創(chuàng)造性回應(yīng)的中介-論玄學(xué)、佛學(xué)思維方式對《文心雕龍》的影響

1、創(chuàng)造性回應(yīng)的中介論玄學(xué)、佛學(xué)思維方式對?文心雕龍?的影響【內(nèi)容提要】?文心雕龍?思想的復(fù)雜性早有共識，但儒學(xué)、佛學(xué)和玄學(xué)終究哪種學(xué)說在其中占主導(dǎo)地位一直難有定論。通過對?文心雕龍?中概念、構(gòu)造、論證方法和表達(dá)出的文學(xué)觀的分析，并輔之以思想史的考察，可以發(fā)現(xiàn)；劉勰雖繼承了大量的儒家思想，但影響?文心雕龍?的主要思維方式主要來源于魏晉時(shí)期盛行學(xué)界的玄學(xué)和佛學(xué)。而擅長化外來思潮的沖擊為自身改造的有利因素，正是儒學(xué)歷千年而不衰的根本?！娟P(guān)鍵詞】?文心雕龍?/思維方式/儒學(xué)/玄學(xué)/佛學(xué)在以評點(diǎn)感悟?yàn)橹饕绞降闹袊糯脑u傳統(tǒng)中，?文心雕龍?的“體大慮周、“科條清楚無疑引人注目。對其文學(xué)思想的復(fù)雜性，學(xué)界

2、早有共識。王元化在指出“劉勰撰?文心雕龍?，根本上是站在儒學(xué)古文派的立場上1(P58)的同時(shí)，也注重說明“他對于作為當(dāng)代時(shí)代思潮的釋、道、玄諸家，也有交融吸收的一面。2周振甫更明確指出：“劉勰的?文心雕龍?所以立論綿密，同他運(yùn)用佛學(xué)的因明是分不開的。3但儒、道、佛三種思想中終究哪種占主導(dǎo)地位，學(xué)者們一直爭論不休，難有定論。曾有論者指出，雖然“無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已經(jīng)建立了形式邏輯的科學(xué)，提出了樸素的辯證邏輯原理，但在中國，“得到了長期開展的卻僅僅是樸素的辯證邏輯。4事實(shí)上，在龍學(xué)研究的這種爭論中，貫穿的仍然是樸素的對立統(tǒng)一原理，對于吸收了魏晉玄學(xué)和外來佛學(xué)影響已遠(yuǎn)臻復(fù)雜的?文

3、心雕龍?而言，未免大而無當(dāng)，使人有隔靴搔癢之憾。假設(shè)仔細(xì)區(qū)分，不難發(fā)現(xiàn)，在各論者模糊言之的“文學(xué)思想中，實(shí)際上既包括文學(xué)觀念，也包括思維方式，兩者顯然不能等同或互相替代。文學(xué)觀念確實(shí)離不開思維方式，但二者又并非全然統(tǒng)一。假如說文學(xué)觀念依門派不同而有明顯區(qū)別，思維方式那么在某種程度是可以為不同文學(xué)觀念的人們所共享，因此在“文學(xué)思想中，它可能是一個(gè)更接近根源的存在。因此，本文提出“思維方式這一概念，并循此思路說明劉勰?文心雕龍?主要文學(xué)觀念雖確屬儒家，但其思維方式卻深受佛家、玄學(xué)影響，正是為了真正切近這一問題的本義并予廓清。同時(shí)，通過這種努力，我們也會發(fā)現(xiàn)，“區(qū)分本末、執(zhí)一統(tǒng)眾這種形式邏輯高級階段

