛”，還原為“氣”?！疤摗笔菤獗緛?的存在狀態(tài)，回歸“太虛”即是還原為“氣”的本來狀態(tài)。 “氣”聚 為物與物散為“氣”，都是“氣化”過程中存在的暫時(shí)狀態(tài)，“氣”運(yùn) 行變化本身是無窮的。根據(jù)這種觀念，張載改造中國傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇， 對(duì)氣的屬性和特征從理論上進(jìn)行了多層面的分析和

4、規(guī)定。首先，張載把作為事物本原的“氣”看作是一種至上的實(shí)在，他謂之“至實(shí)”。在張載看來，由“氣化”而成的具體器物在運(yùn)動(dòng)變化中有 成有毀，“氣”雖然也有聚散的變化，但聚散并不是生滅的差別。具 體器物的消散，是還原為“氣”本然的存在狀態(tài)；“氣化”為有形的 事物，也體現(xiàn)“氣化”的常則?！皻狻钡拇嬖跔顟B(tài)雖有差別，但“氣” 的存在本身是永恒的。在他的哲學(xué)中，“至實(shí)”之“氣”又謂之“太 極”，“太極”所表明的正是作為事物本院的“氣”的至上的實(shí)在性?！皻狻弊鳛槿f物的本原，就其普遍性而言是“至實(shí)”；就其本然的存 在狀態(tài)一一有別于有形的器物而言則是“太虛”。在張載的哲學(xué)中，“太虛” 一是指“氣之本體”，即“氣”

5、本然的存在狀態(tài)；二是指廣 闊的虛空。在他看來，以“氣”為宇宙本原，即不能承認(rèn)離開氣而存 在的虛空，虛空只是氣存在的一種狀態(tài)?！皻狻笔恰爸翆?shí)”，又是“太 虛”，這種虛實(shí)統(tǒng)一的特性，使“氣”可以轉(zhuǎn)化成各種不同的事物， 成為世界的本原。世界上所有的事物不論其處于什么樣的狀態(tài)， 本質(zhì) 上都是“氣”。沒有離開“氣”的“物”與“有”，也沒有離開“氣” 的“虛”與“無”。張載把“氣”看做“至虛”與“至實(shí)”的統(tǒng)一，這使得他又將“氣” 看做是“動(dòng)”與“靜”的統(tǒng)一。對(duì)“氣”的屬性的這些辨析，使張載 從總體上將“氣”的性能概括為“合兩”，表述為“一物兩體”，肯定 “氣”自身是一個(gè)兼含陰陽，包含對(duì)立面的統(tǒng)一體，將“虛

6、實(shí)”“動(dòng)靜”等都看做是“氣” “一物兩體”的具體體現(xiàn)。在張載的哲學(xué)中， 統(tǒng)一體又謂之“一”，對(duì)立面則謂之“兩”。他肯定“一”中涵“兩”， “兩”在“一”中，強(qiáng)調(diào)“一”與“兩”之間的聯(lián)系。沒有對(duì)立面不可能形成統(tǒng)一體，沒有統(tǒng)一體，對(duì)立面則失去了聯(lián)系的依據(jù)，對(duì)立面 之間的相互作用也就停止了。而“氣”正因?yàn)樽陨硎恰耙晃飪审w”，自身包含的對(duì)立面之間的相互作用使其處于不斷地運(yùn)動(dòng)變化之中，在“氣化”中能夠形成不同的事物。三.“民胞物與”的人生境界張載把儒家的人性論建構(gòu)在自己的“氣化論”基礎(chǔ)上。在他看來，“氣” 為世界的本原，人為物中一物，人同天地萬物一樣都源于“氣”，人的也同于天地萬物的本性。 在人性問題上

