“先驗(yàn)觀念論”和“經(jīng)驗(yàn)性實(shí)在論”試析——兼談牟宗三對康德哲學(xué)

1、“先驗(yàn)觀念論和“經(jīng)歷性實(shí)在論試析兼談牟宗三對康德哲學(xué)內(nèi)容提要：本文認(rèn)為,鄧曉芒批評牟宗三在?會通?中誤讀了康德，這一批評是正確的。牟宗三沒有恰當(dāng)區(qū)分先驗(yàn)與超驗(yàn)、經(jīng)歷性與經(jīng)歷。其誤讀之源在于誤解與誤譯。他的誤讀對康德哲學(xué)是致命的。先驗(yàn)觀念論是康德哲學(xué)的根本立常在批判哲學(xué)的背景下，這一立場同時意味著經(jīng)歷性實(shí)在論?？档绿岢鱿闰?yàn)觀念論的目的是要面對休謨?nèi)ケＰl(wèi)經(jīng)歷的實(shí)在。關(guān)鍵詞：先驗(yàn)觀念論經(jīng)歷性實(shí)在論經(jīng)歷的實(shí)在牟宗三0、引言：牟宗三誤讀了康德？在康德研究方面，牟宗三幾為華人學(xué)術(shù)界公認(rèn)權(quán)威。然而鄧曉芒2001指出，牟宗三誤讀了康德。其表如今，將經(jīng)歷性實(shí)在性與先驗(yàn)觀念性“這兩個共同構(gòu)成人類知識而不可分割的觀

2、點(diǎn)割裂開來，“并為康德編造出了一個超絕的觀念性。鄧認(rèn)為這是一個“硬傷。鄧曉芒2001，pp4142本文將就這一問題作一分析。需預(yù)先指出的是，這一“硬傷并非牟宗三創(chuàng)造，之前有康蒲斯密參見：康蒲斯密，p153，p332等處。1、康德術(shù)語的區(qū)分通過考察康德文本，本節(jié)希望得出與本文親密相關(guān)的幾個術(shù)語的典型意義。11經(jīng)歷性epirish與經(jīng)歷Erfahrung“經(jīng)歷性，或龐景仁譯“經(jīng)歷的。但這個詞之修飾別的詞不同于“經(jīng)歷，康蒲斯密將其區(qū)分為“epirial與“fexperiene。為行文方便，凡引文譯為“經(jīng)歷或“經(jīng)歷的，一律改作“經(jīng)歷性，以標(biāo)明。經(jīng)歷性的，就是必須“經(jīng)過感覺與對象相關(guān)的A20B34，楊鄧

3、本，p83。感覺是對象刺激我們時“在表象才能上所產(chǎn)生的結(jié)果A20B34，p83，如此“獲得表象的這種才能承受才能是感性A19B33，p83；故經(jīng)歷性意為：包含有對象此處為物自體對我們感性的刺激。這種刺激使我們與對象發(fā)生了直接關(guān)系直觀；這一直接關(guān)系，是一切思維作為手段以之為質(zhì)料的A19B33，p83，從而“經(jīng)歷性的意為包含有物自體對我們感性的刺激并且這種刺激作為質(zhì)料。無論是直觀還是概念，“假設(shè)其中包含有感覺它以對象的現(xiàn)實(shí)的在場為前提，那就是經(jīng)歷性的。A50B74，p106。因此“經(jīng)歷性的正相反對者必定不包含有物自體對我們感性的刺激并且不作為質(zhì)料而作為形式。這樣，“經(jīng)歷性就區(qū)別于“純粹rEin和“