4、的產(chǎn)物，不僅對于一千多年前的劉勰，更對我們今天的龍學(xué)研究有著何等重要的意義。一思想史層面：劉勰承受佛學(xué)、玄學(xué)思維方式影響的歷史可能性劉勰生活的魏晉南北朝，是中國歷史上思想、文化狀況異常復(fù)雜的一個(gè)時(shí)期。儒家文化在兩漢成為“經(jīng)學(xué)并得到高度開展，但到了魏晉南北朝，卻由于動(dòng)亂的政治和社會環(huán)境而漸趨衰微。?南史儒林傳?稱：“宋齊國學(xué)，時(shí)或開置，而勸課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。是時(shí)鄉(xiāng)里莫或開館，公卿罕通經(jīng)術(shù)。與此同時(shí)，由刑名之學(xué)開展而來的玄學(xué)成為時(shí)代主潮，自漢輸入的佛學(xué)亦日益呈現(xiàn)與外鄉(xiāng)文化平分秋色之勢，三種思想混雜交融，呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的相貌。佛學(xué)、玄學(xué)與儒學(xué)的區(qū)別，首先表如今世界觀和認(rèn)識論方面。儒

5、學(xué)雖以“天人合一為最高境界，但“天在他們眼里只是人類道德心的宇宙化，因此是一種重視今生、關(guān)心社會、缺乏形而上維度的學(xué)說。在思維方式上，它講究體用如一，著眼于事物的系統(tǒng)性、普遍聯(lián)絡(luò)，強(qiáng)調(diào)其間的能動(dòng)轉(zhuǎn)化和循環(huán)開展，雖有樸素的辯證法影子，卻表現(xiàn)出很強(qiáng)的經(jīng)歷邏輯色彩。5而玄學(xué)由?周易?、?太玄?的“天道觀和三國時(shí)的“刑名學(xué)開展而來，是運(yùn)用道家思想對儒學(xué)進(jìn)展的改造，認(rèn)為宇宙運(yùn)行的“天道而非人類社會所依循的“人道主宰一切，因此，“略于詳細(xì)事物而究心抽象原理，6(P214)重內(nèi)心之體認(rèn)，輕向外之追求；佛學(xué)更認(rèn)為本體為空，強(qiáng)調(diào)由觀假相而觀實(shí)相，側(cè)重于對世界的抽象的哲理的思辨，注重“破更甚于“立，“頗近似思辨哲

6、學(xué)的本體論。1(P47)對本體“空、“無的認(rèn)識為它們增添了形而上范疇，因此在思維方式上，它們往往通過區(qū)分成對的抽象范疇來進(jìn)展思辨性的討論，具有很強(qiáng)的抽象性、邏輯性和思辨性；這種“以概念本性的研究為前提的思維更接近形式邏輯。世界觀和思維方式的沖突交融日漸呈現(xiàn)為三教混雜的趨勢，任何一種學(xué)說都不再純粹。在龍學(xué)的研究中，人們常常根據(jù)劉勰在?文心雕龍?一再夢見孔子、言必“征圣來證明他對儒家思想堅(jiān)決不移的信仰和繼承。其實(shí)，佛學(xué)傳入之初往往借儒學(xué)、道教“格義，不僅祭祀中黃老、浮屠并立，南朝人甚至把孔子稱為“儒童菩薩；7另一方面，玄學(xué)雖也尊奉孔子，但他們心目中的圣人形象，早已是“自然為體，“名教為用，“無為而

7、無不為，帶有極強(qiáng)的道家色彩。因此，對于依佑佛寺十余年、熟諳佛法和玄學(xué)的劉勰來說，孔子和儒學(xué)的相貌恐怕已與漢儒眼中的形象相去甚遠(yuǎn)。思維方式的變化改變了學(xué)術(shù)環(huán)境，也使治學(xué)方法由謹(jǐn)嚴(yán)而逐漸松動(dòng)。儒學(xué)以求善為范疇建構(gòu)邏輯起點(diǎn)，以血親倫理教化為中心，因此強(qiáng)調(diào)師法家法，注重對經(jīng)典的建構(gòu)性闡釋。在文學(xué)上的表現(xiàn)是各派獨(dú)守一經(jīng)，不參異說，這在劉向、劉歆的今、古文之爭中表現(xiàn)得非常明顯。而玄學(xué)和佛學(xué)都是以審美為范疇建構(gòu)邏輯起點(diǎn)，由法祖先變?yōu)榉ā疤旆ā盁o，由守經(jīng)變?yōu)樯小巴?，開場了對經(jīng)典的解構(gòu)性闡釋。因此鄭玄“注古?周禮?用?王制?，箋?毛傳?用?韓詩?，注?古文尚書?用夏侯、歐陽說，雜以經(jīng)、字、事義解經(jīng)，打破了今古文

