李栗谷天人觀研究

李栗谷天人觀研究摘要李栗谷在對天、命觀的研究中，從天人關(guān)系的角度考慮了人性命運的問題。他以圣人與天的經(jīng)歷為基矗力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個整體，證明了天與人，天道與人事之間存在著親密的關(guān)系：天與道遙相照應。人對于人性有積極作用；人所應循之道是通過圣人來傳遞的，圣人與天相通。另外，在關(guān)于命運的看法上，儒學和基督教的觀點表達出更多的互補性，而不是相異性。關(guān)鍵詞天人觀；命；天道；人事人的命運是我們考慮的最棘手最復雜的問題之一?！拔覀儚哪睦飦?我們做什么?我們往何處去?〞這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們在思索中發(fā)現(xiàn)，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微缺乏道的一局部。我們不可防止地要追問這樣的命運的意義，而對人的命運的思索不能不從超驗的角度出發(fā)。本文以對?易經(jīng)?、?中庸?等中國經(jīng)典文本的考慮為出發(fā)點。這些文本是儒學在中國、韓國復興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實，理學家會經(jīng)?；貧w到某些根底性的章節(jié)。傳統(tǒng)認為，理學把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過很多的辯論，有的強調(diào)它的善，有的那么指出其惡的傾向。然而，中國關(guān)于這方面的考慮很快就把人性和天命的概念聯(lián)絡(luò)起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。根據(jù)我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯(lián)絡(luò)起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發(fā)性的。對天的研究自孔子以來就變得非常重要了?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也。〞(?堯曰?)而李栗谷那么是如此表述的：“以天言之，那么謂之命；以人言之，那么謂之性，其實一也。〞(?圣學輯要?)所以，對人的正確理解離不開天與天命。為了答復這一問題，我們先繞個小彎子，來看看保羅·利科?意志哲學?中的局部章節(jié)。這些文字介紹了生活、命運以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此，“命〞里不僅有命運，而且還有意志，意志與天、與人都有關(guān)系，在現(xiàn)代社會里必須對此進展新的闡釋。我們以中國經(jīng)典為根底，重新審視了李栗谷局部重要文章，如?四子立言不同疑二首?、?圣學輯要?、?易數(shù)策?等，以便總結(jié)他關(guān)于天人關(guān)系中人之命運的獨特觀點。李栗谷不僅因?qū)?jīng)典非常深化的考慮而知名，更因他在抓住其獨特寓意的同時，還在不同的經(jīng)典之間建立聯(lián)絡(luò)，并與宇宙相聯(lián)絡(luò)，因為他希望對現(xiàn)實的真正理解更加深化，而不希望被任何一種觀點所束縛。李栗谷說明了天人關(guān)系中人類命運的幾個重要方面。在這一點上，他與孔子非常相似?？鬃与m然審慎，卻還是表現(xiàn)出了與天的親密關(guān)系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益?zhèn)鬟f信息為中心，討論了天人之間的神秘交流。與希臘文化中的命運及基督教的天意相聯(lián)絡(luò)來考慮中國文化中的命運和天意問題是非常有意義的。希臘人，尤其是荷馬的?史詩?，賦予了命運一種悲劇意義，這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過愛和慈悲來啟示和引導人的意志，把愛與慈悲同中國文化的天意相比擬，應該會帶來很多啟示。一中國經(jīng)典中的天與人的命運問題在開場介紹李栗谷對人的命運的探究之前，本文將先對局部經(jīng)典如?