7、，張載沿襲儒學(xué)“天人合 一”的傳統(tǒng)，把人的至善本性歸之于“天地之性”。這種天地之性是 人物共有的本性。但是，張載并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人性有善惡之別， 所 以，他在肯定天地之性的前提下，也講“氣質(zhì)之性”，把人在才性方 面的差異，歸之于氣稟的差異。他認(rèn)為，天地之性是人的本性，人的 氣質(zhì)之性是可以變化的。人們“為學(xué)”的目的，即在于“自求變化氣 質(zhì)”，由氣質(zhì)之性回復(fù)到天地之性。人由氣質(zhì)之性回復(fù)到天地之性， 即能夠正確地理解宇宙人生，不為生死壽天所苦，不為貧賤憂戚所累， 達(dá)到圓滿的人生境界。四.二程的心性論命、理、性、心的同一i理為本體，為生化之元。理雖與性一，與心同，但必須以心覺知，以性涵養(yǎng)，才能得見天理

8、。更重要的是，萬物也是天理的流行，物雖天然涵此理， 但理在物的形相聲色的掩蓋中卻隱蔽不現(xiàn)， 所以致知天理必在格物。 “致知格物”之所以有可能，一是因?yàn)槎淘诒倔w論的構(gòu)設(shè)上，認(rèn)為天理、性命、心物具有同一性。 “性即是理，心性天然涵道理，物以一理貫通。 ”二是因?yàn)槎掏ㄟ^對(duì)天命之謂性的肯定，認(rèn)為人天生具有良知良能， 這良知良能是本心的先驗(yàn)明覺和思的先天賦予。良知良能降自天命，不出于人之私意。天命無親，仁德周遍，所以萬物皆有良知良能。良知良能“自家元足” ，但在接物的過程中，容易為物欲蒙蔽，所以必須存天理，滅人欲，使人在物中頓見本心、天理。 程顥更強(qiáng)調(diào)德性之知， 認(rèn)為致知實(shí)際上是洞察到 “萬物皆有生

9、意” ，都是仁心的發(fā)用，心與物渾然同體，在根本上原無分別。程頤除繼承程顥的觀點(diǎn)外，更強(qiáng)調(diào)下學(xué)上達(dá)，在為學(xué)的過程中以“思”來認(rèn)識(shí)物理，這是知性的了解與本心頓悟的統(tǒng)一。五朱熹的理氣論1. 無極而太極朱熹哲學(xué)思想的核心及出發(fā)點(diǎn)是“無極” ， “太極”即“理” ，且他訓(xùn)“極”為“至”。 “太極”指“理”， “無極”則是對(duì)“太極”的修飾。朱熹言“無極”有三義：其一，針對(duì)有形、具體的器物界而言， “無極”即“無形”，它表明“太極”不是事物類屬鏈條上同質(zhì)的一物，“太極”無形無象，不可以事物言；其二，針對(duì)形上界而言， “無極”肯定了 “太極” 之上并無有一超然的絕對(duì)存在者， 由此肯定了 “太極”為邏輯在先的最

10、高者， 是確鑿真實(shí)的， 不因形象的變動(dòng)而遷流， 不因事物的幻現(xiàn)而虛無；其三從貫通形上形下而言， “無極”既是對(duì)有形的否定，同時(shí)也是“太極”自身內(nèi)涵的否定因素， “太極”不是于事物之外別有一事物， “太極”即本然之理。2. “理”與“氣”不離不雜“理”與“氣”是兩個(gè)可分析、可區(qū)別的概念，但就天地之間具體真實(shí)的事物來看， 二者渾然一體， 不可反抗分開各在一處， 在具體而真實(shí)的事物中， “理”與“氣”亦不相妨害各為一物，這就是朱子的理雖附氣而行，然而理氣既不相離又不相雜的思想：“理”是一般，是抽象出來的全部或某類事物的共同本質(zhì)、規(guī)定、法則、原理； “氣”也是一般，指一般的生命、物質(zhì)與能量的存在； “

