人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體會(huì)

1、關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體會(huì)讀書(shū)可以提高我們的人文素養(yǎng)。你知道關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體 會(huì)是什么嗎接下來(lái)就是小編為大家整理的關(guān)于關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得 體會(huì)，供大家閱讀！關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體會(huì)篇1生活體驗(yàn)研究一一人文科學(xué)視野中的教育學(xué)是北美“現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)” 的領(lǐng)袖人物之一一一馬克斯范梅南的經(jīng)典之作。同布列欽卡的教育科學(xué)的 基本概念一樣，該書(shū)同樣是一本介紹研究方法的方法論的著作，然而，卻是 與布列欽卡的研究思路大相徑庭。范梅南介紹的是作人文科學(xué)研究的一種嶄新 的方法一一他對(duì)闡釋型的現(xiàn)象學(xué)研究方法提供了詳盡的方法論上的解釋，并且 詳細(xì)地介紹了如何從事現(xiàn)象學(xué)實(shí)踐和寫(xiě)作。該書(shū)

2、反映了作者在反思傳統(tǒng)教育學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)教育學(xué)的重新審視。在傳統(tǒng) 的教育學(xué)研究中，當(dāng)原初形態(tài)的“教育智慧”逐漸升華為“教育理論”，并由 此構(gòu)筑起體系結(jié)構(gòu)相對(duì)完整的“教育學(xué)”時(shí)，教育學(xué)在對(duì)“學(xué)”的眷注中卻日 漸失去了對(duì)其根底一一教育生活一一的思考，這使得教育學(xué)的發(fā)展之路潛藏著 深刻的危機(jī)。在危機(jī)意識(shí)的驅(qū)動(dòng)之下，作者開(kāi)始思考：如何使教育研究從對(duì)教 育知識(shí)的過(guò)度眷泣中走出來(lái);如何克服教育研究中的抽象化傾向；如何使教育學(xué) 者的目光重返現(xiàn)實(shí)生活世界這本生活體驗(yàn)研究一一人文科學(xué)視野中的教育 學(xué)不僅對(duì)教育學(xué)研究中存在的問(wèn)題進(jìn)行了深刻的反思，更重要的是為解決問(wèn) 題提供了獨(dú)特的研究思路。在讀了布列欽卡的教育科學(xué)的基

3、本概念之后來(lái)讀范梅南的這本生活 體驗(yàn)研究，強(qiáng)烈的對(duì)比，讓人有種“原來(lái)還可以這樣研究的”的感慨。布列 欽卡的哲學(xué)基礎(chǔ)是分析哲學(xué)，采用的是自然科學(xué)的邏輯推理和概念分析的研究 方法，對(duì)研究者的要求頗高。而范梅南的哲學(xué)基礎(chǔ)則是現(xiàn)象學(xué)的，他從人文科 學(xué)的角度，吸收解釋現(xiàn)象學(xué)的許多研究成果，對(duì)教育問(wèn)題進(jìn)行了幾乎是全新的 闡釋，使教育學(xué)的研究更趨多樣化，使得我們對(duì)教育問(wèn)題的思考越來(lái)越開(kāi)闊， 也越來(lái)越深刻，也更加適合普通大眾進(jìn)行教育學(xué)研究。體表象又關(guān)注生活體驗(yàn)的本質(zhì)?！笔紫仁菍?duì)生活體驗(yàn)的具體表象的關(guān)注。 書(shū)中介紹到現(xiàn)象學(xué)的描述，比如薩特關(guān)于羞澀臉紅的描述，詳細(xì)、細(xì)膩，只有 對(duì)生活中的各種現(xiàn)象、體驗(yàn)有廣泛而深入