易經(jīng)?中的重要章節(jié)進展重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數(shù)位思想家對命運的思索，指出“在古代，命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱，到了孟子時期，命指的是一切不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西〞。然而，假如我們重新研究某些文章，我們的理解就會有細微變化。如今，隨著現(xiàn)代化，我們對這一問題的考慮也集中到了個體，即完全橫向意義上的人。因此，隨之而來的是人性問題被某些思想加以否認，如薩特，他認為，人只能由其自身塑造。其他哲學家那么抹煞一切高級層次，提出人即上帝的觀點。然而，這些觀點并不能用來詳盡分析古代中國最重要的思想。這一思想并未受到質(zhì)疑。如?中庸?所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。〞類似的章節(jié)引發(fā)了大量的評論。但我們必須承受它們，因為它們是基石。在這里，人性表現(xiàn)為天所賜予、分配給每個人的才能。這里的分配并不是上級的指令，而是賦予每個人某種才能，順應這種才能行事就是人道、體道。其他議論天的章節(jié)還有?禮記?：“天生烝民，有物有那么，民之秉彝，好是懿德。〞?易經(jīng)?同時還提到了乾的賦予和坤的接收。關(guān)于“乾〞的注解有：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。〞“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。〞關(guān)于坤的注解有：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。〞“坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物成亨。〞類似的章節(jié)對改變?nèi)鍖W形象非常重要，因為儒學把天意視為不可置疑的宿命，或者強調(diào)堅強的意志。此外，在這里還有著與基督教相關(guān)的根底：基督教講上帝的慈悲，上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法，而是對每個存在的個體產(chǎn)生仁慈。因此，在?易經(jīng)?的哲學局部，有一段話不由讓人想到孟子。正是這段話促進了理學的開展：“一陰一陽謂之道。繼之者，善也；成之者，性也。〞在物的根源上，道與天互為補充。道在天賦的繼承和物的終極中得以表達。值得注意的是，道“顯諸仁，藏諸用〞。這必然會引起很多關(guān)于命運的考慮。由此，我們可以認識到，人性與道德顯現(xiàn)有關(guān)。人的根本必須由人自己來開掘。我們通常單獨分析一些根本概念，如天、人性、理等等。然而，我們發(fā)現(xiàn)，一旦把這些概念互相聯(lián)絡(luò)起來，它們就變得非常明晰了。因此，在本文中，我們力圖從天人關(guān)系的角度來考慮人性和命運問題。我們在天人關(guān)系上投入的精力越多，我們可以從中挖掘的意義就越多。在對人性和天命的理解中，天與道遙相照應。因此，會有“繼之者，善也；成之者，性也〞和“天命之謂性，率性之謂道〞這樣的說法。由此，關(guān)于人性的認知和關(guān)于道、天的認知互相聯(lián)絡(luò)起來了?！氨M其心者，知其性也；知其性，那么知天矣。〞孟子這段著名的話就是其見證。主動的一面與?易經(jīng)?中被動的承受結(jié)合起來：坤“率性〞、“乃順承天〞的特點在主觀意志傾向中是非常困難的。陳淳(1159～1223)在其理學著作中以“命〞開篇，把“性〞放在“心〞之前，這一點非常耐人尋味。比方，他說：“性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：天所付為命，人所受為性。〞陳淳重新在乾、坤的特點(元、亨、利、貞)和人性的特點(仁、禮、義、智)之間建立對應系：“天命即天道之流行賦予物者，就元亨利貞之理而言，那么謂之天道；此道之流行賦予物者而言，那么謂之天命。〞我們可以上文的粗略闡述為根底，來理解下面這句引發(fā)理學家們很多考慮的話：“和順于道德而禮于義，窮理盡性以致于命。