11、事”與“物”才是個(gè)別；就事物的構(gòu)成來說，理與氣的作用不同；理為形而上者，氣為形而下者， 所謂 “雜” 是指氣物之雜， 理氣不同類， 不可以 “雜”言；從理上看，正如朱子所指出的，“雖未有物而已有物之理”，即 理在事、物之先，從而把理與事事物物區(qū)別開來。3. “理” “氣”先后的問題一般說來，朱子主張理氣無先后可言，然必要強(qiáng)硬追問，則理為先，氣為后。 朱子明確指出， 理氣先后是指邏輯上的先后， 而不是時(shí)間上的先后。 他也具體指出了理氣先后呈現(xiàn)出來的條件， 物雖有生存毀滅，理卻常存不息。 此理實(shí)指氣之為物有生成毀滅之理， 物的毀滅卻正好照現(xiàn)理之存在， 這是朱子論理氣先后的由來之一。 朱子無法確定本

12、原之氣與氣化之物的性質(zhì)是否完全一致， 因此同時(shí)他又對(duì)理先氣后這一判斷始終抱有懷疑。 對(duì)于邏輯上的根據(jù)， 朱子從形上、 形下之分來肯定理先氣后， 但也只是一種邏輯上的推論。 因此理氣先后論是對(duì)理氣渾成論的一種補(bǔ)充。 既然如此， 朱子的理氣觀既不是唯氣的， 也不是唯理的，更不是理氣二元對(duì)立的，它強(qiáng)調(diào)理氣渾成一體的圓相論。4. 理一分殊與生生之理朱子 “理一分殊” 有兩義： 其一是指理物關(guān)系， 其二是針對(duì)理事關(guān)系。就理物關(guān)系來說，分不是剖分，而是萬物各自稟有規(guī)定自身之一理，“分”既表明物物之性“未嘗不殊” ，但又統(tǒng)之以“天下之理未嘗不一” ，在“分”中體現(xiàn)“理”之廣大精微。就理事關(guān)系來說， 朱子多把

13、理一分殊之分讀作份。 這里的理一是道德原則的理一， 而分殊則是在親親、 仁愛的人間差別上以盡人之性的分殊。綜上兩義之“理一分殊” ，其實(shí)都是對(duì)太極原理的分解與展開。太極與萬物的關(guān)系就是 “理一分殊” 的關(guān)系， 不過這里還強(qiáng)調(diào)了理本而器（物）末、太極之本體作用的一面。朱子論理氣關(guān)系還特別強(qiáng)調(diào)天人相通的生生之理。 “天” 有多重含義，有“理”義、 “帝”義、 “心”義、以及“蒼蒼者”義。 “理”是世界的本原與必然， “心”有意志、主導(dǎo)， “帝”有發(fā)號(hào)施令、生殺予奪的主宰權(quán)力，而“蒼蒼者”則指人所直接經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)體之天。天地之心即是天地之理，理有必然，心有主宰之義。因此， “天”既必須體現(xiàn)“理” 自

14、然且必然地特性， 同時(shí)也需體現(xiàn) “帝” 有心而主宰的特性，既要見它有心處，也要見它無心處，不可偏執(zhí)一邊。而無心且有心，其實(shí)也只是一個(gè)理定如此， 非真有心使帝命。 在此基礎(chǔ)上， 朱子認(rèn)為“天地以生物為心” ，生生之理即天地之心，也即仁心。六居敬窮理論1. 居敬立己朱熹繼承伊川的傳統(tǒng)， 特別強(qiáng)調(diào)居敬涵養(yǎng)的一面。 居敬的真正目的在于使此心湛然專一，收拾自家精神在此。 “敬”如畏如恭，從外在來說有舉止行為端直之容，但不是僵死的修飾，更不是作偽欺騙別人。敬，是為了通往神明之誠。從內(nèi)里來說，是收斂身心，專心一致。居敬和克己的側(cè)重點(diǎn)不同，居敬不可以不克己，更不能偏廢克己之功，而克己也須行敬。 敬在明心的基礎(chǔ)