4、細(xì)致的關(guān)注，并且，包含感情了因 素，描述才有可能是如此詳細(xì)、細(xì)膩的。如果對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)冷漠而不關(guān)心，這樣 的描述是不可能完成的。其次是對(duì)生活體驗(yàn)本質(zhì)的反思。描述只是第一步，而反思才是解釋現(xiàn)象學(xué) 的重點(diǎn)?！霸诮忉尙F(xiàn)象學(xué)寫(xiě)作中對(duì)日常生活現(xiàn)象的意義進(jìn)行反思是教育學(xué)研究 的根本目的?！狈此际裁捶此肌氨举|(zhì)”。在范梅南看來(lái)，本質(zhì)并不是什么抽象 的深不可測(cè)的東西，本質(zhì)是一種生動(dòng)的實(shí)在。因此，反思的是生活經(jīng)驗(yàn)的意 義，反思在某種情境中，我們?cè)鯓幼鰧?duì)孩子是好的。在范梅南的另外一本著作 教學(xué)機(jī)智中，提到“教育意向”一詞。他說(shuō)：鑒別和區(qū)分哪些情境具有教 育意向和哪些情境沒(méi)有教育意向非常重要。因此，個(gè)人覺(jué)得，我們應(yīng)該具有

5、教育敏感性。正如范梅南所說(shuō)的：教育學(xué) 要求我們對(duì)生活體驗(yàn)保持一種現(xiàn)象學(xué)的敏以下是個(gè)人在讀了該書(shū)以后的一些具體的想法和思考：1，關(guān)于理論與實(shí)踐。范梅南在書(shū)中極富批判性地指出，現(xiàn)代教育與理論研 究似乎面臨三個(gè)主要問(wèn)題：（1）教育理論與日常教育對(duì)話的基本形式的混淆；（2） 抽象化的傾向及由此引起的與兒童生活世界失去了聯(lián)系；（3）難以發(fā)現(xiàn)生活世界 的普遍教育意義。由此他說(shuō)：“教育的意義與實(shí)質(zhì)并不存在于枯燥的理論中， 也不存在于理論的應(yīng)用中?！彼J(rèn)為實(shí)踐是第一位的，實(shí)踐和理論的關(guān)系應(yīng)該 是實(shí)踐在先，然后在實(shí)踐當(dāng)中進(jìn)行反思，理論應(yīng)該是反思實(shí)踐而產(chǎn)生的結(jié)果。 在作者看來(lái)，指向教育的人文科學(xué)的顯著特征是：它的

6、理論概念與研究工作緊 密聯(lián)系生活實(shí)踐。事實(shí)上，作者在著作中所表達(dá)的觀點(diǎn)，不僅對(duì)于我們從事教育學(xué)研究具有 啟發(fā)意義，而且對(duì)我們重新思考教育，重新確定教育的方向也具有重要的價(jià) 值。正如作者所言，“教育不僅是一種觀察行為，更重要的是它必須是一種具 有教育意義的行為”。教育是內(nèi)在于生活的。勿寧說(shuō)，教育本身就是一種生活。兒童在教育中成長(zhǎng)，其實(shí)也就是在親歷一種獨(dú)特的生活。因此，對(duì)于任何 的教育者和教育研究者而言，既要關(guān)注生活的教育意義，同時(shí)更不能忽略教育 的生活意義。任何的教育活動(dòng)都不可能不以知識(shí)作為自己的中介。但是，根據(jù) 人文科學(xué)的觀點(diǎn)，教育是一種生活，“生活在根本意義上是一種體驗(yàn)而不是知 識(shí)?！?“不

7、僅知識(shí)不是體驗(yàn)，而且執(zhí)著于知識(shí)會(huì)妨礙或延遲我們的體驗(yàn)”。從 這個(gè)意義上說(shuō)，馬克斯范梅南教授在生活體驗(yàn)研究一書(shū)中提醒我們關(guān)注 生活體驗(yàn)，告誡我們警惕教育理論中的抽象化危機(jī)，這對(duì)于我們克服教育研究 中的流弊確實(shí)是一種“不失時(shí)機(jī)的忠告”。當(dāng)然，范梅南并沒(méi)有完全否定“抽象化”理論的作用，我們所學(xué)習(xí)的理論 知識(shí)當(dāng)然不是一無(wú)是處的，而且是相當(dāng)必要的。作者只是在提醒我們要警惕理 論的“抽象化傾向”，強(qiáng)調(diào)要時(shí)刻關(guān)注生活體驗(yàn)。那么，如何對(duì)待理論知識(shí)， 以避免抽象化的危機(jī)呢范梅南說(shuō)“質(zhì)疑這些知識(shí)，提示其膚淺性、矛盾性和其 他掩蓋起來(lái)的特性?！币虼耍３忠环N對(duì)理論的質(zhì)疑性，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)研究來(lái) 說(shuō)，就顯得尤為重要。關(guān)于