8、、師家法的傳統(tǒng)；到南朝，“注疏恒要言不煩，自抒己意，6P224從單純的注經(jīng)走向了對經(jīng)典、對注疏的再理解再創(chuàng)造8。在這種注釋中，圣賢的面目逐漸淡出，注疏者的形象卻日益鮮明。就劉勰本身而言，縱觀其一生，出身庶族，家世貧寒，青年時(shí)“依沙門僧佑校經(jīng)，積十余年，寫成?文心雕龍?后“取定于沈約，才做了一點(diǎn)小官。但仕途終究不甚得意，晚年出家為僧。顯然這是一個(gè)命窮運(yùn)蹇，入仕之心強(qiáng)烈，極其渴望通過奮斗改變自身境遇的人。因此在?文心雕龍序志?篇中，才會有“歲月飄忽，性靈個(gè)居，騰聲飛實(shí)，制作而已的強(qiáng)烈自信，有“馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立言的精明謀劃。看來，寫作?文心雕龍?在劉勰不僅是文學(xué)上的追求，更有政治

9、上的目的，包孕著很強(qiáng)的擺脫逆境、立身成名的考慮。在這種心態(tài)的驅(qū)使下，在齊梁年代這個(gè)積累了豐富的儒學(xué)思想資料，思維方式和治學(xué)方法卻每多新變的時(shí)代里，為我所用的拿來主義顯然較獨(dú)守一經(jīng)的原教旨主義對劉勰更有吸引力，更可能成為?文心雕龍?寫作的根本原那么。二文學(xué)史層面：?文心雕龍?文本中玄學(xué)、佛學(xué)思維方式的痕跡1.概念的創(chuàng)化一位批評家曾提出，我們批評的貧困與概念的貧困親密相關(guān)。他指出：“自秦漢以來，盡管思想家、哲學(xué)家代有人出，但新概念的出現(xiàn)卻日益困難。9?文心雕龍?的超越性和獨(dú)特性，首先就表達(dá)它對概念的創(chuàng)化，即對舊概念的創(chuàng)造性運(yùn)用上。這種才能的獲得，顯然得益于玄學(xué)和佛學(xué)思維方式的熏陶?！暗琅c“自然。儒

10、家之“道是社會倫理之道，其思想中幾乎沒有自然的位置，所謂“天，在他們眼中只是與倫理秩序相對應(yīng)的概念，是人類道德心的宇宙化。而在道家看來，“天是沒有道德意義的，它和“人都只是“自然之首的表達(dá)，所以“道法自然，“自然應(yīng)當(dāng)是“道的軌范，具有某種形而上性質(zhì)。這種觀念在玄學(xué)那里得到進(jìn)一步發(fā)揮，就成了“越名教而任自然?！白匀挥蓡渭兊奈镔|(zhì)性的存在變成了宇宙精神，一個(gè)具有本體意義的概念。而來自西土的佛教卻認(rèn)為人與動(dòng)物沒有界限區(qū)分，一切生物都可以成為行為的主體。因此其“自然“真如是一事象依于因緣會合而自然如此，既包含生物界，也包括人世。劉勰在?文心雕龍?jiān)?開頭就說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？以后便論

11、證“動(dòng)植皆文，“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?？梢娖洹暗兰仁侨宋牡谋驹质翘煳牡谋驹?，與玄學(xué)、佛學(xué)相近而有背于儒學(xué)；接下來對“自然之道的詳細(xì)闡發(fā)，認(rèn)為“心生而言立，言立而文明，自然之道也，那么確定了?文心雕龍?中“自然事物本然之稟性的根本含義，而“玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華：誰其尸之？亦神理而己更直接以佛典中常見的“神理代稱“自然之道，明白無誤地顯示出佛學(xué)的影響?！靶男?。很多學(xué)者都曾指出，佛教以個(gè)人解脫為依歸，特別重視心性問題，其“心的觀念明顯有別于儒學(xué)。確實(shí)，儒學(xué)重視人與天、與社會之道的關(guān)系，卻不太關(guān)注人自身的本質(zhì)和心性問題，因此他們提到“心往往只是在道德倫理層面，指稱的是種種詳細(xì)的心理

