論先秦漢魏至六朝文學(xué)抒情概念發(fā)展演變

1、-. z論先漢至六朝文學(xué)“抒情概念的開展演變.t*t騙子太多，傻子明顯不夠用了。我就是在路上斬棘殺龍游江過(guò)河攀上塔頂負(fù)責(zé)吻醒你的公主。論先漢至六朝文學(xué)“抒情概念的開展演變【原文出處】殷都學(xué)刊【原刊地名】【原刊期號(hào)】200301【原刊頁(yè)號(hào)】6068【分 類 號(hào)】J2【分 類 名】中國(guó)古代、近代文學(xué)研究【復(fù)印期號(hào)】200309【英文標(biāo)題】The Development and Evolution of lyricismA Concept in the Literature from the Prime Qin Dynasty, Han Dynasty, Wei Dynasty to Si* Dyn

2、asties WANG Chun-hong (Chinese Language and Literature Department, Peking University,Beijing 100871, China)【 作 者】汪春泓【作者簡(jiǎn)介】汪春泓(1964-)，男，市人，1994年獲得復(fù)旦大學(xué)文學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為大學(xué)副教授，主要從事古代文論的研究和教學(xué)工作。大學(xué)中文系，100871【容提要】本文圍繞“固精這一文化傳統(tǒng)，考察其流變，認(rèn)為漢代之前文學(xué)抒情均受其節(jié)制，而六朝文學(xué)形成抒情性特質(zhì)，乃與此一先兩漢以來(lái)悠久傳統(tǒng)的斷裂有著直接關(guān)系，為研究六朝文學(xué)特質(zhì)，開辟了新視角和新思路?！菊?要 題】文論

3、研究【英文摘要】This article investigates the evolution of stabilizing soul which is a important concept in Chinese cultural tradition. The article considers that the literature before Han Dynasty(included)was ruled by the concept. However, the situation was different in Si* Dynasties. The cultural traditio

4、n, stabilizing soul, was abrogated. The change bring that E*press Personal Sensibility-another literature trait formed in the Si* Dynasties. The article gives us a new visual angle and a new approach to investigate the trait of Si* Dynasties literature.【關(guān) 鍵 詞】精氣/毛詩(shī)序/先文學(xué)/漢文學(xué)/六朝文學(xué) soul/the Foreword of

5、 Mao Shi/lyricism/development and evolution【參考文獻(xiàn)】 1饒宗頤.老子想爾注校正M.：古籍，1991. 2市博物館編.郭店楚墓竹簡(jiǎn)Z.：文物，1998. 3湯用彤.漢兩晉南北朝佛教史M.：中華書局，1983. 4興膳宏.六朝文學(xué)論稿M.：岳麓書社，1986. 字庫(kù)未存字注釋：原字忄加占原字滯下加心原字克加寸原字女加曼原字服加鳥原字石加敫原字馬加侵去亻原字般下加木原字礻加右原字月加兆 (11)原字扌加離 (12)原字日加方 (13)原字亻加垂 中圖I206.9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1001-0238(2003)01-0060-09 南朝重藝術(shù)特質(zhì)的文學(xué)思

6、想傾向，最突出的是其強(qiáng)烈的抒情性。本文擬探討從漢代到晉南北朝，文學(xué)抒情性所發(fā)生的根本轉(zhuǎn)變，從而考察詩(shī)學(xué)思想在此期間的開展演進(jìn)。 一、由先時(shí)期從個(gè)體之“身到國(guó)家之“事思想模式來(lái)探尋?毛詩(shī)序?“抒情的構(gòu)造層次 ?毛詩(shī)?在漢代影響不大，但是?毛詩(shī)序?對(duì)漢代詩(shī)學(xué)而言，卻有代表性。?毛詩(shī)序?說(shuō)：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。通過(guò)音所表現(xiàn)情緒的不同，可以體察到人心、政治的實(shí)情。此處“安、“樂(lè)、“怨、“怒、“哀、“思等，均屬于心理活動(dòng)的各種形態(tài)，它們何以是測(cè)量政治良窳的指標(biāo)呢.?呂氏春秋?卷二?適音?比擬清晰地闡釋了調(diào)和心情與音樂(lè)詩(shī)歌的關(guān)系

7、，其曰：“心必和平然后樂(lè)，心必樂(lè)然后耳目鼻口有以欲之，故樂(lè)之務(wù)在于和心，和心在于行適夫音亦有適。太鉅則志蕩，以蕩聽鉅則耳不容，不容則橫塞，橫塞則振。太小則志嫌，以嫌聽小則耳不充，不充則不詹，不詹則窕。太清則志危，以危聽清則耳溪極，溪極則不鑒，不鑒則竭。太濁則志下，以下聽濁則耳不收，不收則不特，不特則怒。故太鉅、太小、太清、太濁皆非適也。何謂適.衷音之適也。何謂衷.大不出鈞，重不過(guò)石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者適也，以適聽適則和矣。樂(lè)無(wú)太，平和者是也。故治世之音安以樂(lè)，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也。凡音樂(lè)通乎政，而移風(fēng)平俗者也，俗定而音

8、樂(lè)化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂(lè)以論其教。此說(shuō)能存古義，為如何解讀?毛詩(shī)序?，指明了方向，啟迪后人應(yīng)該回到精氣說(shuō)語(yǔ)境來(lái)重新審視這一珍貴文獻(xiàn)。 ?荀子非相?篇說(shuō)：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)，形不勝心，心不勝術(shù)，術(shù)正而心順之?！半m強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天一番“化性起偽功夫，對(duì)鑄成“心的主體導(dǎo)向之重要性，但是也成認(rèn)“心是作為自然之子的人的本體，即有形之身的根本，在各家學(xué)說(shuō)中有時(shí)被稱為“神，這確是古人的共識(shí)。而心靈因自然外物與社會(huì)紛繁的引發(fā)感召，會(huì)呈現(xiàn)復(fù)雜的波動(dòng)變化，這最能夠直接反映個(gè)體生命狀態(tài)的本質(zhì)，而個(gè)人的心理遭際又與大政治有著密切的聯(lián)系。古人探討問(wèn)題時(shí)，如?毛詩(shī)

9、序?的思維方式是：“是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。而一人之本即“身直至“心，?周易系辭下?以身及物，循微見(jiàn)著，由近至遠(yuǎn)，由至外，這也是古人之共識(shí)，先以至漢代，諸子百家莫不習(xí)慣于這樣的思維模式。重養(yǎng)生遁世的一派如老莊、朱等，固不待言；即使是重社會(huì)功用積極入世的一派，如儒之孔子、孟子及荀子等，以“修身、齊家、治國(guó)、平天下，為其共同的人生理想；甚至墨之墨翟，刑名法家之商鞅、非等，進(jìn)言國(guó)君也無(wú)非是要君王正身以厲下，第一著眼點(diǎn)不出乎“己身。?老子?十三章曰：“故貴以身為天下，假設(shè)可寄天下，愛(ài)以身為天下，假設(shè)可托天下。?管子牧民?篇說(shuō)：“天下之本者國(guó)也，國(guó)之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治