15、上有格物窮理的要求， 且居敬亦所以立己，至于立己之要，一是自作主宰，二是堅(jiān)守誠道。2. 格物窮理朱子認(rèn)為， 致知在格物， 在于就事物上窮究其理， 把客觀事物納入認(rèn)識(shí)的范圍。所謂格物，朱子繼承程子的觀點(diǎn)，訓(xùn)“格”為“至” ，最終目的不在于僅識(shí)得鳥獸草木之名， 而在于透過物之活動(dòng)與生命而認(rèn)識(shí)到規(guī)限此物之理，這也是朱子訓(xùn)“格”為“至”的原因：物之至不能僅是明白事物的表象，而必須是獲得事物本身之理。需指出的是，格物窮理之可能的哲學(xué)基礎(chǔ)是朱子具有理氣渾成一體、 道器不離得哲學(xué)觀。所謂窮理， 在朱子看來， 其重心在于窮至事物為何應(yīng)當(dāng)如此以及所以然之理。7 “心即理”的宇宙觀在陸九淵心學(xué)中， “理”和程朱理

16、學(xué)中的“天理”基本是同一涵義，即既有客觀規(guī)律的涵義， 又有人倫道德的涵義， 可以說是二者的統(tǒng)一。他的理首先是指運(yùn)行于客觀宇宙的物理， 繼而由天賦予人而為人的倫理。 在陸九淵看來， 這兩種理就是同一個(gè)天理， 不可分也無分的必要，對(duì)人來說，都是必須遵守的。作為心學(xué)的開創(chuàng)者， 他論心不是從知覺出發(fā)， 而是從所謂 “大心” “同心”或“本心”出發(fā)的。所謂大心，是指不陷于一己之私，從而與天地相似想通的心；所謂本心，即指本然之善心；而所謂同心，則源于孟子的“心之所同然” ，即千圣萬圣與普通人所同具的普遍的道德心靈。所以，這三種心都是一種“圣人之心” 。心與理的關(guān)系是直接回答二者如何相即、 如何統(tǒng)一的問題的

17、， 也是其“心即理”得以成立的關(guān)鍵。從本源上看，理對(duì)于心，就是天之所賦。正是在這一意義上，他才堅(jiān)持“心皆具是理” ，而圣人之所以為圣，也就是因?yàn)椤绊槾硕鴦?dòng)，故罰清而民服” 。如果從實(shí)踐生活來看，他的心理關(guān)系又主要是通過“公” “同”來實(shí)現(xiàn)其合一的。 只要去私欲到大心、 同心或公心的層面上， 也就自然與理合一了。顯然，這種心理合一，主要是通過克去私欲，從而將心提升到理的層面上與之合一的，這無疑是合心于理式的“心即理” 。8 “切己自反”的致知論陸九淵的致知論是其修養(yǎng)論的延伸， 這主要是以 “切己自反” 為特征，以自見本心為指向的自我省察活動(dòng)， 同時(shí)也包括一定的讀書涵養(yǎng)、 講學(xué)切磋活動(dòng)。1. 切己

18、自反，直指本心所謂切己自反， 就是結(jié)合自己的日常生活， 深入反思， 從而達(dá)到自明本心、改過遷善的目的。 “切己自反”的基本前提，就是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也” 。正是以“心即理”為前提，從而才使整個(gè)致知活動(dòng)都以直指本心為方向。2. 優(yōu)游讀書，精熟為貴正因?yàn)殛懢艤Y處處強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰” ，因而常常遭到“束書不觀”的批判。其實(shí)，這是一種誤解。陸九淵不僅重視讀書，而且強(qiáng)調(diào) “以精熟為貴” 。 在他看來， 不能為讀書而讀書， 必須以真正 “思”“求”之心來仔細(xì)“玩味” 。他的讀書法主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：其一是強(qiáng)調(diào)“優(yōu)游” ，其二是“精熟” 。在他看來，讀書就是要通過“優(yōu)游”以達(dá)到“精熟”的