〞爭論的焦點通常在“性即理〞上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德〞和理解人的命運的終極目的聯(lián)絡(luò)起來。我們再次看到了形容坤的“順〞字，只有順應道、德、理，才能進入人性與命運的深處。?中庸?里的一段話提醒了人對于人性必須起到的積極作用：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，那么能盡人之性。能盡人之性，那么能盡物之性。能盡物之性，那么可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，那么可以與天地參矣。〞由此，人性的開展與天建立了聯(lián)絡(luò)。在經(jīng)典研究中，我們往往會與重要啟示擦肩而過。在上文中，“誠〞是人性開展及與天地協(xié)調(diào)的關(guān)鍵。與孟子作一比擬就會顯得十清楚朗，可以明確自然、命運與天之間的關(guān)系。我們繼續(xù)上面提到的引文：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。〞通過“立命〞這個詞，我們看到了天人之間的互動。人只有通過等待、忍受，改善本性，才能創(chuàng)造獲得天命的條件。理雅各(JaesLegge)在評論?孟子·盡心上?時，在對“盡其心，知其性〞的理解上表現(xiàn)了與朱熹不同的觀點，認為朱熹的解釋不夠明確。在他看來，整段話都強調(diào)了天的重要性，而天又與上帝很接近。因此，他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。孟子同時談到了知性與養(yǎng)性、知天與事天，然而我們往往會把人性與天，或者抽象的知識與事天的意愿和行動分割開來。另外，孟子思想的重點在于人的內(nèi)在開展。這一開展使人可以承當天命，服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子，它已成為很多亞洲人的典范：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……所以動心忍性，曾益其所不能。〞人性和命運的理解與形式與可能很神秘的極端經(jīng)歷混合在一起了。?孟子·盡心上?第二段關(guān)于命的考慮反映了孔子對命的重視程度?！澳敲玻樖芷湔??！M其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。〞這里又提到了“順〞字。命遠非宿命，而是需要主動的認識和行動，需要理解天和天意，而這一點又以思想的成熟為基?？鬃訛榇藰淞⒘说浞?。人既是其命運的先決條件，而對其所不能改變的東西卻又不得不屈從。假如我們把?孟子?、?中庸?、?論語?、?易經(jīng)?放在一起觀察，就會發(fā)現(xiàn)它們在天、人性、命等方面各有側(cè)重。這一點非常具有啟發(fā)性。?孟子?議論知性、養(yǎng)性，而?中庸?和?易經(jīng)?那么講盡性。其目的都在于強調(diào)一種決定性和升華性的行動，如?孟子?中的“事天〞，?中庸?里的“與天地參〞。因此，命可以理解為一項神圣的使命，有待于人在詳細生存環(huán)境中發(fā)現(xiàn)。我們在這里順帶簡要地講一下西方哲學。保羅·利科的思想，尤其是關(guān)于“贊成與必然〞的考慮，為從個性角度考慮人性設(shè)立了大框架。通過“親身經(jīng)歷的必然——個性〞，利科提出了把本性與自由聯(lián)絡(luò)起來的問題：“常識所無法理解的是，自由從某種角度來說是一種本性。性格是自由本身的個體風格。自由既不能選擇也不能改變這種風格。〞西方關(guān)于命運的看法：“我的性格是附著于我的本性，它是如此地貼近我，以致于我無法與之對抗。〞“性格從某種意義上來說就是命運……我的性格造就了我的特性，我承受我這個個體，然而，我不過是我自己塑造的一切罷了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何為止境?！蚁?，我性格中不可改變的局部不過是我的自由的存在方式，但我卻又無法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式，但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運是與我的自由密不可分的、個人的無意識的表現(xiàn)方式，這一點超出了常識和哲學家最微妙的極限……我只能首先堅信我要負起全部責任。