4、先驗(yàn)transzendental?？档聦Α凹兇庖辉~有兩種用法：一是知識不和它無關(guān)的東西摻雜；二是知識不和任何經(jīng)歷或感覺相混且又是完全在先天成為可能的，此即“絕對純粹的。A11，韋p53此處為后義。絕對純粹無關(guān)于物自體的刺激而是純粹形式?！敖?jīng)歷性之對立于“先驗(yàn)，乃是因?yàn)橄闰?yàn)知識“不和對象有關(guān)而和人們知道對象的方式有關(guān)，而這方式又是限于先天有其可能的A12B25，韋p53，也正好是不與物自體的刺激相關(guān)而是形式的。至于經(jīng)歷，那么是指“對象知識B1，p68，“經(jīng)歷就是通過聯(lián)絡(luò)起來的知覺而來的知識B161，韋p173。作為一種知識，它是有關(guān)于物自體刺激所引起的感性質(zhì)料的，所以經(jīng)歷是一種經(jīng)歷性的知識。“經(jīng)

5、歷性的知識也就是經(jīng)歷。B165，韋p175經(jīng)歷概念Erfahrungsbegriffe“不過是詳細(xì)的知性的概念A(yù)567B595，韋p510。顯然，經(jīng)歷“包含兩個極其不同性質(zhì)的要素：經(jīng)歷性的質(zhì)料和純粹直觀及純粹思維的形式。A86B118，p130作為知識，經(jīng)歷正相反對于不包括任何經(jīng)歷性要素的純粹知識。同時，由于“范疇在事物的知識上除了應(yīng)用于經(jīng)歷對象外沒有別的運(yùn)用B146，p146，時空直觀形式也“只是指向那些被視為現(xiàn)象的對象A39B56，p96；故作為一個范圍，經(jīng)歷的正相反對者是超驗(yàn)transzendent。超驗(yàn)超出了經(jīng)歷范圍。A296B352，p196因經(jīng)歷與經(jīng)歷性的這一不同，康德說：“一切經(jīng)

6、歷判斷都是經(jīng)歷性判斷，也就是說，它們都是以感官的直接知覺為根據(jù)的，但不能因此就反過來說，一切經(jīng)歷性判斷都是經(jīng)歷判斷。?導(dǎo)論?，p63因?yàn)榻?jīng)歷作為經(jīng)歷性知識，除開經(jīng)歷性質(zhì)料外還有先天形式。令人不解的是，牟先生對經(jīng)歷性與經(jīng)歷這一對重要概念根本不作區(qū)分，無論是在譯文中還是在相關(guān)闡述中，他極為粗糙地將epirish看成Erfahrung的形容詞形式。12先天apriri、先驗(yàn)(transzendental)與超驗(yàn)(transzendent)先天，或譯“驗(yàn)前韋卓民、“先驗(yàn)?zāi)沧谌？档录s定：“我們在下面將把先天的知識理解為并非不依賴于這個那個經(jīng)歷、而是完全不依賴于任何經(jīng)歷所發(fā)生的知識。B3，p69可見“先

7、天意為“完全不依賴于任何經(jīng)歷。這種不依賴，是不依賴于經(jīng)歷中的經(jīng)歷性質(zhì)料。一個摻雜有經(jīng)歷性內(nèi)容的命題，只要完全不依賴于任何經(jīng)歷性的東西而成立，也可以是先天的，比方“紅花是紅的。當(dāng)其“完全沒有摻雜任何經(jīng)歷性的東西時，就是純粹的，或者完全先天的；假設(shè)有摻雜，就是先天非純粹的，如“每一個變化都有其原因其中的“變化這一概念是從經(jīng)歷中獲得的。B3，p69不過康德對此不非常肯定，他有時又說這一命題是純粹先天命題。B4B5，p70與“先天的正相反對的是“后天的apsteriri，即要依賴經(jīng)歷的?！皢螐慕?jīng)歷借來的知識就是我們所謂后天的或在經(jīng)歷上才知道的。A2，韋p39先驗(yàn)，或牟宗三譯“超越?？档陆忉屨f：“先驗(yàn)這