19、目的。關(guān)于“優(yōu)游”讀書法，他首先反對(duì)那種只在文字上打轉(zhuǎn)的方法。但另一方面，他又認(rèn)為： “讀書之法，須是平平淡淡地去看，仔細(xì)玩味，不可草草。所謂優(yōu)而柔之，厭而飫之，自然有渙然冰釋，怡然理順的道理。 ”關(guān)于讀書的“精熟”指向，陸九淵認(rèn)為，讀書固然要通曉文義，但更重要的則是要思索“意旨所在” ，由此才能達(dá)到精熟的目的。顯然，所謂“優(yōu)游” ，就是不過分拘泥于文義；所謂“精熟” ，則是要就成敗、 是非、 得失展開廣泛的思索。 只有這樣， 才能 “讀得三五卷，勝看三萬卷” 。九陳亮的事功思想陳亮并不反對(duì)孔孟的儒學(xué)傳統(tǒng)， 但認(rèn)為孔孟之道必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)的 “人心”需要來濟(jì)養(yǎng)“民命” 。陳亮的所謂人心，一般指現(xiàn)實(shí)

20、的生命需求與理想，它并不與道心相對(duì)立。在滿足“人心”以得“民命”的基礎(chǔ)上，陳亮認(rèn)為必須發(fā)展事功之學(xué)才能解救國家的危難、民眾的疾苦，并把先圣的理想精神落實(shí)下來。陳亮對(duì)“道”的闡發(fā)，實(shí)際上是對(duì)功用的傾斜。他特別稱贊大禹之事功、孟子的德業(yè)。對(duì)孟子的“萬物皆備于我” ，他解釋為一個(gè)事事物物皆不可舍棄的“我” ，天下事物皆是身內(nèi)之事、性中之物，因此人們必須在功用中充分注重物質(zhì)需求的多樣性和豐富性， 并在身體力行的事功中表現(xiàn)出來，這樣才是一個(gè)真切的“萬物皆備于我” 。陳亮“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理”的事功之學(xué)，強(qiáng)調(diào)事功即是“有德” “有理” ，在具體的功用實(shí)踐中表現(xiàn)理之一般。十王守仁： “知

21、行合一”說道德的角度構(gòu)成了王守仁“知行合一”說的最基本的特征。王守仁的“知行合一”首先是指道德實(shí)踐活動(dòng)中知與行的本然關(guān)系，而不是指知行概念的邏輯關(guān)系。道德實(shí)踐的角度， 從主體到知行涵義的重新規(guī)定， 便構(gòu)成了王守仁知行合一說的特殊性，也是準(zhǔn)確把握其含義的前提。“知行合一” 說首先是指實(shí)踐活動(dòng)中自覺之知與意念顯發(fā)之行的一時(shí)并在性。王守仁提出“知行合一”的目的，不僅僅是要人們好好色、惡惡臭，而是要像好好色、惡惡臭一樣地?fù)P善懲惡。作為表現(xiàn)，這就是道德實(shí)踐式的知行合一。 作為道德的知行合一， 要除惡務(wù)盡。 就揚(yáng)善而言， 又必須知善而行善， 而知善本身也就落實(shí)、 體現(xiàn)在行善的過程中。 知行合一作為道德實(shí)踐

22、的律令， 無論是揚(yáng)善還是懲惡， 都要求自覺之知與推致之行一時(shí)并在。當(dāng) “知行合一” 規(guī)范人的道德實(shí)踐時(shí)， 此時(shí)的揚(yáng)善懲惡都還在帶有自我提撕、努力為之的性質(zhì)。因而，雖說知與行一時(shí)并在，卻時(shí)時(shí)存在著被“隔斷”的危險(xiǎn)，所以必須有人一己百、人十己千之功。到了心不待存而自存、 知不待致而自致時(shí)， 就達(dá)到了真知階段。 所以無論是好善還是惡惡， 都像好好色與惡惡臭一樣自然而然， 不待提撕、 不須防檢，一如人的天性一般。到了這一地步， “知行合一”便可稱之為“生知安行” ，屬于圣人的知行工夫。這樣， 從自然到道德再到圣人超道德的真知行， 便是王守仁 “知行合一” 的基本層次。 由于自然的知行合一是人與動(dòng)物所共