12、內(nèi)容。而劉勰在?文心雕龍?中，對于這種詳細(xì)的心理內(nèi)容往往并非是用“心，而更多地是用“情、“志、“神等概念來界說。比方“情以物興，物以情觀、“感物吟志、“體物寫志、“思理唯妙，神與物游等等；他提到“心的地方總是與“物對舉，并特別強(qiáng)調(diào)“心對“物的支配和主導(dǎo)，“心不受任何詳細(xì)物質(zhì)的束縛而自由弛騁。顯然，其“擬容取心的“心，實(shí)際上已不是任何詳細(xì)單一的心理活動(dòng)，而是包含了主體思想、情感、意念等多種含義的極為廣泛的概念，正與佛教中以“心指稱一切精神現(xiàn)象來彌補(bǔ)儒學(xué)主體性缺失的思路相契合?！拔锔??！拔锔性?禮記樂記?中就已存在。作為一個(gè)概念，它重在說明樂之所起，乃在于人心之感悟，強(qiáng)調(diào)的是樂與政通，與倫理通，有

13、很強(qiáng)的功利色彩，因此儒學(xué)的“物感說反對受外物感發(fā)之情的自然抒發(fā)和渲泄。而?文心雕龍?中的“物感“人稟七情，物斯感，感物吟志，莫非自然。那么在指出自然萬物對人感情的激發(fā)和引導(dǎo)的同時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)人情感的抒發(fā)是順應(yīng)自然的，明顯淡化了其中的功利色彩，把它改造成為一個(gè)純粹的審美性的概念。在這種變化中，玄學(xué)以道家的自然、天道彌補(bǔ)儒家缺失的本體的努力已呼之欲出。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.“文質(zhì)?！拔?、“質(zhì)二概念并非始自劉勰，但正如王元化所指出的那樣：“劉勰大概是首先把“文質(zhì)這對概念運(yùn)用于文學(xué)領(lǐng)域的理論家。1(P72)從?論語?的“文質(zhì)彬彬然后君子到?禮記?的“虞夏這質(zhì)，殷周之文，至矣這對概念指稱的外延從未超過儀理

14、制度的范圍。班彪的“文質(zhì)相稱，蓋良史之才把“文質(zhì)引入史學(xué)；而劉勰之所以能發(fā)前人之未見，把“文質(zhì)概念率先引進(jìn)文學(xué)，成為以后闡述內(nèi)容、形式關(guān)系的揭橥，不能不說與佛學(xué)親密相關(guān)?！拔簳x以來，佛家傳譯佛典，轉(zhuǎn)梵言為漢語，要求譯文忠實(shí)而雅馴，廣泛地提到文質(zhì)關(guān)系問題，開場的這一對概念引進(jìn)了翻譯理論。1(P72)佛學(xué)傳播中出現(xiàn)的問題沖擊了人們考慮文質(zhì)問題的固有思路，在它的激發(fā)下，終于產(chǎn)生了?文心雕龍?中關(guān)于“文質(zhì)問題的精彩闡述。2.構(gòu)造的層次性?文心雕龍?構(gòu)造的龐大謹(jǐn)嚴(yán)歷來為研究者所矚目，在?序志?中，劉勰自述其構(gòu)造原那么為：“位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已。1(P72)所謂“彰乎為大易之?dāng)?shù)，