我的主動性是無止境的。然后，我才能根據(jù)一種已經(jīng)規(guī)定好的不可更改的方式運用我的自由……〞正如利科所指出，難點在于把人所接收到的自我與他所做的，無限的可能與既定的條件調(diào)和起來。人并不僅僅是其自身塑造的，同時也是一種被動接收。中國古代哲學對此有所發(fā)覺，而現(xiàn)代西方哲學在與存在和道德的源泉斷絕聯(lián)絡(luò)后，把注意力集中到了人的獨立性上，因此也許過分強調(diào)了人的限度。關(guān)于人被動的一面，利科某些漂亮的文字與中國古代經(jīng)典遙相照應：“生命支持著我。出生把我?guī)У搅诉@個世上，死亡又會把我?guī)ё?，因為不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一樣支持著我，呼吸像海浪一樣把我托起……〞；“存在對于分歧性的理解而言是一種矛盾，對于更為隱蔽的統(tǒng)一性的意識而言那么是一種奧秘：它既是有意識的，又是強迫性的，它是生命活動的源頭。〞以及：“我不僅承受了開場，而且承受了一種本性，即成長的規(guī)律，構(gòu)造的原理，一種無意識的機制以及一種個性。〞對利科而言，對自我的深層理解就是從抗拒走向承受，承受在賦予我們的本性的范圍內(nèi)體驗自由。我們可以看到，這里觸到了利科在與加布里埃·馬塞爾(Gabrielarel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與?易經(jīng)?作者的創(chuàng)作源泉并無很大差異。?易經(jīng)?和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。利科把對人性的考慮重心置于概括了完美人性的三個方面上：個性、幸福和尊重。從超驗的角度考慮，世界是一個物的綜合體；從實際的角度考慮，就可以區(qū)分出人、其個性的局限性、其幸福的無限性和人的敬畏本性的調(diào)和性。我們逐步進入性格的局限性。性格是我們“整體動機上一個有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的實際自由度〞。人希望實現(xiàn)的業(yè)績就像“一片已確定了方向的動機場，性格是動機場方向的起點，幸福是這個方向上無限遠的盡頭〞。因此，性格的局限性和幸福的無限性不成比例。理性要求整體性，而幸福的感覺告訴我，我正朝我的目的前進。性格與幸福的綜合在人身上完成，但這里的人指的是其理想狀態(tài)，是一個可以稱之為人性的目的。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時指出，人性的構(gòu)成保證了心有它的位置，有才能承受純粹倫理的好處。但他認為，康德過分強調(diào)了人墮落的一面，建議超越道德二元論，從人最初的純潔中挖掘情感的基矗人內(nèi)心的敬說明，人可以識別某種神秘的、需要思索的本性。對人性的思索不可防止地要考慮到與天有關(guān)的超驗性和人在努力承當其命運時深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時，對人性和行為的修正，即可以防止一切悔恨的生活方式，卻是自古以來最受中國人關(guān)注的。因此，韓國人極度強調(diào)的敬也就帶上了宗教色彩，它可以表現(xiàn)為敬畏或關(guān)注，在對別人的關(guān)注中忘卻自我來承受和改變。我們在面對各種事件時就不會抗拒，而會進入其微妙，采取一種能使我們到達快樂的行動方式。進入這一層次的考慮，馮友蘭?新原人?的第七章對我們非常有啟發(fā)。在講到“天地境界〞時，馮友蘭指出，要完全理解人和人生，就必須超越自然、功利和道德境界，進入對天的覺解。他對中國古代傳統(tǒng)中的天的介紹非常感人?！爸烊缓罂梢允绿?、樂天，最后至于同天，此所謂天者，即宇宙或大全之意。〞這是到達天地境界的最后一步?！巴斓木辰缡遣豢伤甲h底。但人之得之必由于最深底覺解，人必有最深底覺解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所謂神秘主義底。