10、之本也。?孟子離婁上?說(shuō)：“孟子曰：人有恒言，皆曰“天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。兩說(shuō)完全一樣，意指政治家之“身主導(dǎo)國(guó)家的命運(yùn)，而小民之身心狀況卻只是被動(dòng)地折射出社會(huì)的治亂。而要把“身維持在一個(gè)良好的狀態(tài)，必須重視養(yǎng)生，而養(yǎng)生則更重乎調(diào)適人心的平衡，即?莊子養(yǎng)生主?之謂也。?莊子讓王?篇說(shuō)：“故曰，道之真以治身，其緒馀以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身養(yǎng)生也。提出“圣外王說(shuō)。?荀子強(qiáng)國(guó)?篇有曰：“故人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安，所以養(yǎng)生安樂(lè)者莫大乎禮義。也是從人貴生樂(lè)安天性引申到禮義的建立。對(duì)此漢儒董仲舒在?春秋繁露通國(guó)身?篇里，認(rèn)為治國(guó)與治身，并

11、無(wú)二致。?呂氏春秋?論之極詳，其?審分?篇一言以蔽之曰：“夫治身與治國(guó)，一理之術(shù)也。這樣個(gè)體延伸至家、國(guó)以至天下，他們之間建立起一種雙向輻射其影響的關(guān)系，任何一個(gè)因素都不是孤立的存在，因其連動(dòng)性，當(dāng)審視?毛詩(shī)序?的政治道德倫理層面意義時(shí)，絕不可割裂其與在層面的聯(lián)系，而發(fā)抉其在層面的意蘊(yùn)，藉此也能更確切地把握其政治、道德及倫理層面上確實(shí)切含義。 二、董理?毛詩(shī)序?產(chǎn)生所依附的重精氣養(yǎng)生之歷史文化背景 養(yǎng)生重乎固精，這是更深層次的衛(wèi)生要義，而固精與性情之調(diào)適有嚴(yán)密的關(guān)系，先兩漢時(shí)期，談?wù)撉樾源蠖嚯x不開固精問(wèn)題。?管子業(yè)?篇說(shuō)：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生，察和之道

12、，其精不見(jiàn)，其微不丑，平正擅匈，論治在心，此以長(zhǎng)壽。忿怒之失度，乃為之圖，節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫假設(shè)?詩(shī)?，去憂莫假設(shè)樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫假設(shè)禮，守禮莫假設(shè)敬，守敬莫假設(shè)靜，靜外敬，能反其性，性將大定。認(rèn)為人之憂悲喜怒干擾了人心的“平正，而葆養(yǎng)“精、或“道、或“靈氣，是“人之生的關(guān)鍵，過(guò)激的心理感動(dòng)，會(huì)與“精等發(fā)生沖突，兩者不能相容，而假設(shè)要固精，唯有守靜。尤其應(yīng)體會(huì)的是，它指出?詩(shī)?與禮樂(lè)對(duì)此養(yǎng)生要義能夠發(fā)揮的作用，或者說(shuō)，?詩(shī)?或禮樂(lè)的產(chǎn)生一定意義上是為了養(yǎng)生的需要。 固精養(yǎng)生思想尤其突出地表現(xiàn)在齊稷下學(xué)派著作中注：參見(jiàn)裘錫圭

13、?稷下道家精氣說(shuō)的研究?，刊于鼓應(yīng)主編的?道家文化研究?第二輯，古籍，1992年出版。，自此以降，似乎先兩漢諸子百家均耳熟能詳。所不同者在于，入世的一派，從此“體出發(fā)，盡量凸現(xiàn)其“用的一面；而出世的一派，則竭力固守其“體，見(jiàn)素抱樸，歸根復(fù)初，防遏觀念的紛亂與法令滋彰。?莊子在宥?篇也有一樣的說(shuō)法：“必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生?荀子?與?莊子?在許多方面意見(jiàn)相左，然而對(duì)于這一套養(yǎng)生精義卻所見(jiàn)略同，其?儒效?篇說(shuō)：“此其道出乎一。曷為一.曰：執(zhí)神而固。曷為神.曰：盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。神與精同義，荀卿曾三為齊稷下祭酒，很自然地將固精說(shuō)引申到治術(shù)。其?解蔽

14、?篇頗引述“虛靜之說(shuō)，并引?詩(shī)?“采采卷耳四句，評(píng)之曰：“心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑。?毛詩(shī)?此篇小序也同此說(shuō)；?左傳昭公七年?有曰：“用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明。?國(guó)語(yǔ)楚語(yǔ)下?載觀射父說(shuō)：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。此或?yàn)檐髑渌?，“精爽不攜貳者具有智、圣、明、聰?shù)男睦硖攸c(diǎn)，才有資格擔(dān)當(dāng)覡、巫的身份。 這種養(yǎng)生說(shuō)依?呂氏春秋?與?子?在漢有較完整的承傳。?呂氏春秋?卷三?先己?篇說(shuō)：“凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其，腠理遂通。精氣日新

15、，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人。?子原道?篇頗與?莊子?意同，其文曰：“故心不憂樂(lè)，德之至也。精神的平和完全是心的感受，并不取決于身外的地位或口體之奉，“是故有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情。無(wú)以自得也，雖以天下為家，萬(wàn)民為臣妾，缺乏以養(yǎng)生也?？梢?jiàn)保精養(yǎng)氣說(shuō)，降至漢代，其影響依然深廣。漢初尚黃老，“精的概念，在馬王堆出土的?黃帝四經(jīng)?里也清晰地存在著。漢初河上公注?老?說(shuō)：“甚愛(ài)色，費(fèi)精神；甚愛(ài)財(cái)，遇禍害。所愛(ài)者少，所費(fèi)者多，故言大費(fèi)。又曰：“自知己之得失，不自顯見(jiàn)德美于外，藏之于，自愛(ài)其身以保精氣。陸賈?新語(yǔ)懷慮?篇說(shuō)：“養(yǎng)氣治性，思通精神，延壽命者，則志不流于外。 公羊大師董仲

16、舒?春秋繁露循天之道?，堪稱是齊學(xué)養(yǎng)氣說(shuō)之精華，他說(shuō)：“使男子不堅(jiān)牡不家室，陰不極盛不相接。是故身精明，難衰而鞏固，壽考無(wú)忒，此天地之道也。天氣先盛壯而后施精，故其精固；地氣盛牝而后化，故其化良。?漢書王吉傳?載王吉習(xí)?齊詩(shī)?，他曾上疏諫昌邑王：“吸新吐故以練臧，專意積精以適神，于以養(yǎng)生，豈不長(zhǎng)哉！進(jìn)言漢宣帝：“夫婦，人倫之大綱，夭壽之萌也。他是有感于世俗嫁娶太早，其所謂“夭壽之萌，董氏上述文字可以為他作注解，治齊學(xué)者特別重視固精與壽命的關(guān)系，董仲舒?春秋繁露通國(guó)身?篇說(shuō)：“治身者以積精為寶。概括了齊學(xué)養(yǎng)生要義。而漢代經(jīng)學(xué)，以齊學(xué)一派勢(shì)大，養(yǎng)生作為齊學(xué)的一項(xiàng)重要容，也藉主流思想得以深入人心。饒