8、個詞并不意味著超過一切經(jīng)歷的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)歷的先天的，然而卻僅僅是為了使經(jīng)歷知識成為可能的東西說的。?導(dǎo)論?，p172這說明，先驗(yàn)只是先天的一部分。先驗(yàn)知識是指“凡一切知識不和對象有關(guān)而和人們知道對象的方式有關(guān)，而這方式又是限于先天有其可能的知識A12B25，韋p53，這就進(jìn)一步說明，“先驗(yàn)知識是從先天方面來研究認(rèn)識論問題所得到的具有真理性的認(rèn)識論知識，它區(qū)別于“關(guān)于經(jīng)歷對象的，并不一定涉及認(rèn)識論問題的“一般的先天知識。楊鄧，1996，p70先驗(yàn)知識不與對象有關(guān)，那么不摻雜經(jīng)歷性質(zhì)料，先驗(yàn)的正相反對者是作為質(zhì)料的經(jīng)歷性。超驗(yàn)，或牟宗三、龐景仁、韋卓民譯“超離、“超絕、“超越?？档?/p>

9、在?純粹理性批判?中對其的典型使用是：“我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)歷范圍之內(nèi)來應(yīng)用的原理稱為內(nèi)在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗(yàn)的原理。A296B352，p197可見，“超驗(yàn)大致意味著“完全超出可能經(jīng)歷的范圍。在此范圍內(nèi)是內(nèi)在，超驗(yàn)是外在。超驗(yàn)的正相反對者既是內(nèi)在也是經(jīng)歷。經(jīng)歷是經(jīng)歷性知識，超驗(yàn)既非知識又非經(jīng)歷性的。解釋者最易在以下兩處混淆“先驗(yàn)與“超驗(yàn)。一處是“先驗(yàn)運(yùn)用與“超驗(yàn)運(yùn)用?？档绿嵝训溃骸跋闰?yàn)的和超驗(yàn)的并不是等同的。超驗(yàn)原理是“一些現(xiàn)實(shí)的原理，它們鼓勵我們撤除所有那些界標(biāo)，而自以為擁有一個在任何地方都不成認(rèn)有什么邊界的全新的基地。它們不是范疇的先驗(yàn)運(yùn)用。范疇只有內(nèi)在的運(yùn)

10、用，即經(jīng)歷性的運(yùn)用或內(nèi)在于經(jīng)歷的運(yùn)用。A296B352，p198當(dāng)其想運(yùn)用于與經(jīng)歷性無關(guān)的東西時，將導(dǎo)致自相矛盾：既想超出可能經(jīng)歷，又想獲得關(guān)于對象的經(jīng)歷實(shí)在的知識?！八季S無內(nèi)容是空的A51B75，p107，純粹知性原理作為整理經(jīng)歷性質(zhì)料的先驗(yàn)原理，分開經(jīng)歷什么也不是?！凹兇庵愿拍钣肋h(yuǎn)也不能有先驗(yàn)的運(yùn)用A246B303，p187，它的先驗(yàn)運(yùn)用“只不過是未受到本應(yīng)由批判而來的束縛的判斷力的一個錯誤A296B352，p198。而范疇的超驗(yàn)運(yùn)用，那么是一個現(xiàn)實(shí)的威脅，它由于并不自相沖突而鼓勵人們跨越可能經(jīng)歷的邊界，不是要獲得某個對象的經(jīng)歷知識，而是要證明一切知識的絕對無條件的最高條件。另一處易混淆

11、的是“先驗(yàn)理念。理念由推理而來：直言推理而有靈魂，假言推理而有世界，選言推理而有上帝；“事實(shí)上它們就不能和任何可被給予出來而與它們吻合的對象有其關(guān)系A(chǔ)336B393，韋p338，可見它們的客觀運(yùn)用“任何時候都是超驗(yàn)的。理念是理性本身所給予我們的，而不是任意虛構(gòu)出來的，“因此是與全部知性運(yùn)用必然相關(guān)的A327B384，p210，理性“要超越到把每一個對象的一切知性活動都總括在一個絕對的整體之中A327B383，p209。先驗(yàn)是指不和對象有關(guān)而和人們知道對象的先天方式有關(guān)，在此意義上，理念因與對象整體或經(jīng)歷整體有關(guān)而被說成是“先驗(yàn)理念，其運(yùn)用被稱為“內(nèi)在的，也就是僅僅被當(dāng)作經(jīng)歷知識的擴(kuò)展的一種“調(diào)