〞馮友蘭用優(yōu)美的筆調(diào)提到了儒家樂的一面，儒家的樂有助于對命運的理解?！皹诽煺咧畼?，正是此種之樂。明道說：‘周茂叔每令尋孔顏樂處，所樂何事?！终f：‘自再見周茂叔后，吟風弄月而歸，有吾與典也之意?！说纫黠L弄月之樂，正是所謂孔顏樂處。〞我們將超越李栗谷的痛苦來尋找對這種樂的理解。二李栗谷的天、命觀我們下面來討論李栗谷的研究。他的研究不僅以對中文典籍的分析為根底，而且還包含了深化的親身體驗。我們將把他對天命的研究方式與他對天、變化和涉及智慧、精神、詳細生活、詩等獨特觀點聯(lián)絡(luò)起來討論。對經(jīng)典的詮釋我們評論很多智者和具有創(chuàng)造性的人留下的文字的不同之處，但這些文字同時也有共同的思路，因為它們都試圖從與實在的關(guān)系出發(fā)來理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡：“言本于道，而未嘗不異焉。道見于言，而亦未嘗不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。〞言扎根于道，而道的本質(zhì)來源于天。因此，文字是本質(zhì)體驗的一種方式。四書表達了道實體的不同方面。李栗谷在比擬了這四者后寫道：“?大學?，明道之書也……欲使學者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨那么不外乎敬之一字而已……?論語?，入道之書也……欲使學者全其本心之德，以立其根本，而其旨那么倦倦于仁之一字而已……?孟子?，衛(wèi)道之書也……因人性之本然，遏人于欲將萌，那么其旨在于存天理而已……?中庸?，傳道之書也，究性命之蘊奧，致中和之極功，費而至于配天，隱而至于無聲臭，那么其旨豈在于誠之外哉。〞因此，每個圣賢都表達了開掘人性的獨特的、與別人互補的方式，把這一過程引向一個更高的目的，即與道或天溝通。四書以道為核心：明道、人道、衛(wèi)道、傳道。?大學?的目的在于自己發(fā)現(xiàn)天之明命，并把它推廣到天下人；?論語?旨在完本錢心之德，并立其根本；?孟子?的目的在于通過抑制欲念來保存天理，而?中庸?旨在通過深究人性與天命，建立中庸與和諧來與天配合。每本書都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們在下文中還可以看到表現(xiàn)他對命運高度評價的其他文字。我們可以簡單概括每本書的精華，?大學?是敬，?論語?是仁，?孟子?是存天理，?中庸?是誠，而不同的書都以不同的方式表達了每個要點。個人經(jīng)歷不探究內(nèi)心最深處怎能發(fā)現(xiàn)道、天和天命?所以，李栗谷在重讀四書時指出了理解內(nèi)心的重要性?？鬃右庾R到，天下失道，人心迷惘，因此必須超越自我，努力接近仁。孟子也同樣關(guān)注心，大量錯誤的觀點使心處于危險之中，所以，他把思索集中在善心上。子思那么努力到達人性的本質(zhì)，提出了聯(lián)絡(luò)人性與天的誠，而曾子那么為了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。李栗谷在其考慮過程中寫道：性那么天也，而誠者天之道也，那么中庸之論誠，不得不爾也。因此，對他而言，假如一個人可以好好地修煉并保護其本性，那么天與天命就不再遙遠，而要做到這一點，反映天之本性的誠具有決定性的作用。?中庸?在贊美孔子的誠時說：“溥溥如天。〞盡管?中庸?非常強調(diào)誠，因為它更關(guān)注人性與天命的問題，但正如李栗谷分析的那樣，誠把四書緊緊地聯(lián)成一個整體。假如誠是天道，我們?nèi)绾文懿恢匾曀?因此，?中庸?從本體論的角度來論誠：“不誠無物。〞最誠的人有決心度過一切人為和自然造成的境遇。因此，我們可以重新理解孟子的話：“莫非命也。〞通過觀察誠，我們可以找到各自的道路：“誠者，自成也，而道，自道也。〞“詩云：維天之命，於穆不已。蓋曰：天之所以為天也。〞在存在的奧秘中，也許沒有什么比意志更有決定意義的了。利科認為，意志“是人最根本的本質(zhì)，是人最深層的東西，同時具有天性和人性兩方面〞。因此，將來的一切都在此時此刻成為定局。我要么行動，要么不行動，或者套用利科的話說，我或者說好或者說不，而這一時刻可能會帶來歡樂或悔恨。因此，遠東傳統(tǒng)中的四書引導人們到達真心愛善、為善的境界。?易經(jīng)?一直啟發(fā)著遠東的思想家?！胺?易?