8、關(guān)注與反思?！艾F(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題總是具有雙重特性：既關(guān)注生 活體驗(yàn)的具感性。深入細(xì)致的關(guān)注生活體驗(yàn)，并且敏感的發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象中隱藏的教 育意義，敏感于成人與兒童相處過(guò)程發(fā)生的種種教育情境中存在的問(wèn)題，進(jìn)行 反思、寫(xiě)作、研究。關(guān)于人文科學(xué)與自然科學(xué)。本書(shū)的研究關(guān)注的是真實(shí)的具體的日常生 活。范梅南似乎對(duì)一些固有的概念不以為然。他說(shuō)：“只允許使用一種正式的 論述方式，去試圖用一個(gè)平淡抽象的概念和邏輯系統(tǒng)來(lái)捕捉人類的經(jīng)驗(yàn)，這樣 只會(huì)短視而不是加深我們對(duì)生活的理解。許多社會(huì)科學(xué)所提供的知識(shí)形式都因 為囿于科學(xué)理論化的條條框框和術(shù)語(yǔ)而變得死板，將人類生活的生動(dòng)意義反而 掩蓋起來(lái)，最后生活自身都無(wú)法辨認(rèn)出來(lái)。”

9、他反對(duì)“概括”，甚至說(shuō)“現(xiàn)象 學(xué)所允許的唯一概括就是永遠(yuǎn)不要概括！”“概括化的傾向會(huì)阻礙我們發(fā)展 繼續(xù)關(guān)注人類體驗(yàn)的獨(dú)特性的理解力?！彼€說(shuō)“教育在終極意義上是深不可 測(cè)的、不可定義的?！北緯?shū)的副標(biāo)題就是人文科學(xué)視野中的教育學(xué)?？梢?jiàn)本書(shū) 是用人文科學(xué)的研究方法來(lái)探討研究的。而概括則是自然科學(xué)的方法，比如布列欽卡試圖概括出“教育”的普遍適 用的概念。人文科學(xué)與自然科學(xué)，兩者之爭(zhēng)也是由來(lái)已久了，并且從未有過(guò)定 論。實(shí)際上，無(wú)論是自然科學(xué)還是人文科學(xué)，都是科學(xué)，只不過(guò)是兩種截然不 同的研究思路。自然科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是數(shù)理邏輯，分析判斷，而人文科學(xué)更關(guān)注人 的因素，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的情感的研究。兩者并不對(duì)立，不能說(shuō)

10、哪種方法就是對(duì)的或 錯(cuò)的，應(yīng)該說(shuō)，解決的問(wèn)題不一樣，適用的方法也不一樣。對(duì)于普遍性的問(wèn) 題，宏觀的理論問(wèn)題，就需要像布列欽卡的那種自然科學(xué)的研究方法，而像范 梅南的這種人文科學(xué)的研究方法，則適用于研究個(gè)別特性問(wèn)題，適合研究微觀 現(xiàn)象。兩者各有利弊也各有其適用。在讀完這兩本關(guān)于方法論的著作之后，我想我們應(yīng)該做的就是學(xué)著打開(kāi)自 己的思維，拓寬自己的研究思路。關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體會(huì)篇2我是被該書(shū)的書(shū)名所吸引而買這本書(shū)的，因?yàn)榍岸螘r(shí)間我對(duì)哲學(xué)的思考使我 對(duì)人文科學(xué)與自然科學(xué)之不同處有一定認(rèn)識(shí)。本書(shū)寫(xiě)的比較生澀難懂，我這里 只把本書(shū)最主要的意思寫(xiě)下來(lái)：邏輯一詞在這里用的是“心智動(dòng)作的學(xué)問(wèn)”的傳