12、節(jié)或“范導(dǎo)原理。一旦理念被視為已到達(dá)了絕對統(tǒng)一或最高條件，這就是“超驗(yàn)的運(yùn)用，在認(rèn)識上構(gòu)成幻相，但有用于理論道德、信仰。13小結(jié)討論完這些概念，可知“先驗(yàn)觀念性不能換作“超驗(yàn)觀念性?？档碌摹跋闰?yàn)觀念性與“經(jīng)歷性實(shí)在性是基于形式和質(zhì)料的對舉，牟宗三的“經(jīng)歷實(shí)在性誤譯和其生造的“超驗(yàn)觀念性是基于不同范圍的對舉。這也正是牟先生所講的“內(nèi)指與“外指的區(qū)別。假設(shè)將“先驗(yàn)觀念性換作“超驗(yàn)觀念性，那么不但取消了范疇對經(jīng)歷知識的內(nèi)在運(yùn)用，而且取消了理念的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用。因此，無論是康蒲斯密還是牟宗三，當(dāng)其為康德生造一個“超驗(yàn)觀念性時，都是對康德的雙重誤解。牟宗三處處講“一心開二門，借“先驗(yàn)觀念性與“經(jīng)歷性實(shí)在性大講

13、中西對智思界超驗(yàn)和感觸界經(jīng)歷的不同態(tài)度及其會通，說明他沒有領(lǐng)會康德“先驗(yàn)觀念論的認(rèn)識論性質(zhì)以及超驗(yàn)理念在理論和道德上運(yùn)用的“現(xiàn)實(shí)性而非“觀念性。那么，什么是康德所謂的“先驗(yàn)觀念論呢？2、先驗(yàn)觀念論作為康德認(rèn)識論的根本立場為了答復(fù)“先天綜合判斷是如何可能的？這一純粹理性的一般課題B19，p79，在?純粹理性批判?一書中，康德依次考察了人的感性、知性和理性的先天才能，一方面先驗(yàn)方面認(rèn)為正是這些才能使“先天綜合判斷得以可能，另方面觀念方面認(rèn)為它們作為形式，假設(shè)不運(yùn)用于經(jīng)歷性質(zhì)料就是空觀念在這個意義上，先驗(yàn)觀念論是?純粹理性批判?在知識論上的根本立常21先驗(yàn)觀念論dertranszendentaleI

14、dealisus的涵義211先驗(yàn)的只是觀念康德把先驗(yàn)觀念論叫做“形式的觀念論?導(dǎo)論?，p174。a先驗(yàn)的只是形式。它不是自在現(xiàn)實(shí)的，只是使現(xiàn)實(shí)事物可能的條件：“凡在直觀里和在概念里與經(jīng)歷的形式條件一致的東西就是可能的A218B265，韋p248。可能性要變成現(xiàn)實(shí)，必須與經(jīng)歷性質(zhì)料相結(jié)合。因此先驗(yàn)觀念論不同于天賦觀念論。以笛卡爾為例，天賦觀念自身清楚明白，凡清楚明白的就是真的，從而天賦觀念是真的，即天賦觀念是知識天賦觀念論本質(zhì)是天賦知識論。在康德處，知識不是天賦的，天賦的是知識才能形式，知識的質(zhì)料尚需從后天得到，“在其本身來說，范疇并不是知識，只不過是從所予的直觀構(gòu)成知識的思想方式而已。B288

15、，韋p264而此天賦歸主體，故是觀念。b既然先驗(yàn)的是觀念，便無足夠理由認(rèn)定它們同時是實(shí)在的。知性范疇和理念的觀念性幾乎自明；而在作為承受才能的時空方面，那么誤解甚多。所以康德重點(diǎn)闡述時空的觀念性。時空作為感性“形式，假設(shè)不顧及其質(zhì)料，即我們感性之性狀的事物方面，那么是一空觀念。參見A26B42A30B46；A33B49起，B274起，A367起，A491B519起，等各處應(yīng)該說，牟宗三注意到了b，所以才會認(rèn)定先驗(yàn)觀念性“不是好的意思非康德之正面主張牟，1997，p103，參見p47。但他直接否認(rèn)了a，以為康德講時空的“先驗(yàn)觀念性“不是就其為直觀之先天形式，為心之主觀建構(gòu)，而說。牟以此說來“防止