，圣人之所以極深而研幾也。唯深也故，能通天下之志；為幾也故，能成天下之務(wù)；唯神也故，不疾而速，不行而至。〞為了更接近命運的神秘之處，可能要從深度、從源頭、從神的角度來分析：“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦樂乎，故能愛。〞人的責任在于把自己視為宇宙中最關(guān)鍵的局部，不要犯錯誤，這樣，人就會逐步融入到天命的運動中，就可以“樂天知命〞。這一運動還與向善、體仁有關(guān)。仁與支撐萬物的道的本性善一致。假如歷史上有人認為天命很可怕或者難以捉摸，這是智慧減弱的緣故。我們來看一下孔子和顏回的“樂〞，周敦頤和程顥對此非常敏感。初看，“樂〞在李栗谷思想中并不明顯，他對世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩是對處于危險中的天然本性的一種向往：“天真汩私偽……色為伐性斧。〞顏回雖然身處窮困，沒有官職，卻不為自己的出路而憂心，反而關(guān)心別人的興旺。李栗谷對這種“樂〞還是非常敬仰的。這不是個體的樂，而是與天下人利益相關(guān)。顏回敢于理論孔子的教導，保持天性，表現(xiàn)了他對求知的熱愛。李栗谷對此非常欽佩。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.李栗谷對孔子思想的考慮孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說，不是所有人都能理解孔子關(guān)于教育的想法，但會聽的人就能覺察出孔子所要傳授的東西：“夫子之教循循有序。先傳以小者近者，而后教以大者遠者，那么宜夫子之罕言，而學者之有所不聞也。至于孟子，那么承道微之余，任明教之責，擴前圣之所未發(fā)，而垂訓于后世，故顯其微，而闡其幽，以天之妙用，性之本原，提醒學者，欲使因其言而造其理耳?！ト梭w道無隱，與天象昭然，其發(fā)于文章之顯，動作威儀之節(jié)，成性明德知天命之訓者，莫非示以致理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉?！蜃又婪咸?，而孟子發(fā)揚以言語者也，此夫子之所有欲無言，而孟子所以未免于好辯者歟。〞天人關(guān)系及對命的理解李栗谷指出：“夫子之道合于天。〞他明白，古代的圣賢是在與天的親密關(guān)系中得以看清宇宙之理的。所以，他說：“上古圣神，繼天立極，道統(tǒng)攸始。〞假如說孔子對于天與命運相關(guān)的重要問題顯得非常審慎，但他的一生卻顯示出了他與天的親密關(guān)系，而且，在他生命的關(guān)鍵時刻，明確、有力地表達了他的看法。在讀李栗谷的文章時，我們可以感到一種類似的與天的強烈關(guān)系。這種關(guān)系也許經(jīng)過在金剛山多年的修煉變得更加成熟。李栗谷的思想開展了一種對統(tǒng)一意／心、意／氣、氣／體的追求。這在他的“理氣之妙〞的觀念中可以看到。李栗谷希望防止一切二元論。我們感到他在與天的關(guān)系中意識到了這一點，下面這段話就是很好的例證：“嗚呼!天人一也，更無分別。惟其天地無私，而人有私。故人不得與天地同其大焉。〞在他的書中，李栗谷屢次談到了天人之間的自然感應：“自然之應，而天人交與之妙也。〞和孟子一樣，李栗谷進一步申發(fā)了孔子對天的考慮。和孔子一樣，他在閱讀?易經(jīng)?的過程中意識到，要想在一生中不犯錯誤不懊悔，就必須理解人性，而且必須從與宇宙的實在關(guān)系中去理解，而不是抽象地把握。每個人都有不同的本性和命運。這就是他的價值、尊嚴和意義。但是，只有從最親近的人開場與千千萬萬其他命運充分接觸，才能到達成功，才能有所作為，而理解的關(guān)鍵在于天人關(guān)系：“莫之為者，天地有所為者，人也。知天之未始不為人，知人之未始不為天，那么始可謂知命矣。〞李栗谷在追求至誠的同時，對與天合一的重要性進展了考慮。他解釋說，孔子即使在重病時也回絕別人為他祈禱，因為他知道自己順天意而行。他舉了周公的例子：周公為了救君主祈禱，因為他明白了超越他自身的天意，即“天之實命〞。李栗谷專門撰文來證明天與人、天道與人事之間存在著親密的關(guān)系。在這里，我們可以看出韓國對包括祈禱在內(nèi)的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出?！盎侍鞜o親，惟德是輔，順德者吉，逆德者兇。