17、宗頤?老子想爾注校證?中1，魯純以固精說(shuō)解?老?，固精養(yǎng)生之道終漢世未絕，于此可見(jiàn)一斑。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，?毛詩(shī)序?關(guān)注人在社會(huì)政治中的心理狀態(tài)，這與調(diào)適心理平衡為養(yǎng)生要義的精氣養(yǎng)生說(shuō)有*種在關(guān)聯(lián)。 三、根據(jù)?毛詩(shī)序?之政治與文化立場(chǎng)，考察其“抒情特徵 關(guān)于?毛詩(shī)?作者，從時(shí)間先后而言，以?漢書?記載最早、也最為可信。?漢書儒林傳?說(shuō)：“毛公，人也，治?詩(shī)?，為河間獻(xiàn)王博士，?漢志?又說(shuō)毛公?詩(shī)?學(xué)“自謂子夏所傳。?毛詩(shī)序?是毛公所承傳之?詩(shī)?學(xué)的重要局部，后出于?漢書?的各種說(shuō)法，在?四庫(kù)提要?中盡有臚列，雖莫衷一是，但是，并無(wú)更加可信的依據(jù)。 河間獻(xiàn)王與王等諸侯王一樣，受到來(lái)自武帝朝廷的

18、巨大壓力，在經(jīng)濟(jì)利益和思想自由方面，均受牽制和束縛，他們?cè)趯W(xué)術(shù)上的作為，自然有其排遣憂憤抵抗集權(quán)的深衷，反對(duì)武帝擠壓藩國(guó)和刑名政治，德與?子?等可謂同聲共氣。他“被服造次必于仁義，?論語(yǔ)八佾?：“子曰：人而不仁，如禮何.人而不仁，如樂(lè)何.意在譏諷武帝崇儒大興禮樂(lè)，抽掉了仁義之精華，禮樂(lè)只是威懾彈壓天下的工具，其“仁義與武帝“禮樂(lè)適成反調(diào)。作為藩王，德反武帝之道行之，上溯七十子之徒。?漢書景十三王傳?說(shuō)河間獻(xiàn)王“修學(xué)好古，搜集善書，“獻(xiàn)王所得書皆古文先舊書其學(xué)舉六藝，立?毛氏詩(shī)?、?左氏春秋?博士。修禮樂(lè)，被服儒術(shù)，造次必于儒者。諸儒，多從而游。向?說(shuō)苑君道?篇兩次引用河間獻(xiàn)王的話，來(lái)佐證其人君

19、應(yīng)“無(wú)為、“博愛(ài)和“任賢的主要觀點(diǎn)，綜合起來(lái)看，河間獻(xiàn)王法先王，祖述仁政思想，關(guān)心生民疾苦，主勞民必須歸利于民，宜其于?孟子?、?老子?深有會(huì)心，在民本意識(shí)上，他們殊途而同歸。 ?漢志?列有“?毛詩(shī)故訓(xùn)傳?三十卷，指出其來(lái)歷“又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，而河間獻(xiàn)王好之，未得立。毛公?詩(shī)?學(xué)，自謂子夏所傳，且為河間獻(xiàn)王喜好，此種喜好當(dāng)然也并非為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，此不過(guò)是投合了德心意。因此，毛公之托名“子夏，外表是復(fù)古，實(shí)質(zhì)上是與官方主流異趣，要返歸孔儒之本意，“子夏成為代表一種立場(chǎng)的符號(hào)。?毛詩(shī)序?在君權(quán)面前尚不沒(méi)其早期儒家風(fēng)骨，謂之原出于子夏，其深意可見(jiàn)焉；漢初尚黃老，屬于齊學(xué)，在?毛詩(shī)序?中也有所

20、反映，表達(dá)天人合一、天人共感的文化特點(diǎn)。?禮記樂(lè)記?頗有與?毛詩(shī)序?交光互影者，兩者關(guān)系密切，其中有曰：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無(wú)之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，共民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財(cái)匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國(guó)之滅亡無(wú)日矣?？资枰?月令?云：“宮屬土，土居中央，總四方，君之象也。?史記樂(lè)書?：“太史公曰：夫上古明王舉樂(lè)者，非以?shī)市淖詷?lè)，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音樂(lè)者，所以動(dòng)亂血脈，通流精神而和正心也。故宮動(dòng)脾而和正圣，商動(dòng)肺而和正義，角動(dòng)肝而和正仁，徵動(dòng)心而和正禮，羽動(dòng)腎而和正智弦

21、大者為宮，而居中央，君也。商右傍，其馀大小相次，不失其次序，則君臣之位正矣。是以五行來(lái)牽合君臣、五臟、五常等五者，即?漢書禮樂(lè)志?所謂：“合生氣之和，導(dǎo)五常之行。有著思孟學(xué)派的影子。應(yīng)該注意向?說(shuō)苑君道?篇引河間獻(xiàn)王說(shuō)：“民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸于民也。與?樂(lè)記?相對(duì)看，在五行所對(duì)應(yīng)的五音、五事中，“怨與“哀總和民之煩役辛勞連在一起。?毛詩(shī)序?：“亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。也是把“音與“民的“怨、“哀結(jié)合起來(lái)看，所以明顯與上述二者同源，隱含著五行宇宙構(gòu)造圖式，特別從上述?史記?引文中可以體察到，所謂“通流精神而和正心，便由五音之動(dòng)五臟，再“和正于五常，是從生理性的養(yǎng)生

22、，到道德與知性的培植，已表達(dá)了精氣養(yǎng)生說(shuō)從個(gè)體擴(kuò)大至群體、從生理心理推衍至社會(huì)普遍道德的實(shí)質(zhì)，于詮釋?毛詩(shī)序?提供了重要的參照。 對(duì)于?毛詩(shī)序?立場(chǎng)有上述準(zhǔn)確的定位，在此根底上，由表及里來(lái)考察，它與以齊稷下為代表的精氣養(yǎng)生說(shuō)，原有不解之緣。如?左傳?有季札觀樂(lè)之記載；?論語(yǔ)陽(yáng)貨?孔子曰?詩(shī)?“可以觀；班固?漢志?說(shuō)：“?書?曰：詩(shī)言志，歌詠言。故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。采詩(shī)之官觀風(fēng)四方，巡察政治，?管子?有?八觀?一篇。然則所觀察者，當(dāng)以人為主要對(duì)象，而人的心情緒精神狀態(tài)，更應(yīng)首先給予關(guān)注。使情感不偏離人性之維度，