23、同的， 所以并不算在其知行工夫之內(nèi)。 他的知行工夫， 是完全從道德出發(fā)， 并就道德實(shí)踐的工夫次第作出劃分的。王守仁對(duì)道德實(shí)踐揭示深刻、 把握精到的表現(xiàn)， 是其對(duì)儒家道德實(shí)踐之學(xué)的貢獻(xiàn)。十一黃宗羲的社會(huì)政治思想1. 對(duì)封建專制主義的批判首先， 他從人的本性與國家起源的角度分析了君主的產(chǎn)生。 顯然， 君主是適應(yīng)天下人之需要而產(chǎn)生的， 也應(yīng)當(dāng)以服務(wù)于天下人為自己的最高使命。 隨后， 他開始分析現(xiàn)實(shí)的君民關(guān)系， 后世之君顛倒了他與天下的關(guān)系，臣民之所以視其君如寇仇，稱之為獨(dú)夫、民賊，正是以其對(duì)天下人的壓迫剝削為前提的。 君主之家天下， 正是社會(huì)動(dòng)亂、 天下不治的總根源。黃宗羲并不是無君論者， 他之所以

24、要以 “向使無君” 來說明人各得自私、 人各得自利， 正是為了突出君主對(duì)天下人的為害作用。 他對(duì)封建專制主義的批判，就集中體現(xiàn)在對(duì)封建君主家天下的批判上。在他看來， 既然是天下與君主是主客關(guān)系， 那么君臣之間也應(yīng)當(dāng)是平等的關(guān)系。 即是說， 君臣之間雖有領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系， 但不是主仆關(guān)系， 更重要的是同事之相互配合的關(guān)系。 他們都必須服從于治理天下、服務(wù)天下這一大事。在這一基礎(chǔ)上，一個(gè)人出仕做官，也必須首先以治天下為事。 這就不僅對(duì)君主提出了新的要求， 對(duì)臣僚也提出了新的要求。 而從天下之憂樂出發(fā)規(guī)定君臣義務(wù)， 正是黃宗羲批判封建專制主義的基本出發(fā)點(diǎn)。2. 對(duì)未來社會(huì)的設(shè)計(jì)提出“有治法而后有治

25、人”的思想，認(rèn)為好的制度、法律，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人的作用。顯然，這是法制高于人治的思想。這說明，黃宗羲已經(jīng)看到了人治社會(huì)的種種怪圈， 只有實(shí)行法制， 才是走出怪圈的必由之路。從法制的思路出發(fā)， 黃宗羲著重探索了如何限制君權(quán)的問題。 在他看來， 要限制君主的胡作非為， 就必須剝奪其無條件的是非權(quán)， 而將其交還于集中公議的學(xué)校。 學(xué)校如何集中公議呢？他認(rèn)為， 學(xué)校的學(xué)官不能由政府委任， 而必須由各級(jí)公眾公議推舉。 從地方到中央， 層層設(shè)置學(xué)校，中央則設(shè)置“太學(xué)” 。各級(jí)學(xué)校均是各級(jí)公議的集中地，而各級(jí)學(xué)校也有權(quán)“糾繩”各級(jí)官吏；太學(xué)則設(shè)祭酒，祭酒由大儒擔(dān)任。 每月初一， 皇帝率宰相和百官到太學(xué)聽祭酒講課

26、， 祭酒可直接批評(píng)朝廷得失。 在黃宗羲看來， 這樣就可以免除君主對(duì)各級(jí)官吏的專斷非為了。除此之外， 他還對(duì)科舉制提出了批評(píng)。 對(duì)于這種通過考試以選拔人才的方式， 黃宗羲基本上是認(rèn)可的， 但他又認(rèn)為科舉制有許多弊端， 需要加以改進(jìn)。 科舉制這種嚴(yán)取寬用一方面將大量的人才棄之于科舉之外， 但另一方面， 一旦出仕就寬泛任用的方式又往往使位不能得其人，人不能盡其才， 這就造成社會(huì)與人才的雙重浪費(fèi)。 為了克服這些弊端，黃宗羲認(rèn)為既要拓寬取士途徑， 盡可能吸取有用之才； 同時(shí)， 還有增加薦舉的比重，像天文、歷算、水利、火器以及工商業(yè)方面的專門人才， 往往要從實(shí)際工作中選拔出來。 在他看來， 這種多渠道取士