天人感應之理，斯可知矣?！煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽，人心之所歸，天命之所在也。逆于人而順乎天者，未之有也。順于人而逆乎天者，亦未之有也。然而間或有人事似順，而天不助順者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，雖有知慧，不如乘勢，雖有镃基，不如待時。失其時勢者，似順而必敗，得其時勢者，似逆而有成。〞因此，對李栗谷而言，天人關(guān)系并沒有那么簡單。德與順可以使人更接近天，但還有讓人難以應付的現(xiàn)實。和孟子一樣，李栗谷非常重視對情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關(guān)于知天命的答復的其中一方面。因為我們知道，孔子曾遭遇過很屢次回絕、反對和不屑。當他喜歡的弟子去世時，他還高呼“天喪我〞。但孟子還是贊美孔子是“圣之時者〞。我們在前文已經(jīng)看到，?易經(jīng)?認為，樂天與知命、安土有關(guān)。李栗谷一生坎坷，也常常思索“時〞的問題。李栗谷有一句非常精彩的話：“人心之所歸，天命之所在〞。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿足于誠。所以，天命不像道那樣遙遠、抽象、不可名狀，它與人很接近，浸透于日常生活和人內(nèi)心最深處。天與那些超越純粹責任而愛德的人非常親密。正如老子所說：“同于德者，德亦樂得之。〞李栗谷對?易經(jīng)?的研究李栗谷在?易數(shù)策?中表達了他對命的一些獨特想法。和?天道策?一樣，這本書也描繪了天的寬宏大量，表達了“天不愛道，地不愛寶〞的原因。人所應循之道是通過圣人來傳遞的：“天地必待圣人，然后乃以是數(shù)示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此那么自然之應，而天人交與之妙也。〞天對圣人的期望和圣人實現(xiàn)這一期望來回應天，是中國古代思想中常見的主題。這并不是要圣人站在其別人之上，而是在天所期望的某一特定時刻為眾人的利益說話和行動。為此，需要天和授命之人的長期準備。子貢的話眾所周知：大宰問于子貢曰：“夫子圣者與?何其多能也?〞子貢曰：“固縱天之將圣，又多能也。〞李栗谷認為：“河圖未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。〞理一而在于天。伏羲造八卦，但隨著時間的推移，由于人的無知，文王、周公和孔子不得不加?傳?來啟示人們。三圣一心，釋伏羲之卦，把卦象留給了古代，如日中的太陽光輝萬丈。書中的一段話使我們理解到李栗谷對?易經(jīng)?的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，讓我們超越不同的創(chuàng)作層次和不同歷史條件下的這種評論，感受到與天相通的圣人最深切的關(guān)心。這就是圣人們可以一心的原因?！扒笾谛男g(shù)之動，得之于精神之運，非圣人焉能知?易?之微意乎?大?易?之義，實理而已。真實之理，不容休息，那么上天安得不生三圣，三圣安得不衍大?易?哉?……大哉?易?也，以之順性命之理，以之痛幽明之故，以之盡事物之情，其體至大而無不包，其用至神而無不存。〞李栗谷以一段對太極的考慮作為?易數(shù)策?的開篇：“其體那么謂之易，其理那么謂之道，其用那么謂之神。〞李栗谷就這樣耐心地把現(xiàn)實復雜、神秘的不同角度從深層次上聯(lián)接起來了。為了更好地理解人及其命運，李栗谷從未忽略整體性的意義。他為?易經(jīng)?中如此豐富的人與道的交流而沖動不已：“知變化之道者，其知神之所為乎。……成性存存，道義之門。〞對理和心的闡釋的主線和聯(lián)接起復雜的方方面面的，就是李栗谷在上文通過實理所再次提到的。實理與實心照應，而實心就是誠。?易經(jīng)?全書講的都是變化。變化，一方面要求通過現(xiàn)實最神秘的地方，如生死之理，來洞察它的本質(zhì)，另一方面可以應用于人、情境和現(xiàn)實事物。敏銳的目光穿越時間和間隔，行動合理而富成效。沒有與純粹的誠融為一體的明晰精神，這一切都是不可能的。李栗谷對古代關(guān)于誠的傳統(tǒng)進展了深化的思索。周敦頤認為：“誠者，圣人之本。〞“嗚呼!誠之為體，至微而至妙；誠之為用，至顯而至廣。