23、從而到達(dá)固精養(yǎng)生目的，這種看法在稷下黃老道德一派，似乎有極長(zhǎng)遠(yuǎn)的來(lái)歷，?毛詩(shī)序?尚能存此古學(xué)，這也為認(rèn)識(shí)它提供了非?？少F的切入點(diǎn)。 ?論語(yǔ)八佾?：“子曰：?關(guān)雎?樂(lè)而不淫，哀而不傷。這是親被“文王之化的緣故。上已述及，影響深廣的精氣養(yǎng)生說(shuō)，以越出恒常的情緒反響為固精養(yǎng)生之大敵，?禮記禮運(yùn)?篇說(shuō)：“何謂人情.喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者弗學(xué)而能。雖人稟七情，但要防遏因外物的刺激而導(dǎo)致七情澎湃，心失衡。?逸周書常訓(xùn)解第三?：“哀樂(lè)不淫，民知其至。而至于子，民乃有古。古者因民以順民茍乃不明，哀樂(lè)不時(shí)，四徵不顯，六極不服，八政不順，九德有奸。九奸不遷，萬(wàn)物不至。夫禮非不承，非樂(lè)不竟，民是乏生口好惡有四徵：喜、

24、樂(lè)、憂、哀。這應(yīng)視作對(duì)統(tǒng)治者的訓(xùn)誡，“古者因民以順民，指古之政治有順應(yīng)民心的特點(diǎn)，老百姓心之哀樂(lè)，都保持在正常的限度之中，如順應(yīng)四季荏苒一樣，喜春悲秋，天人共感，與自然同一節(jié)律，人才能夠生命力飽滿，以盡其天年，否則就會(huì)過(guò)喜、過(guò)憂。而不斷遞進(jìn)的“有為政治，破壞了天人和諧，非但不值得稱道，相反如此“圣人，理應(yīng)受到鞭撻。 ?毛詩(shī)序?以音識(shí)氣運(yùn)之盛衰，如?逸周書官人解第五十八?所謂“四曰：民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂。喜氣蓄，雖欲隱之，陽(yáng)喜必見(jiàn)；怒氣蓄，雖欲隱之，陽(yáng)怒必見(jiàn)；欲氣、懼氣、憂悲之氣皆隱之，陽(yáng)氣必見(jiàn)。五氣誠(chéng)于中，發(fā)形于外，民情不可隱也。這已經(jīng)論及民之心理狀態(tài)是民情直接的表現(xiàn)，是難以隱瞞的，人

25、心之“安以樂(lè)、“怨以怒及“哀以思，也正指稱每況愈下的三種形態(tài)，它說(shuō)到“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也，此“哀刑政之苛，道出了政治惡化的癥結(jié)，是它干擾了人精神的寧?kù)o。從人生哲學(xué)層面而言，?老子?、?莊子?原來(lái)都是圍繞固精養(yǎng)生、為了解決精神困擾問(wèn)題而作，然后再引申到政治哲學(xué)層面，以進(jìn)展社會(huì)批評(píng)。?逸周書小明武解第十?說(shuō)：“淫樂(lè)無(wú)既，百姓辛苦。作為統(tǒng)治者的驕奢淫逸，必然造成民不聊生，在暴君的壓迫下，人民不能保持心的恬靜祥和，情緒因憤激而失控，因訴求無(wú)門而絕望，其種種過(guò)度的心理反響，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命處于困厄之中，此時(shí)，民神以災(zāi)異為譴

26、告，則國(guó)亡無(wú)日矣。?毛詩(shī)序?雖語(yǔ)焉不詳，但從個(gè)體之心理狀態(tài)，窺測(cè)國(guó)家政治之良窳，無(wú)疑是承繼了先以來(lái)“固精養(yǎng)生政治哲學(xué)的思維習(xí)慣。 因此“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義，此“禮義非但是連君主也須遵守的政治道德倫理等層面的規(guī)準(zhǔn)繩，此點(diǎn)一般不難被理解；而它更有不營(yíng)擾固精衛(wèi)生及人生哲學(xué)層面的含義，?郭店楚墓竹簡(jiǎn)?之?語(yǔ)叢二?有曰：“情生于性，禮生于情。2禮的本意也是要符合情性的，而正常情性的維護(hù)必須有賴固精，固精于禮的建立就有非同尋常的意義。?詩(shī)外傳?卷一說(shuō)：“君子有辯善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后祖，修身自強(qiáng)，則名配堯禹故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧，王無(wú)禮則死亡無(wú)日矣。詩(shī)曰：人而無(wú)禮，胡不遄死。

27、?荀子?也有一樣文字治氣養(yǎng)生與禮有直接的聯(lián)系；?漢書禮樂(lè)志?說(shuō)：“治身者斯須忘禮，則暴入之矣；為國(guó)者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情，天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也。作為維護(hù)固精之屏障人性不受侵?jǐn)_或淪為禽獸的防御線，此一點(diǎn)卻往往被忽略，而正是此后一點(diǎn)對(duì)于晉之前的詩(shī)學(xué)思想有著極其深遠(yuǎn)的影響。無(wú)所顧忌的抒情，尤其是悲苦之情，從政治等層面看，正折射出政治的昏暗及道德社會(huì)的消失，?毛詩(shī)序?和?逸周書?等文獻(xiàn)之上述文字，實(shí)質(zhì)表達(dá)了重壓下人民忍無(wú)可忍的憤怒之情，而這是政治失序狀態(tài)下非常態(tài)之人情，理想政治即防止與排

28、除這樣的政治危機(jī)與險(xiǎn)情，以重返人情之常態(tài)，猶如?老子?講“知和曰常，知常曰明；而自養(yǎng)生層面來(lái)看，此也是固精之大害，絕非排遣心苦悶的良方，溺惑于如此情感語(yǔ)境，以當(dāng)時(shí)人的共識(shí)，認(rèn)為是不智的表現(xiàn)，然則止乎“禮義，不超越禮義的圍，就不僅僅是一個(gè)道德自律或他律的問(wèn)題，禮義之所涉具有人生哲學(xué)或生命智慧的意味，而這樣的人生哲學(xué)、生命智慧又以精氣養(yǎng)生為基石。因此，抒情無(wú)論作為政治群體的呼吁，還是出自于私人個(gè)體的行為，均隱含著防遏縱情與濫情的限制，假設(shè)過(guò)喜或過(guò)憂，總之一切過(guò)激的心理反響，均屬大忌，抒情就并非可以縱意所如，而抒情不涉及“怨以怒及“哀以思，如此抒情自然被安上了中庸平和的大閘，而中庸平和非政治制約及道