16、人們以貝克萊的思路來理解這種觀念性。牟，1984，p346牟認(rèn)為康德“觀念一詞的用法完全依柏拉圖之路數(shù)而非貝克萊之“覺象同上,pp321329。這固然不錯?？上麤]把這一問題與康德的“哥白尼革命聯(lián)絡(luò)起來?！案绨啄岣锩谋举|(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的立法地位，即便是超驗(yàn)理念，也在主體本性中，仍然是主觀建構(gòu)。正由于先驗(yàn)形式與貝克萊的“覺象同是主觀的，因此才極易引起混淆，故康德幾次提醒讀者參見A2930B45，p90；A3637B53，p94等處：先驗(yàn)是主觀而客觀的，覺象是主觀而主觀的。當(dāng)然，牟宗三的誤讀是可以與其譯文相一致的。例如，在談到空間的觀念性時，康德本來說，“但同時也說明了在那些憑借理性就它們自身來考慮

17、、即沒有顧及到我們感性之性狀的事物方面的空間的觀念性。B44A28，p89這句話被牟宗三譯成：“但是，就事物當(dāng)其通過理性，即是說，不管我們的感性之構(gòu)造，而即依其自身而被考量時說，我們的解釋同時亦建立空間之觀念性。牟譯本上冊，p131“沒有顧及被譯成“不管，這樣就有歧義：一個意思是，空間的觀念性與感性構(gòu)造無關(guān)其觀念性是指其分開感性構(gòu)造后的“無，這個“無自然是超驗(yàn)的“無；另一個意思是，空間的觀念性恰是先天感性構(gòu)造分開感性構(gòu)造為“無，而空間本不為無，故空間即是感性構(gòu)造，此即其觀念性。牟先生選擇了第一個意思，所以他說：“凡此諸詞中先驗(yàn)的皆是錯誤的超驗(yàn)。牟，1984，p361誤解和粗糙的譯文支配了牟宗三

18、。212是觀念的那么是先驗(yàn)的a：觀念在一切經(jīng)歷之先構(gòu)成經(jīng)歷知識可能的條件?！巴ㄟ^感受性對我們就有對象被給予出來；通過知性，對象就被思維。A15/B29，韋p56理性理念那么相關(guān)于經(jīng)歷整體，“任何經(jīng)歷性知識甚至可能經(jīng)歷的全部或者其經(jīng)歷性綜合之全部只是它的一部分，任何現(xiàn)實(shí)的經(jīng)歷都是屬于它的。A310311B367,韋p321b：觀念不是經(jīng)歷性的，即不是通過感官產(chǎn)生的主觀表象如休謨所謂“印象或者貝克萊所謂“覺象，而是具有普遍必然性的。這樣就區(qū)別于經(jīng)歷派以洛克為例的“凡在理智中無不先在感覺之中，康德批評了洛克從經(jīng)歷中演繹出知性純粹范疇的做法。A94B127，p13522先驗(yàn)觀念論之轉(zhuǎn)為經(jīng)歷性實(shí)在論(d