11、統(tǒng)意義。理性主義可以用于自然科學(xué)，但要充分理解如詩(shī)歌、語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)、 歷史等人文科學(xué)對(duì)象，則必須擺脫唯理主義的囿錮。人文科學(xué)有對(duì)象與我（主與客）兩個(gè)端點(diǎn)。自然科學(xué)的對(duì)象是事物世界，而 人文科學(xué)所要感知的對(duì)象并不是“事物”，而是與作為觀察者的人具有同樣素 質(zhì)的“其它人”。所以，人文科學(xué)的研究對(duì)象乃是由人構(gòu)成的“人格世界”。 但自然科學(xué)的研究方法得勢(shì)的情況下，人文科學(xué)學(xué)者借用自然科學(xué)的研究方 法，把人文科學(xué)的對(duì)象“物化”?？ㄎ鳡柼岢?，研究人文對(duì)象除了要考慮其 “物理存在”層次和“對(duì)象表現(xiàn)”層次外，還必須涉及其“人格表達(dá)”的第三 個(gè)層次。若要了解一門(mén)科學(xué)之邏輯結(jié)構(gòu)，必先要弄清楚，這門(mén)科學(xué)是如何地

12、把那特 殊的收蓄于普遍之下。每一概念都是“殊多中之統(tǒng)一性”，即都是特殊與普遍 的關(guān)系。人文科學(xué)要建立自己的概念。建立起來(lái)的概念必須具備普遍性，使特殊的 事象能被收蓄于普遍概念之下。雖然這些概念并不象自然科學(xué)概念具備嚴(yán)格的 性質(zhì)及法則恒常性，但也并非只適用個(gè)別事例。人文概念的普遍性并非“存 在”意義的普遍性，而是“方向”上和“使命”上的普遍與統(tǒng)一。本人的理解及發(fā)揮：人文科學(xué)對(duì)象是活動(dòng)的對(duì)象，自然科學(xué)的對(duì)象是靜止的。觀察人文科學(xué)對(duì) 象要注意其背后的締造者。對(duì)于人及人類社會(huì)的對(duì)象，各種理論都有一定的合理性，問(wèn)題是研究者如 何去綜合。對(duì)于人文、社會(huì)知識(shí)等人作為主體參與的事物，未來(lái)比此在更有價(jià)值。對(duì) 未

13、來(lái)的指向創(chuàng)造了真正的價(jià)值?；谥黧w的原因，人文、社會(huì)知識(shí)領(lǐng)域要引入 目的概念。也許還有其它的，如關(guān)系，如視角。每一專門(mén)領(lǐng)域都有其特定的邏 輯方法。當(dāng)我們觀察人文、社會(huì)領(lǐng)域的事物時(shí)，除了分析它的構(gòu)件，在應(yīng)用時(shí)，更 要研究如何統(tǒng)一融合這些要素。分析構(gòu)件的方法可以深入了解細(xì)節(jié)，但我們是 在一個(gè)干凈的環(huán)境（理想狀態(tài)）下分析的。這些構(gòu)件卻是在復(fù)雜環(huán)境下共同發(fā)揮 作用的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家能發(fā)現(xiàn)并解釋別人看不到的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象并因此獲得名譽(yù)，但預(yù) 測(cè)經(jīng)濟(jì)卻總是錯(cuò)就是這個(gè)原因。所以要明白我們的知識(shí)在什么樣的條件下是正 確有效的，限制的因素在什么樣的情況下會(huì)跳出來(lái)。物資有價(jià)值、文化有價(jià)值、幸福有價(jià)值、林林總總，但到底誰(shuí)的權(quán)重

14、更大 一點(diǎn)難以判斷。在人文知識(shí)領(lǐng)域，仍需要一些具有確定性的東西來(lái)構(gòu)建大廈， 使自己有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我認(rèn)為這個(gè)相對(duì)恒定的東西是信仰，價(jià)值觀。一個(gè)有信 仰的人，有明確價(jià)值觀的人是可信賴的，面對(duì)不確定的世界時(shí)，他們有確定的 對(duì)應(yīng)。高層次的復(fù)雜主體，其構(gòu)建成份的環(huán)境穩(wěn)定性決定了主體的穩(wěn)定性，基于 不穩(wěn)定主體建立的任何理念、知識(shí)、概念及社會(huì)事物。都具有環(huán)境依賴性，隨 環(huán)境的變化而表現(xiàn)出不同的特性。如同多面的晶體，能反射陽(yáng)光到你眼里的那 一面是最耀眼的那一面。關(guān)于人文科學(xué)類書(shū)籍的讀書(shū)心得體會(huì)篇3看到這個(gè)題目，大家可能會(huì)問(wèn)，什么是人文科學(xué)呢，什么又是人文科學(xué)的 對(duì)象呢卡西爾并沒(méi)有直接回答這樣的問(wèn)題，當(dāng)然不是他