29、德觀念一端可盡之矣，此亦宛然可見(jiàn)焉；以先的思維作觀照，個(gè)體的抒情，代表著國(guó)家政治的本質(zhì)，而國(guó)家政治又影響到每個(gè)個(gè)體的心靈狀態(tài)，考察其共同理想，是指人人和樂(lè)以固精為目標(biāo)表達(dá)為“安以樂(lè)的治世之音，并且以杜絕“怨以怒的亂世之音與“哀以思的亡國(guó)之音為指歸。雖然國(guó)家政治往往憑借壅民之口的刑名法家手段，來(lái)強(qiáng)制性地控制抒情文藝，制造虛假盛世，以粉飾太平；而作為個(gè)體抒情的主體除了迫于時(shí)世的真情流露之外，假使也受這樣一種節(jié)制抒情的理念的影響，其“樂(lè)而不淫，哀而不傷，自先兩漢以來(lái)，便顯然存在著形成文藝思想面貌的一個(gè)非國(guó)家政治因素，而更偏于養(yǎng)生、衛(wèi)生的疇，比方上已述及的董氏?春秋公羊?qū)W?之固精思想，主以理轄情，必然

30、在漢代影響到文學(xué)抒情觀。 四、文學(xué)抒情觀念在晉時(shí)期的演變 文學(xué)抒情性的逐漸確立，與“文學(xué)自覺(jué)是同步開展的概念。而先固精思想背景作用之下，文學(xué)抒情難以得到長(zhǎng)足的展開，真正對(duì)此產(chǎn)生決定性沖擊的，首推?莊子齊物論?思想。前已述及，?莊子?中蘊(yùn)涵著極其豐富的天人和諧以及固精養(yǎng)生思想，但是，?莊?學(xué)之形成，是一個(gè)開展變化的過(guò)程，原始之?莊?學(xué)形態(tài)，以?史記老子非列傳?中所附之“莊周形象，突出了其狷介與不合作的精神特徵，超越老子之“無(wú)為，直至目中“無(wú)君之境地。?齊物論?為士人掃除了一切行為與精神窒礙，應(yīng)視為經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期磨礪而形成的更加圓融的?莊?學(xué)思想。從?齊物論?本意來(lái)講，它要超越儒墨之是非，“道通為一，可

31、以擊破一切桎梏人心觀念的神圣光環(huán)，對(duì)于集權(quán)政治理論根底有著極大的破壞性。同時(shí)，也可為士人迫于無(wú)奈所作的各種行為，在理論上提供求證其合理性的依據(jù)，即無(wú)可無(wú)不可之謂也。而憂憤之極，則?齊物論?齊一生死福禍的思想，會(huì)給人以最后的精神慰藉。在“齊物論思想中，確實(shí)蘊(yùn)涵著無(wú)數(shù)法門，也充滿了矛盾與困惑。像?呂氏春秋?和?子?利用“齊物論的思想來(lái)與專制主義分庭抗禮。晉時(shí)期，諸如阮籍等人為自己名節(jié)已虧作辯護(hù)，也須“齊物論為自己開脫。尤其是思考生死得失大事，使得士人能夠徹底沖決各種束縛，無(wú)所畏懼，蓄勢(shì)待發(fā)之情感終于抒放出來(lái)，無(wú)論是道德倫理層面的“禮義，還是養(yǎng)生衛(wèi)生層面的“固精，俱被置之度外，?齊物論?在漢代辭賦中

32、被發(fā)揮，已可看見(jiàn)其與主流文藝觀的沖突，如西漢賈誼?鳥賦?說(shuō)：“小智自私兮，賤彼貴我；達(dá)人大觀兮，物無(wú)不可。胸懷視野為之而開闊；東漢班固?幽通賦?說(shuō)：“周、賈蕩而貢憤兮，齊生死與禍福?！笆幎晳崳楦兄x蕩，抒寫憤懣，雖然這只是賈、班學(xué)養(yǎng)性情之一面，卻如冰山一角。而這樣的抒情才是真實(shí)與無(wú)顧忌的，文學(xué)的自覺(jué)，與之十分接近。晉時(shí)期，因阮籍、向秀及郭象等玄學(xué)家的演繹，以?齊物論?為主干的?莊?學(xué)思想盛行一時(shí)。并且王弼?老?易?之學(xué)以“釋人事替代“言天象，割裂了人事與天象的聯(lián)系，人與自然似乎全然無(wú)涉，情感抒發(fā)與四季荏苒的對(duì)應(yīng)關(guān)系也不復(fù)存在，固精要義頓然橫遭否認(rèn)，這對(duì)于以?毛詩(shī)序?為代表的漢代詩(shī)學(xué)產(chǎn)生摧毀性

33、的沖擊，為抒情文學(xué)的勃興起到了極大的作用。 漢末思想革命，對(duì)抒情文學(xué)的開展注入了重要推力，植無(wú)疑是這一文學(xué)思潮的代表人物，讀其?辨道論?，植借助桓譚、歆之討論，思考情欲與壽夭及人身體強(qiáng)弱之關(guān)系，認(rèn)為兩者關(guān)系并非是絕對(duì)的，即使沒(méi)有情感的外溢波動(dòng)，也不見(jiàn)得一定能夠長(zhǎng)生不老，言下之意，情感之抒放，不必視之如臨大敵，聲色味等人生的享受也盡可領(lǐng)略。對(duì)于情感所持的自然論態(tài)度，實(shí)在與漢代生發(fā)于固精養(yǎng)生觀念的抒情論有著截然的不同，而整個(gè)社會(huì)思潮中自然論的流行，實(shí)際上是兩漢天人感應(yīng)體系崩析的必然結(jié)果。?毛詩(shī)序?為代表的詩(shī)學(xué)，是通過(guò)約束情感泛濫，以到達(dá)固精目的。而植卻認(rèn)為假使順乎人情，更真切地體驗(yàn)人生的美好，一方

34、面未必就縮減壽命。另一方面也更充分地?zé)òl(fā)生命的價(jià)值，相反，生如土偶，即使壽比祖，也為壯士所不取。此預(yù)示著*文學(xué)的抒情，必然會(huì)沖決“禮義等閘門。*作家強(qiáng)烈的建功立業(yè)沖動(dòng)正折射出此種現(xiàn)世意識(shí)。平淡無(wú)奇地固精養(yǎng)生、垂老戶牖，較諸轟轟烈烈地鷹揚(yáng)天下，士人普遍以后者為人生理想。這自然導(dǎo)致士人以傾訴心來(lái)平復(fù)壯懷劇烈，而非抑制情緒以延年益壽，“大方以任氣，磊落以使才勰?文心雕龍明詩(shī)?篇，正是這樣一種文學(xué)現(xiàn)象的真實(shí)寫照。植?洛神賦?說(shuō)：“余情悅其淑美兮，心振蕩而不怡。雖尚“申禮防以自恃，但禮義之防線在美的誘惑下，已經(jīng)顯得十分脆弱，時(shí)人喜好沉浸玩味于振蕩心靈的感受，從中也得到美感的滿足，所以“情與“采往往是不可