15、顯然來自?周易?的“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，然而何為“用，何為“不用，?周易?中沒有明說，后人的理解也就軒輊參差。傳統(tǒng)的漢儒以象數(shù)解?易?，把不用者理解為太極，因其不動(dòng)而居中。王弼那么以解之以：“義理，“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯?易?之太極也。認(rèn)為作為本體的“一并非獨(dú)立于事物之外的存在，它之所以被稱為“不用，是因?yàn)樗菍?shí)有，也不能由自身得到說明，但它卻能統(tǒng)攝作為實(shí)有的四十九之用，因此是“不用之用。這樣，“一是主旨，是原理，“四十九是運(yùn)用，兩者涇渭清楚而互相講解，構(gòu)造出一個(gè)整一的系統(tǒng)。那么，劉勰?文心雕龍?中的不用之“一是哪一篇呢？?序志?在把?文心?分為上下兩篇的同時(shí)明確指出：“

16、長懷?序志?，以馭群篇，賦予?序志?以超越其他四十九篇的地位，顯然就是“不用的一篇。與討論文學(xué)本原“道的?原道?相比，?序志?不涉及任何文學(xué)理論，只是作者的寫作思想和原那么。以它為不用，與王弼解?易?如出一轍，顯然與玄學(xué)影響親密相關(guān)。作為“綱領(lǐng)的上篇，除了包含討論文學(xué)本質(zhì)的“文之樞紐外，二十篇“論文敘筆即文體論也竟赫然在目，乍看起來令人殊難理解。但假設(shè)考慮到劉勰受玄學(xué)和佛學(xué)影響，把“自然看作“事物本然之稟性，那么文體論就是“每種文體然之寫作情理，僅次于文學(xué)原理，因此歸于“綱領(lǐng)，正表達(dá)出劉勰思維的嚴(yán)密。下篇闡述“毛目即文學(xué)的詳細(xì)問題，其中表達(dá)出的崇本息末、以少總多、崇尚自然的構(gòu)造原那么，不僅透露

17、出玄學(xué)、佛學(xué)的影子，更以其鮮明的層次性表達(dá)出劉勰貫穿這一原那么的徹底與圓滿。3.論證方法儒家重經(jīng)歷思維，其言說方式恰如?中庸?所說：“君子之道，譬如行遠(yuǎn)，必自邇；譬如登高，必自卑，是由近而遠(yuǎn)漫說現(xiàn)象以啟人思悟，決不直指“道心；而玄學(xué)“欲定物之本、“明物之所由，是“雖近而必自遠(yuǎn)以證其始，“雖顯而必自幽以敘其本10，佛學(xué)“由觀假相而觀實(shí)相，都強(qiáng)調(diào)由現(xiàn)象追索本原，目的性鮮明。劉勰?文心雕龍?自述其思路是“振葉以尋根，觀瀾而索源，“沿波討源，雖幽必顯?知音?、“沿根討葉，思轉(zhuǎn)自圓?體性?，明顯有別于儒學(xué)經(jīng)歷體悟型的論說傳統(tǒng)?？偟乃悸凡煌?，詳細(xì)的論證方法自然也殊相兩分。儒學(xué)如同曉諭，圣賢先出而言論后現(xiàn)，

18、提出命題往往存而不證，其對話體實(shí)為獨(dú)白；佛教強(qiáng)調(diào)由智慧覺悟生信仰，由道理引出說道理的人，文本保存了很強(qiáng)的辯論特點(diǎn)，每論必證不避繁難。?文心雕龍?jiān)?開篇即以設(shè)問形式提出“文之為德也大的論點(diǎn)，接著馬上逐層論證天文、人文皆為“自然之道、“文的重性，上古的“人文言是如何符合“自然之道的，毫無儒家理論不證自明的霸氣，更以符合佛教“宗、因、喻的論證格式顯示了思維推理的極端嚴(yán)密，和容留辯駁的余地。以后各篇均由理到例，以理統(tǒng)例，在體例上更把展現(xiàn)自我思想的?序志?放在最末，無不顯示出佛學(xué)論證方式的影響。再來說說詳細(xì)的言說方式。?文心雕龍?與前人的各類儒學(xué)著作相比，描繪性的畫面多，色彩絢麗，常伴隨音樂美，動(dòng)態(tài)性