15、想賣關(guān)子，他并不想糾 纏在名詞解釋上，而是有更深層的考慮，那就是，人文科學(xué)的對(duì)象，乃至人類 認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是因何又是何時(shí)進(jìn)入哲學(xué)反思之域的呢卡西爾同意柏拉圖的說(shuō)法，認(rèn)為驚異其實(shí)乃是一種哲學(xué)的激情，一切哲學(xué) 思維之根本，都可溯源于這種驚異。上古的神話首先透露了人類驚異的對(duì)象， 它們包括天體的運(yùn)行、晝夜的交替、四季的折返等物理自然世界的規(guī)律現(xiàn)象， 也包括風(fēng)俗習(xí)慣等道德人事世界的約束力量。這兩種世界的井然有序在混亂的 諸現(xiàn)象中顯得如此與眾不同，令人驚嘆，所以在神話中它們經(jīng)常一起成為創(chuàng)世 神的杰作。同樣充滿神秘的是人類創(chuàng)造的物質(zhì)工具和智性工具，它們雖然是人 類的作品，卻顯得不僅不能為某一個(gè)個(gè)體所企及，甚

16、至不能為整個(gè)人類所企 及，人們只有在文化神話中把它們的發(fā)明權(quán)賦予一位上帝或神靈（在中國(guó)是賦予 某位圣王，神農(nóng)氏、有巢氏、軒轅黃帝之類）。通過(guò)神話和宗教，我們隱約有這種印象：“人類的文化并非是單純地為被 給予和單純地為不言而自明的，相反地，人類文化乃是一種有待詮釋的奇 跡?！边@種奇跡難道不是讓人驚異的嗎，哲學(xué)的反思要解釋這種奇跡，首先要 擺脫神話的解釋，創(chuàng)立能夠回答這些問(wèn)題的獨(dú)特的和自足的程序或“方法”。 這個(gè)過(guò)渡性的步驟在希臘哲學(xué)中首度展現(xiàn)，象征著精神文明的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。通過(guò)對(duì)神話解釋不定多元性的批判，人們認(rèn)為有所謂的存在的貫徹的統(tǒng)一 性，而且又認(rèn)為有一原因上之徹底統(tǒng)一性和上述的統(tǒng)一性相應(yīng)。而純

17、粹的思維 能夠掌握這種統(tǒng)一性。思維的批判與重建的這項(xiàng)龐大工作，就其出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo) 考察，大致可以被概括地歸納為一個(gè)基本概念一一邏各斯。邏各斯這個(gè)概念首見(jiàn)于赫拉克利特的哲學(xué)中。赫拉克利特認(rèn)為，一直以來(lái) 自然哲學(xué)的思辯徘徊于其中的知覺(jué)，是無(wú)法透視“事務(wù)的展現(xiàn)”的深向度的， 只有思想(Denken)能使我們擺脫個(gè)體性的枷鎖，使人類不再順從一己之意見(jiàn)而 能理會(huì)那普遍的與神性的。個(gè)人的見(jiàn)解被普遍的宇宙法則代替，人類得以擺脫 神話式的夢(mèng)幻世界及狹隘的感知世界之樊籠，進(jìn)入醒覺(jué)狀態(tài)。赫拉克利特這一 想法貫穿了各個(gè)希臘哲學(xué)學(xué)派，奠定了西方哲學(xué)思維的新方向，一切對(duì)于實(shí)有 之認(rèn)識(shí)從此都在一定程度上要涉及“邏各斯”這一