35、別離的。文學(xué)抒情的開展，*時(shí)期實(shí)在是非常重要的一環(huán)，其在動(dòng)因還是由于天人關(guān)系發(fā)生了改變。 承*文學(xué)思潮之緒馀，抒情對(duì)于人生的意義，其地位空前提升。如?世說(shuō)簡(jiǎn)傲?說(shuō)：“王長(zhǎng)史登茅山，大慟哭曰：瑯邪王伯輿，終當(dāng)為情死！人之情感有其不受轄制的獨(dú)立本體，幾乎超越一切之上，此點(diǎn)得到廣泛的認(rèn)同。而這樣的獨(dú)立本體確實(shí)立，雖與開掘出抒情文學(xué)本體僅一步之遙了，但以魯迅的話來(lái)講，阮籍輩其實(shí)是真名教的保衛(wèi)者，與后起之南人尚有本質(zhì)的不同，他們的“作達(dá)與南人的抒情也有根本的差異。至此再反顧?毛詩(shī)序?，其“禮義實(shí)質(zhì)上是不能與司馬氏政權(quán)的“名教劃等號(hào)的，然在自然與名教的對(duì)立中，“禮義在士人心目里也僅僅呈現(xiàn)其國(guó)家主義思想禁錮

36、的“慘少恩色彩，遭士人唾棄，也勢(shì)所必然，這才出現(xiàn)了當(dāng)時(shí)普遍的任情乃至夸誕的社會(huì)現(xiàn)象。 降及南朝，植輩還顧及的“禮防更徹底崩塌了，陸機(jī)?文賦?稱“詩(shī)緣情而綺靡，頓然蔚為思潮。對(duì)此應(yīng)視作南朝士人抒情的新特點(diǎn)，兩漢以來(lái)，固精養(yǎng)生觀在南朝出現(xiàn)斷裂，這是地域文化差異使然，而此種差異自然要落實(shí)到文學(xué)創(chuàng)作主體來(lái)考察。 五、與固精養(yǎng)生觀徹底決裂文化背景下的南人之抒情 與北方文學(xué)傳統(tǒng)相比，南人抒情有兩個(gè)突出特點(diǎn)，一則，身抒情主體從家、國(guó)及天下的連鎖關(guān)系中抽取出來(lái)。如前所述，描繪心理變化的語(yǔ)詞通貫于政治、道德及衛(wèi)生、養(yǎng)生等層面，抒情是時(shí)代精神或政治良窳之表徵，而南人抒情純粹是個(gè)體行為，多與政治、道德以及衛(wèi)生、養(yǎng)生

37、無(wú)涉；另則，自然導(dǎo)致士人不再系心節(jié)情固精要義，崇尚無(wú)所羈絆的抒情。這樣的轉(zhuǎn)變，也正可視為?毛詩(shī)序?等先兩漢詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的斷裂。?南齊書高逸傳?載顧歡“事黃老道賦詩(shī)言志云：精氣因天行，游魂隨物化。此黃老道當(dāng)即天師道，對(duì)“因天行與“隨物化作深層次的追索，實(shí)質(zhì)上消解了主體固精的主動(dòng)性，“因與“隨意味著任其自然，是很典型的用“齊物論觀來(lái)詮釋精氣養(yǎng)生。南朝外鄉(xiāng)著姓雖事“黃老道者，尚如此對(duì)待“精氣說(shuō)，馀者更不待言了。所以節(jié)情固精之說(shuō)在南士之間影響是極其微弱的。這歸根結(jié)底應(yīng)從南土儒家經(jīng)學(xué)貧瘠來(lái)找原因，南朝經(jīng)學(xué)狀況，依照?南史儒林傳?表達(dá)已十分凋零。即使在漢代，南土也缺乏深廣的經(jīng)學(xué)土壤，至南朝尤甚。此時(shí)經(jīng)學(xué)家學(xué)風(fēng)

38、特點(diǎn)，一則側(cè)重?三禮?之學(xué)；二則于?春秋三傳?以精研?左氏?者為多；三則兼通?莊?老?及?易?之玄學(xué)。其根本的特徵對(duì)應(yīng)著漢代天人之學(xué)衰歇的時(shí)勢(shì)，微言大義的政治道德原則準(zhǔn)衡，至此僅淪為禮儀程式。朱熹指出?公羊?、?谷梁?是經(jīng)學(xué)，而?左氏?是史學(xué)，其意見(jiàn)十分精要。當(dāng)?左氏?自漢末以來(lái)乎后來(lái)居上，表達(dá)的正是最重天人之際的?公羊?一派齊學(xué)退出主流的歷史事實(shí)，?春秋?之學(xué)一變而為較純粹的學(xué)術(shù)，不再繼續(xù)充當(dāng)致用于政治的經(jīng)學(xué)角色。而自“不意*之中，復(fù)聞?wù)贾?，玄學(xué)南渡，“三玄融入儒家經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)家同時(shí)是玄學(xué)家，作為正始玄風(fēng)的遺響，繼續(xù)發(fā)揮作用，并且玄釋交融，釋教盛煽，講涅輪回，僧編?弘明集?將釋氏與中土玄學(xué)

39、道家劃清界限，固精養(yǎng)生一套，至此頗遭輕蔑。此時(shí)縝與法云法師關(guān)于神滅與不滅的討論，掀起軒然大波，然而此“神，其固精之義已蕩然無(wú)存。如?南史*勉傳?中談及齊梁時(shí)期流行速葬之風(fēng)，“時(shí)人間喪事多不遵禮，朝終夕殯，相尚以速，?南史懷珍傳?中士光?革終論?說(shuō)：“故形之于神，逆旅之館耳世多信、之言，可謂惑矣。在佛學(xué)的侵襲下，來(lái)世憧憬取代了對(duì)現(xiàn)世的關(guān)注，而涅的真諦直斥中土一切思想為俗諦，經(jīng)學(xué)齊學(xué)一派的天人相與局部必然更遭剝落，這一切均橫掃先漢代天人思想體系中的固精養(yǎng)生說(shuō)，防遏無(wú)所顧忌抒情的屏障也隨之被推倒。 讀?南史?可以體察到，隨時(shí)間推移，北方著姓無(wú)論在政壇或是文苑，慢慢地失去其固有優(yōu)勢(shì)，諸如瑯邪及王氏、瑯

40、邪顏氏、郡氏、氏與袁氏、城氏與到氏、汝南周氏、河?xùn)|裴氏以及莒之氏與臧氏等等，沉沉浮浮，風(fēng)流映世，他們都曾經(jīng)是代表時(shí)代文化之家族，然而齊梁之際，風(fēng)水逆轉(zhuǎn)，吳人也要執(zhí)文壇之牛耳，南方士人的身影與聲音出現(xiàn)甚至主導(dǎo)于社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。因?yàn)槟戏绞咳藙?shì)力大增使然，舊的門第格局被打破了，文壇轉(zhuǎn)而為南人獨(dú)擅勝場(chǎng)，躍居主流。 僧?弘明論后序?說(shuō)：“吳楚本夷而翻成華邑。而華夷之辨，惟重乎文化差異，?公羊?一派論之詳矣。比擬南北士人，除了不否認(rèn)南北人自然屬性之差異外，更不可無(wú)視悠久深厚的漢代經(jīng)學(xué)歷史之存在，其政治文化的中心都在北方黃河流域，因此北方經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)、影響堪謂根深蒂固；而長(zhǎng)江以南受其影響輻射相對(duì)要弱得多，如西漢文