27、與強(qiáng)化致用的效益考察，幾乎能夠克服科舉制嚴(yán)取寬用的種種弊端。最后， 黃宗羲的理想設(shè)計(jì)必然指向社會(huì)， 對(duì)社會(huì)各個(gè)階層的權(quán)益、 效能作出新的規(guī)定。 首先， 他針對(duì)明末土地劇烈兼并的現(xiàn)實(shí)， 提出恢復(fù)井田，以緩解當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀。自然，這帶有很強(qiáng)的空想性，但對(duì)黃宗羲來說，卻是沒有辦法的辦法，因?yàn)橥恋夭痪?、貧富懸殊，正是社?huì)動(dòng)亂的根源； 而一種理想的社會(huì)， 也必須建立在人們衣食不愁、 安居樂業(yè)的基礎(chǔ)上。 其次， 針對(duì)明中葉以來工商階層崛起的事實(shí)， 黃宗羲一反漢代以來重農(nóng)抑商的基本國策， 明確主張 “工商皆本” 。 這種主張，除了對(duì)工商階層崛起的已然事實(shí)予以承認(rèn)外， 更主要的是從國計(jì)民生之所需的角度著眼的。總之

28、， 在黃宗羲對(duì)社會(huì)歷史的反思中， 他一方面大膽地批判了封建專制制度，揭露了其種種弊端，同時(shí)又立足于現(xiàn)實(shí)、立足于國計(jì)民生，對(duì)理想的社會(huì)作出了大膽的構(gòu)想。十二 . “質(zhì)測(cè)即藏通幾”的科學(xué)哲學(xué)觀方以智將所有的知識(shí)分為三大類；質(zhì)測(cè)、宰理和通幾。所謂質(zhì)測(cè)，相當(dāng)于實(shí)證自然科學(xué)；所謂宰理，則指傳統(tǒng)的“外王之術(shù)” ，相當(dāng)于現(xiàn)在的社會(huì)政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)； 至于通幾， 是指研究事物存在依據(jù)的學(xué)科，大體相當(dāng)于現(xiàn)在的哲學(xué)。1. “質(zhì)測(cè)即藏通幾” “通幾護(hù)質(zhì)測(cè)之窮”關(guān)于質(zhì)測(cè)與通幾的關(guān)系，方以智首先堅(jiān)持的一點(diǎn)就是質(zhì)測(cè)包含著通幾。 就其最直接的涵義而言， 是說具體科學(xué)本身就包含著哲學(xué)的道理，或者說， 哲學(xué)的道理也就表現(xiàn)在具體的

29、實(shí)證科學(xué)之中。 他的 “質(zhì)測(cè)即藏通幾” 之說， 不僅包含著對(duì)前人的批判與反思， 而且對(duì)新崛起的氣學(xué)，也有著明確地將其格致話、質(zhì)測(cè)化的指向。關(guān)于通幾與質(zhì)測(cè)的關(guān)系，方以智說： “通幾護(hù)質(zhì)測(cè)之窮。 ”即，雖然質(zhì)測(cè)之學(xué)有著重實(shí)用、 見功效的功能， 但對(duì)天地萬物所以然之理， 質(zhì)測(cè)畢竟不能窮究， 因?yàn)槟鞘且粋€(gè)超乎實(shí)證的領(lǐng)域。 在這種條件下， 通幾正好派上用場(chǎng)， 因?yàn)橥◣妆緛砭褪歉F天地萬物 “所以為宰， 所以為物”之理的。顯然，這是從通幾的角度看質(zhì)測(cè)，看其對(duì)“質(zhì)測(cè)之窮”的彌補(bǔ)作用。從這一角度看，通幾自有其不可廢棄、不可或缺之處。這樣， 從質(zhì)測(cè)的角度看， “質(zhì)測(cè)即藏通幾” ， 通幾也只有質(zhì)測(cè)化才能真正發(fā)揮通幾