19、erepirisheRealis)221經(jīng)歷性實(shí)在論的涵義經(jīng)歷性實(shí)在論的涵義有兩方面。a：先驗(yàn)觀念對經(jīng)歷性質(zhì)料有實(shí)在效力，后者需要前者來整理才成為對象。b：經(jīng)歷性的是使知識成為現(xiàn)實(shí)的?！胺才c經(jīng)歷的質(zhì)料條件結(jié)合在一起的東西，即與感覺結(jié)合在一起的東西，就是現(xiàn)實(shí)的。A218B266，韋p248假設(shè)不與經(jīng)歷性的東西結(jié)合，先驗(yàn)形式就是潛在而非現(xiàn)實(shí)的。222先驗(yàn)觀念論與經(jīng)歷性實(shí)在論的相通由兩者涵義可知，先驗(yàn)觀念論與經(jīng)歷性實(shí)在論是一體兩面的。“先驗(yàn)觀念論者卻可能是一個經(jīng)歷性實(shí)在論者，就是說，“他可以成認(rèn)物質(zhì)的存在而無須超出純?nèi)坏淖晕乙庾R以外。A370，韋p362無論是內(nèi)、外部對象，“同樣無非是表象，其直接知

20、覺意識同時也就是其實(shí)在性的充分證明。從而，“先驗(yàn)觀念論者是經(jīng)歷性實(shí)在論者A371，韋p363。經(jīng)歷性實(shí)在論者也是先驗(yàn)觀念論者。以批判哲學(xué)為前提，“甚至最頑固的觀念論者也不能要求證明在我們外面的對象在嚴(yán)格的先驗(yàn)的意義上理解外面和我們的知覺相應(yīng)。因?yàn)檫@樣的對象物自體不能被直觀。所以，“實(shí)在東西只在知覺里面是實(shí)在的，而不能在任何其它方式上是實(shí)在的。A376，韋p366但經(jīng)歷性實(shí)在論和先驗(yàn)觀念論并不構(gòu)成一個對稱性構(gòu)造。先驗(yàn)觀念性是“體，經(jīng)歷性實(shí)在性是“用。參見：鄭昕，p86先驗(yàn)形式就其自身是觀念；就其應(yīng)用于經(jīng)歷性的東西，有實(shí)實(shí)在在的效用即普遍適用性。所以康德雖大談經(jīng)歷知識的實(shí)在性，卻仍然可歸結(jié)為“先驗(yàn)

21、唯心論即“先驗(yàn)觀念論。先驗(yàn)觀念性就先驗(yàn)說先驗(yàn)，超出了一切可能經(jīng)歷的范圍，可謂是對先驗(yàn)東西的“形而上學(xué)說明；在此意義上，它可以推出超驗(yàn)觀念性，甚至可以假定超驗(yàn)實(shí)在性物自體。當(dāng)然并不因此先驗(yàn)與超驗(yàn)就相等。在先驗(yàn)意義上，康德是一個觀念論者；以此區(qū)分于先驗(yàn)實(shí)在論。在經(jīng)歷性意義上，他是一個實(shí)在論者；以此區(qū)分于經(jīng)歷性觀念論。先驗(yàn)實(shí)在論者，“把外感官的對象看作與各感官本身不一樣的某東西，而把純?nèi)坏某霈F(xiàn)作為存在于我們外邊的并且是自存的東西來處理。依此見解，“不管我們怎樣清楚地意識到我們關(guān)于這些東西的表象，我們?nèi)匀徊荒艽_實(shí)知道，假設(shè)表象存在，與之相應(yīng)的對象是否也存在。從而就陷入“種種困難，而不得不讓步于經(jīng)歷性觀

22、念論。A371，韋p363可見，先驗(yàn)實(shí)在論與經(jīng)歷性觀念論之相通，正如康德先驗(yàn)觀念論與經(jīng)歷性實(shí)在論的相通一樣。牟宗三看到了先驗(yàn)觀念性與經(jīng)歷性實(shí)在性的相通：假設(shè)“觀念論中的觀念或觀念性是就現(xiàn)象不離心而說；而先驗(yàn)?或形式的一形容詞，人們可講解為是就先驗(yàn)形式以及純粹概念范疇之先驗(yàn)地駕馭表象或決定現(xiàn)象而說。但他又認(rèn)為“這是順貝克萊的思路而想此詞，是“把那長期被貶損的經(jīng)歷性觀念論不公平地歸諸康德，牟宗三，1984，p338所以馬上否認(rèn)了這種可能性。其實(shí)不然。如前所述，這種相通并不是順貝克萊的思路，而是將柏拉圖的“觀念移入到主體中，仍具“理想性；故并未將長期被貶損的經(jīng)歷性觀念論歸諸康德。由此可見，正是“先驗(yàn)