41、翁傳播?春秋?學(xué)于蜀地，被視為了不起的功德，被列于?漢書循吏傳?之首。梁武帝?舍道事佛文?說(shuō)：“但以此土根情淺薄，好生厭怠。所謂“根情淺薄，指出了南人較諸北人所缺乏者，正是荀卿所謂“化性起偽的后天教化功夫主要是經(jīng)學(xué)根基之淺薄。同樣蕭綱?六根懺文?說(shuō)：“今日此眾，成心懺悔，六根障業(yè)，眼識(shí)無(wú)明，易傾朱紫，一隨浮染，則千紀(jì)莫?dú)w，雖復(fù)天肉異根，法慧殊美故，因見(jiàn)前境，隨事起惡。今愿舍此肉眸耳根暗鈍，多種眾惡，悅?cè)窘z歌，聞勝法善音，昏然欲睡，聽衛(wèi)淫靡，聳身側(cè)耳；知?jiǎng)偕浦?，?lè)之者希，淫靡之聲，欣之者眾。南人缺乏經(jīng)學(xué)的鉗錘，更多時(shí)候是從俗的動(dòng)物。而非在濃厚的經(jīng)學(xué)氣氛中生長(zhǎng)的南人，其人生觀、人格及生活情趣都表

42、現(xiàn)出與北人不同的特點(diǎn)，尤其沒(méi)有?春秋公羊?qū)W?之齊學(xué)一系對(duì)于天地自然四時(shí)之敬畏感，較少束縛，敢于疑心，佻達(dá)不羈，露才揚(yáng)己。東漢王充已充分展現(xiàn)了這一特性，他正是破壞漢代天人之學(xué)的先驅(qū)。緣于經(jīng)學(xué)底蘊(yùn)缺乏，難以經(jīng)過(guò)經(jīng)學(xué)熏染培養(yǎng)起義理化、教條化的人格，難以接觸與承受北學(xué)精華的固精養(yǎng)生之說(shuō)，所以情感恣肆，標(biāo)新立異，不能犧牲一己之性情，堅(jiān)忍卓異，以服從于群體生活之需要?？傊?，相對(duì)于北人，較少敦實(shí)的君子儒及厚重的政治人物屬性，更接近于自然本真的生命狀態(tài)。南朝文學(xué)的“抒情，正是在這樣新的文化學(xué)術(shù)背景下展開，其迥異于前代的“抒情特點(diǎn)，也主要是在此背景下醞釀形成。此時(shí)惟有勰?文心雕龍明詩(shī)?篇說(shuō)：“詩(shī)者，持也，持人情

43、性；?三百?之蔽，義歸無(wú)邪：持之為訓(xùn)，有符焉爾。?詩(shī)緯含神霧?曰：“詩(shī)者，持也。在于敦厚之教自持其心，挖苦之道可以扶持邦家者也。無(wú)非是將個(gè)體身心與邦家連接為一體同功，勰以之與“持人情性及?論語(yǔ)為政?：“子曰：?詩(shī)三百?，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。聯(lián)系起來(lái)表達(dá)，說(shuō)明他尚能存古，比方?養(yǎng)氣?篇說(shuō)：“假設(shè)夫器分有限，智用無(wú)涯，或慚鳧企鶴，瀝辭鐫思；于是精氣銷，有似尾閭之波；神志外傷，同乎牛山之木；怛惕之盛疾，亦可推矣贊曰：紛哉萬(wàn)象，勞矣千想。玄神宜寶，素氣資養(yǎng)。水停以鑒，火靜而朗，無(wú)擾文慮，郁此精爽。此表達(dá)于情性之為用，?體性?篇說(shuō)：“氣以實(shí)志，志以定言，吐納英華，莫非情性。然而，文學(xué)個(gè)體風(fēng)格的鑄成，

44、卻有后天“染功夫一并發(fā)揮效用，勰所標(biāo)舉之八體，唯有最后“新奇者，擯古競(jìng)今，危側(cè)趣詭者也及“輕靡者，浮文弱植，縹緲附俗者也，兩者最具負(fù)面意味，而所謂“擯古競(jìng)今及“危側(cè)趣詭，即指文學(xué)古代傳統(tǒng)的墜失，以及南人趣味甚囂塵上，即?通變?篇所說(shuō)：“今才穎之士，刻意學(xué)文，多略漢篇，師宋集，雖古今備閱，然近附而遠(yuǎn)疏矣。如時(shí)人競(jìng)以、約為冠冕；而所謂“浮文弱植及“縹緲附俗，也指南人文學(xué)之風(fēng)骨不存及世俗無(wú)聊，這一切外表上是文學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系解紐所致，實(shí)質(zhì)上與情性因固精說(shuō)不傳，導(dǎo)致自然主義情性觀泛濫，更有直接的關(guān)聯(lián)。 湯用彤?漢兩晉南北朝佛教史?中?佛教之北統(tǒng)?一章講北人于佛教“重在行為，而南人卻“偏尚玄學(xué)義理。這也正可

45、反過(guò)來(lái)印證北南人于中土儒家經(jīng)學(xué)的態(tài)度，也可以說(shuō)正是對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)的不同態(tài)度，才導(dǎo)致了后來(lái)佛教學(xué)風(fēng)的北南差異。從整個(gè)南朝文學(xué)史來(lái)看，梁武帝時(shí)代頗有弘儒舉措，以臻南朝儒學(xué)的鼎盛局面，然而其文學(xué)卻最具淫靡特點(diǎn)，尤為世所詬病。主要因?yàn)槿寮医?jīng)學(xué)融于血肉，身體力行，知行合一，非一蹴而就之事，要像北方那樣經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的培育，而且要貫徹于社會(huì)政治實(shí)踐，特別是一種學(xué)說(shuō)當(dāng)具備*些戒律意義之時(shí)，令信奉者有所敬畏或禁忌，才初步具有了的性質(zhì)，而儒家經(jīng)學(xué)在兩漢其實(shí)扮演了的角色。而南土不曾經(jīng)歷這一過(guò)程，儒學(xué)于南人止浮現(xiàn)于“學(xué)之層面，南士對(duì)之缺乏神圣莊嚴(yán)的感覺(jué)。?梁書*(11)傳?載梁武帝問(wèn)*(11)?五經(jīng)?大義，*(11)應(yīng)對(duì)流