19、極強(qiáng)；而日月星辰、山川動(dòng)植的意象更大大超過以往，明顯有宗教文學(xué)的特征，這正是所謂“齊梁佛學(xué)界的慣用筆法滲入嚴(yán)謹(jǐn)文論著作的結(jié)果。至于佛學(xué)的“中道論、因明中“違它順自、“比量自違、“自教相違等詳細(xì)原那么對?文心雕龍?“神思、“隱秀、“辨騷論的影響，許多學(xué)者已有專文闡述，本文不再贅述。4.文學(xué)觀的解放“宗經(jīng)：劉勰文學(xué)觀的開放性。劉勰文學(xué)觀的特殊性首先在于，他一方面強(qiáng)調(diào)“宗經(jīng)，另一方面又把章、表、祝、盟等與文學(xué)不太相關(guān)的體裁也都視作文學(xué)的類屬，這種抵牾使人們常常覺得其文學(xué)觀還不如蕭統(tǒng)來得明晰恰切。其實(shí)，從這種外表的矛盾出發(fā)，深化挖掘其思維，我們才可能真正領(lǐng)略其文學(xué)觀的價(jià)值所在。正如我們前文所說，魏晉時(shí)

20、注經(jīng)已由注到解，“宗經(jīng)觀念在玄、佛沖擊下有了很大變化。由于以本體論為核心，佛學(xué)的“宗經(jīng)并不凝固靜滯，而是“退不研新，強(qiáng)調(diào)以個(gè)人識見高尚其愛好，自售其妙悟，以期把經(jīng)發(fā)揚(yáng)光大。“經(jīng)因此成為不斷擴(kuò)展的動(dòng)態(tài)概念?？疾靹③脑?文心雕龍?中，首先是把?宗經(jīng)?與?正緯?、?辨騷?、?征圣?、和?原道?并列為“文之樞紐，實(shí)際上大大打破了前人限定的范圍；更進(jìn)一步根據(jù)佛學(xué)的“宗經(jīng)觀，把凡“原道心以敷章，延伸理而設(shè)教，即“因文而明道的都稱為“文。因此，在他眼中，圣人文章即儒家經(jīng)典固然是道的完美表達(dá)，后來依經(jīng)而立出現(xiàn)的各種文體，同樣也應(yīng)該稱為文學(xué)。所謂：“故論說辭序，那么?易?統(tǒng)其首；詔策章奏，那么?書?發(fā)其源；賦頌

21、歌贊，那么詩立其本；銘誄箴祝，那么?禮?統(tǒng)其端；紀(jì)傳盟檄，那么?春秋?為根。并窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。這種改造不僅使學(xué)術(shù)擺脫了漢儒的膠柱鼓瑟而逐漸走向開放，更于無意中與20世紀(jì)末?？碌脑捳Z理論相契合，提醒出“虛構(gòu)性并非文學(xué)所專有的特質(zhì)，從反面為人們深化考慮文學(xué)性提供了可能?！稗o者道之文：劉勰文學(xué)觀的獨(dú)立自足性。儒家關(guān)注現(xiàn)世，連“天都充滿了道德色彩，文學(xué)更只能是政教倫理的附屬。因此從?尚書?的“詩言志，到?典論論文?論“文以氣為主，歷代學(xué)者都只是在現(xiàn)實(shí)世界中為文學(xué)的存在尋找根據(jù)。玄學(xué)推崇“天，希望為世界尋找一個(gè)形而上的根底，劉勰更以此為起點(diǎn)，大膽為文學(xué)的存在建立了一個(gè)形而上的根據(jù)。在?文心雕龍?中，他一反?易傳?的理論傳統(tǒng)，認(rèn)為無論日月山川、云霞草木，還是人對天地仰觀俯察而產(chǎn)生的“文，這種種陰陽變化都還只是“道之文，是現(xiàn)象，在它們之上，還有一個(gè)統(tǒng)攝它們的、無法言說的本體的“道。這樣，通過把玄學(xué)的本體論引入自己的理論系統(tǒng)