23、觀念論與“經(jīng)歷性實(shí)在論的統(tǒng)一，才讓康德在休謨的疑心面前保衛(wèi)了經(jīng)歷的尊嚴(yán)。假設(shè)如牟宗三所言，“先驗(yàn)觀念性不是康德的正面觀點(diǎn)，那么對經(jīng)歷實(shí)在的辯護(hù)就無從談起了。作為新儒家的代表人物，牟因誤譯與誤解而對康德文本作出的致命性誤讀居然還由此生出了一套中西會通理論！發(fā)人深思。引文出處及參考文獻(xiàn)：康德：?純粹理性批判?，韋卓民原譯，華中師范大學(xué)出版社，1991年。牟宗三譯注，臺灣學(xué)生書局，1983年?？灯阉姑茏g，theaillanPressLtd.1933；中國社會科學(xué)出版社重印，1999年?將來形而上學(xué)導(dǎo)論?，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1997年?康德三大批判精粹?，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社，2001年

24、鄧曉芒：?中國百年西方哲學(xué)研究中的八大文化錯位?，?人大復(fù)印報刊資料：外國哲學(xué)?2001年第12期；原載于?福建論壇?人文社科版，2001年第五期?冥河的擺渡者康德的判斷力批判?，云南人民出版社，1997年康蒲斯密：?康德純粹理性批判解義?，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，2000年牟宗三：?中西哲學(xué)之會通十四講?，上海古籍出版社，1997年?超越的觀念論釋義?，?現(xiàn)象與物自身?一書第321頁至367頁，臺灣學(xué)生書局，1984年楊祖陶、鄧曉芒：?康德純粹理性批判指要?，湖南教育出版社，1996年鄭昕：?康德學(xué)述?，商務(wù)印書館，1984年Abstrat:TheauthragreesithDengX

25、iaangntheritiisfuTsung-sansisinterpretatintKantinHuiTng(會通).usisinterpretatin,theauthrbelieves,arisesfrhisignranefthedifferenebeteen“transendentaland“transendent,“epirialand“fexperiene.uexplains“transendentalidealityas“transendentideality,atthesaetie“epirialreality“realityfexperiene.Thisisinterpreta

26、tinisfataltKantianphilsphy.FrKant,transendentalidealis(fralidealis)ishisfundaentalstandpint,frhihandagainstthebakgrundftheritiphilsphy,epirialrealis(aterialrealis)isderived.nthebasisftransendentalidealis,Kantdefendsthebelief,neshakedbyHue,thattheexperieneisreal.Keyrds:transendentalidealisepirialreal

27、isrealityfexperieneuTsung-san注釋:本文極大得益于連續(xù)幾年來鄧曉芒教授在“康德?純粹理性批判?研讀課上的講授。A認(rèn)為B是性的，那么在B的問題上，A持論，是一個論者。這是顯而易見的。故本文將在“先驗(yàn)觀念性與“先驗(yàn)觀念論之間，以及在“經(jīng)歷性實(shí)在性與“經(jīng)歷性實(shí)在論之間，作自由轉(zhuǎn)換。他進(jìn)一步認(rèn)為，牟宗三在此根底上的中西會通只能是“西方的科技，中國的道德，西方物質(zhì)文明，中國精神文明的翻版。鄧曉芒2001，p42為行文方便，凡引文不同于本文所使用譯文的，徑改之，并以標(biāo)明。下不再注。本文康德引文以?康德三大批判精粹?為主，當(dāng)其所無，從它本。下引該書只注頁碼。當(dāng)然，假設(shè)言“經(jīng)歷性知識，那么可視同為“經(jīng)歷知識，因?yàn)榉沧鳛橹R的，其中已參加了先天成分。原文為：“aberzuglEihdieIdealit?tdesRauesinAnsehungderDinge,ennsiedurhd