46、利，但他恰是新變文學(xué)的健將，于文體淆亂影響極大，是宮體文學(xué)的始作俑者。 在文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)理論兩方面，約都是南人文學(xué)開風(fēng)氣的人物。約?宋書靈運(yùn)傳?在表達(dá)文學(xué)史時(shí)，臚列自戰(zhàn)國(guó)以至漢宋的一些重要的文學(xué)家，但是唯在談及衡時(shí)，約才表示出由衷的崇敬，因?yàn)楹庠?shī)作有綺艷抒情的特點(diǎn)，在經(jīng)學(xué)籠罩的漢代，越少經(jīng)學(xué)牢籠，便越接近人真實(shí)的情感，較少政教意味，衡作品非常罕見(jiàn)，如其?同聲歌?、?四愁詩(shī)?等，惻艷動(dòng)人，此正是受極有艷情趣味的約所激賞的緣故。與之可相參照者，如，興膳宏?詩(shī)的抒情?說(shuō)：“直方氏認(rèn)為從大到小的山水詩(shī)的變化，在于從說(shuō)理轉(zhuǎn)為注入感情，這種看法是很正確的。4P9小的可貴除了詩(shī)歌藝術(shù)成就之外，還在于表達(dá)了人

47、真實(shí)的情感，甚至表現(xiàn)出了輕艷的趣味，約引之為同道，?宋書傳?中約稱贊五言詩(shī)為“二百年來(lái)無(wú)此詩(shī)也。將樹立為詩(shī)歌典，便是消解經(jīng)學(xué)的式意義，就成為了新變一派的旗幟、文學(xué)抒情的標(biāo)志性人物。約抒情理論提倡“直舉胸情，非傍詩(shī)史，顏之推?顏氏家訓(xùn)文章?篇說(shuō)敘及約“文章當(dāng)從三易說(shuō)，個(gè)體情性之抒放，不再以擬古為能事，不愿淹沒(méi)于古人話語(yǔ)之中，凸現(xiàn)當(dāng)代個(gè)體之存在。此確實(shí)與較少經(jīng)學(xué)束縛的南人群體崛起有深切的關(guān)聯(lián)，人在感情最大限度的宣泄中，得到生命的體驗(yàn)，而不再憑深研古代經(jīng)典，以證明個(gè)我作為文化承傳載體的人生價(jià)值。 約對(duì)蕭梁文學(xué)的影響，在三蕭身上均可體察。如蕭統(tǒng)向著新變卻有所保存，只是礙于其皇儲(chǔ)的身份而已，與勰的“通變

48、其實(shí)存在著很大的不同。而蕭綱、蕭繹以及蕭子顯等與約一樣，為南朝抒情文學(xué)思潮推波助瀾，他們自齊竟陵王蕭子良以來(lái)，逐漸形成南人文學(xué)集團(tuán)，并且群體性地嶄露頭角，他們較少甚至沒(méi)有受到北方經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的熏，所以才順理成章地提出其新變文學(xué)主。至此，在中國(guó)文學(xué)史上，出現(xiàn)了首次較大規(guī)模的創(chuàng)作主體的南北更替，這是抒情文學(xué)思潮風(fēng)起云涌的最根本的動(dòng)因。 而情感一旦失去上自王權(quán)政治的行政干預(yù)、下自創(chuàng)作主體的自覺(jué)自律就固精養(yǎng)生層面而言，作者不是以經(jīng)學(xué)教義去裁斷事物，人不再是*種政治或道德理念的傳聲筒，而是以心理或生理感受來(lái)應(yīng)對(duì)外在世界，政治動(dòng)物一轉(zhuǎn)而為自然之子，仿佛脫去了人身上一切的政治衍生物，而人從自然屬性滑向動(dòng)物性，則

49、是輕易之事。文學(xué)傳統(tǒng)至此發(fā)生根本性嬗變，也是不可防止的。如此抒情文學(xué)思潮，此“情也必然褪去其意識(shí)形態(tài)色彩，所謂“聲色大開，往往狹隘化為一己之私情甚至赤裸裸之艷情更多的是人的動(dòng)物屬性。?南齊書融傳?說(shuō)：“融字思光，吳郡吳人也于海中作?海賦?曰：蓋言之用也，情矣形乎。使天形寅敷，情敷外寅者，言之業(yè)也。語(yǔ)言之功能，似乎只是為了表達(dá)感情；其?門律自序?說(shuō)：“吾文章之體，多為世人所驚，汝可師耳以心，不可使耳為心師也。夫文豈有常體，但以有體為常，政當(dāng)使常有其體吾之文章，體亦何異吾義亦如文，造次乘我，顛沛非物。吾無(wú)師無(wú)友，不文不句，頗有孤神獨(dú)逸耳。造次顛沛，唯以我之情感為主，而這樣的縱情，徹底地?cái)[脫了一切的

50、限制，文體規(guī)更不在話下，尊體意識(shí)是建立在“宗經(jīng)文學(xué)觀根底之上的，而融所謂“無(wú)師無(wú)友，正說(shuō)明了對(duì)經(jīng)學(xué)的藐視。 蕭綱的文學(xué)主也可一言以蔽之，曰：突出文學(xué)之抒情本體，而且這個(gè)本體是唯一單純的，不可混雜調(diào)和的；是宣泄性的，無(wú)所顧忌的，他與固精說(shuō)“意在情先地借助理性平復(fù)情感波動(dòng)，以到達(dá)養(yǎng)生目的不同；他是憑藉宣泄，以重建心理平衡，并到達(dá)各種情感的滿足。其?閑愁賦?說(shuō)：“情無(wú)所治，志無(wú)所求，不懷傷而忽恨，無(wú)驚猜而自愁?！扒闊o(wú)所治，此與反映或折射政治的抒情迥異，也恰與治情以固精說(shuō)相反。在其?與湘東王書?中，蕭綱對(duì)“吟詠情性之界定耐人尋味。以前之抒情，都尚不曾脫離經(jīng)學(xué)或貫穿各家的固精衛(wèi)生之說(shuō)，而蕭綱抒情恰在于要

51、斬?cái)噙@些瓜。所謂“立身與“文章分而言之，而以前都習(xí)慣于將兩者等同起來(lái)對(duì)待。蕭綱意在確立“文章獨(dú)立的本體，這個(gè)本體即抒情，而“立身無(wú)疑要考慮到作為社會(huì)中人的種種束縛，以及更多理性功利因素。而“放縱即擺脫此種種束縛之謂也，為抒情而抒情，就頗有“為藝術(shù)而藝術(shù)的意味了，實(shí)質(zhì)上具有非理性非功利的特點(diǎn)。此對(duì)照?毛詩(shī)序?“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義，顯然對(duì)于文學(xué)“抒情本體之界定，有了根本的不同，套用?世說(shuō)?中阮籍的話來(lái)講，禮豈為文學(xué)所設(shè).而文學(xué)古體與今體的差異，也恰似古樂(lè)與今樂(lè)之不同，約?答陸厥書?認(rèn)為文學(xué)是六情作用的產(chǎn)物，而六情之活潑奔放，表達(dá)于操曲，正可以戒除“闡緩失調(diào)之聲，古樂(lè)遵循著諸如?禮記樂(lè)記?等音樂(lè)理念，最表達(dá)對(duì)于人的情性的節(jié)制冶，至齊梁時(shí)期，其舒緩