18、基本概念一一也因此必須涉 及最廣意義的“邏輯”。即使后來(lái)哲學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)地位被褫奪，人們嘗試到哲學(xué)無(wú) 法達(dá)到的領(lǐng)域去尋找所謂“普遍與神性”時(shí)，情況依然如此。根據(jù)巴門(mén)尼德的比喻，希臘人的存在概念赫真理概念有如一個(gè)固定地靜處 與其自己中心點(diǎn)的“圓滿之球體”，兩者都是自我圓滿和自我封閉的，不但和 諧，甚是是存在真實(shí)的同一性的?；浇痰亩撔媪诉@一同一性的終結(jié)。 基督教哲學(xué)從來(lái)不敢對(duì)天啟與理性、信仰與認(rèn)知、恩典國(guó)度與自然國(guó)度的對(duì)立 表示否認(rèn)，既然不能不能消除兩極間的張力，他便傾向于在其自身之范圍內(nèi)運(yùn) 用其自身的思維工具使它們互相協(xié)調(diào)。理性和哲學(xué)既然不能自己照亮自己，于 是便乞求較高一層的光源，只要它們注

19、視這一光源，讓信仰作向?qū)У脑?，理?便可臻于那為它安排好的目標(biāo)。信仰之原力透過(guò)恩賜的途徑亦即神的“光照” 為人類獲得，同時(shí)決定了人類認(rèn)知的內(nèi)容和范圍。英國(guó)中世紀(jì)神學(xué)家安塞爾姆 的一句話一一信仰尋找理解(意思是：基于信心，信仰者會(huì)力圖運(yùn)用理解，加強(qiáng) 自己對(duì)神的認(rèn)識(shí)，從而讓信仰進(jìn)一步鞏固)一一可以看作中世紀(jì)基督教哲學(xué)的縮 影與箴言。在托馬斯阿奎那的哲學(xué)中，兩極的沖突似乎消弭了，文化世界似乎以穩(wěn)固 的宗教性為核心再度統(tǒng)一起來(lái)了。但這精巧的建構(gòu)在數(shù)學(xué)性的自然科學(xué)重新回 歸時(shí)，立刻土崩瓦解了。開(kāi)普勒和伽利略的研究成功地于智性與感性之間建造 勒一條古代科學(xué)與古代哲學(xué)一直無(wú)法建造的橋梁。在數(shù)學(xué)知識(shí)面前，“感

20、觀世 界”與“理智世界”之間的最后一度阻隔似乎也要崩潰了。事物被幾何學(xué)的律 則性駕奴，滲析著數(shù)的和諧，在這一普遍秩序之前，亞里士多德/經(jīng)院物理學(xué)所 安立的較高與較低、上面的與下面的世界的對(duì)立銷聲匿跡了，世界只是單單一 個(gè)，正如世界之知識(shí)和宇宙數(shù)學(xué)只有一種一般。笛卡兒的“普遍數(shù)學(xué)”概念為現(xiàn)代科學(xué)研究的基本構(gòu)想覓得了一個(gè)徹底的 哲學(xué)理?yè)?jù)。完全自律的普遍數(shù)學(xué)世界作為秩序與尺度的世界概括并窮盡了一切 知識(shí)，自此理性才可以以清楚和明晰的理念涵攝進(jìn)而穿透和制服存在之全體。 但存在終有一些特別的根本區(qū)別，廣延之實(shí)體比鄰的就是思想中之實(shí)體，物質(zhì) 世界服從數(shù)學(xué)思想的統(tǒng)轄，物質(zhì)與廣延性的同一確保了自然哲學(xué)與數(shù)學(xué)的同一 性。廣延之實(shí)體與思想之實(shí)體必須自一共同原始基礎(chǔ)，亦即上帝的存在導(dǎo)生出 來(lái)，笛卡兒在剖析這個(gè)原始層面士，不得不遺離其普遍數(shù)學(xué)概念，而運(yùn)用中世 紀(jì)存在論的概念。在這里，笛卡兒的方法一元論不得不就被實(shí)體的二元論所結(jié) 束。笛卡兒的后繼者一直努力摒除這一矛盾，斯賓諾莎、萊布尼茨都抱著為泛 邏輯主義和泛數(shù)學(xué)主義取得證明的信念。古典的理性主義不滿足于對(duì)自然的征 服，它們不承認(rèn)人類精神建造的“國(guó)度中之國(guó)度”，而要將其置于與自然同樣 的律則性之下。數(shù)學(xué)性思維的圈套要以同樣的方式籠罩物體世界和心靈世界、 自然的存在和