30、的作用；從通幾的角度看，通幾又能“護(hù)質(zhì)測(cè)之窮” ，質(zhì)測(cè)也只有以通幾為方向和指導(dǎo)，才能真正發(fā)揮其經(jīng)世宰物的作用。2. 質(zhì)測(cè)通幾不可偏廢關(guān)于質(zhì)測(cè)與通幾的關(guān)系， 方以智除了對(duì)其各自特殊性的把握外， 更重要地集中在二者的互補(bǔ)關(guān)系上。 因?yàn)樗鼈兏饔兴L， 因而在認(rèn)識(shí)世界與改造世界的活動(dòng)中， 恰恰是互補(bǔ)的關(guān)系。 如果只重質(zhì)測(cè)， 不重通幾，就往往會(huì)限制質(zhì)測(cè)作用的發(fā)揮；反之，如果只重通幾，不重質(zhì)測(cè)，又會(huì)導(dǎo)致坐而論道， 空空窮理， 同樣難以發(fā)揮其高屋建瓴的作用。 只有從其各自的特殊性出發(fā)， 雙向并重， 才能真正使二者互補(bǔ)其短， 相得*金/益彰。十三 . “動(dòng)靜皆動(dòng)” “天地之化日新”王夫之認(rèn)為， 物質(zhì)世界時(shí)刻都

31、處在自我運(yùn)動(dòng)之中， 不存在所謂的 “廢然之靜” 。王夫之在肯定運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性的同時(shí)也承認(rèn)相對(duì)靜止，并揭示了動(dòng)靜互函的辯證關(guān)系。 王夫之的動(dòng)靜觀， 既否定了宋明理學(xué)的主靜論， 又從理論上堵死了佛老哲學(xué)中的割裂動(dòng)靜關(guān)系的種種詭辯。 他還進(jìn)一步闡述了“變化日新”的觀點(diǎn)，把“榮枯代謝而彌見日新”看做是宇宙的根本法則。他用最樸素的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明世界時(shí)刻都在變化， 從來就沒有什么永恒不變的事物。 他把日新之化概括為兩種類型，即量的積累與質(zhì)的更新。他把事物量的變化稱作“內(nèi)成” ，其特點(diǎn)是“通而自成” ， 如肌肉的新陳代謝。 事物發(fā)展到一定程度而終歸于 “散滅” ，化為別的事物，稱其為“外生” ，其特點(diǎn)是“變而生

32、彼” ，這種變化就是“推其故而別致其新” 。正是這種“推故致新” ，才使整個(gè)宇宙充滿了生氣。十四 . “格物”新解與重“習(xí)行”的認(rèn)識(shí)論朱熹之前，對(duì)格物的解釋多為文字、訓(xùn)詁學(xué)；朱熹訓(xùn)“格”為“至” ， 格物致知解釋為“即物而窮理” ；王守仁從心學(xué)體系出發(fā)，將“格”訓(xùn)為“正” ， “格物”即是以“正念頭”入手的道德實(shí)踐活動(dòng)。顏元從實(shí)踐的角度解釋 “格物” ， 認(rèn)為 “格物” 即是 “犯手實(shí)做其事” ，要求親身投入到實(shí)際的、具體的活動(dòng)中，使知與行緊密地結(jié)合起來。在他看來， 人的認(rèn)知能力是在實(shí)踐的過程中培養(yǎng)起來的， 物不格則知不至。在這里，顏元首先肯定了格物是致知的基礎(chǔ)，肯定“物”是客觀的、 獨(dú)立于人的感官之外的。 其次， 又肯定了實(shí)踐是人的理性得以展開的條件。 再次， 他基于有些知識(shí)的特殊性， 認(rèn)為必須通過反復(fù)的實(shí)踐， 在積累一定經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上才能了解其中的奧秘。 他的認(rèn)識(shí)論重視感性、實(shí)踐的作用，主張一種“動(dòng)的哲學(xué)” ，帶有鮮明的經(jīng)世致用的傾向。十五 . 從科學(xué)進(jìn)化論到俱分進(jìn)化論章太炎早年接受了嚴(yán)復(fù)宣傳的 “物競天擇” 的進(jìn)化論思