體乎萬物，而為物之終始。故元亨利貞，天之誠也；仁義禮智，性之誠也。〞“至誠之道，可以前知……故至誠如神。〞因此，對李栗谷而言，成圣決定了能否與天建立和諧關(guān)系，能否通過明晰的認識和實現(xiàn)生命的本質(zhì)來與天溝通。洞察敏銳，行動恰到好處，我們由此可以明白誠在李栗谷思想中認識論的一面：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。〞我們的快樂不僅因為理解了宇宙深邃的意念，更是因為可以參與其中。然而，只有到達至誠才能做到這一點。這就是為什么在修身方面，?中庸?把誠意看得如此之重。這是實現(xiàn)認識和完成行動的關(guān)鍵：“如志無誠那么不立，理無誠那么不格，氣質(zhì)無誠那么不能變化。〞三命運在東、西方的交匯：幾點看法人類的命運是一個普遍的問題。遠東文化對天人關(guān)系的看法和基督教智者的觀點并非完全不同。因此，我們嘗試就這一點談?wù)剮讉€看法。目的并不是簡單的比擬或比附，而是在兩種探究和表達方式間找到共鳴。在研究西方形上學時，利科從上帝與人的關(guān)系出發(fā)研究意志問題。上帝既藏又顯，既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育著意志。我通過詩的靈感這樣的夢想，通過神賜的緩慢成熟，通過相遇尤其是友誼，獲取生命。在關(guān)于人類意志的作用方面，利科想要提醒的是，“生命是神恩和努力的統(tǒng)一體。既要承受給予的一切，同時又要嚴格控制自己。〞他這樣說：“一切都是恩典，一切都是選擇。〞利科認為，上帝與人的關(guān)系沒有清楚的邏輯，我們只能成認自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發(fā)現(xiàn)上帝的威力?！叭说淖杂膳c上帝的無所不能相通，但我們不能到達其中任何一種境界。〞選擇的奧秘只能從行動的層次上來理解。這里提到了“神恩〞這個經(jīng)常讓人反感的詞。然而，“神恩〞可以是理解命運的關(guān)鍵之一，如西蒙娜·薇依(Sineell)這樣受過希臘精細思想訓練的哲學家也使用這個概念?！办`魂的一切自然的運動受物質(zhì)萬有引力一類的規(guī)那么制約，惟有神恩例外。……兩種力量主宰著宇宙：光和重力?！瓌?chuàng)世是重力的下降動作所為，是神恩的上升動作和第二品級天使神恩的下降動作所為。神恩，這是下降動作的法那么。〞居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibn)使我們認識到薇依關(guān)于神恩的見解的高深：“一種規(guī)那么只能以無限小的形式融入比它小的規(guī)那么中去。〞這一觀點補充并深化了帕斯卡三種品類不同秩序的理論。神恩好比面團中的酵母?！吧穸鞑荒芨淖冎鲗н@個世界的必然與偶爾之間的盲目游戲，就如滲入的水滴不能改變地質(zhì)層的構(gòu)造，滲入靈魂的神恩也是如此，它在靜默中期待我們承受恢復神性。〞在薇依筆下，上帝是最脆弱最樸實的。我們掏空自我，接近上帝。神恩需要空間才能進入我們，意志付出的努力不過是迎接神恩的條件，就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩，善才能迸發(fā)出來。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認為，我們不理解神恩，是因為我們不愿意忍受痛苦，不愿靈魂受到傷害。反之，假如我們承受現(xiàn)實在我們身上啃嚙出空隙，我們就能接待神恩。在這一視角下，意志的工作為生命更高級、更真實的層次作準備。神恩在這層次上發(fā)揮作用，也就是說上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動。當我們意識到，我們想要的對我們自己和別人并不總是最好的時候，我們就會有這樣的感覺。這也是修女特蕾莎的邏輯。中國法學家和思想家吳經(jīng)熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比擬。特蕾莎把小途徑和與大行為結(jié)合起來。在最困難考驗中，完全聽天由命，到達“一切皆神恩〞的境界。貝納諾(Bernans)在其作品中也表現(xiàn)了這一點。特蕾莎的選擇，在放棄個人意志以成全上帝意志的同時，表現(xiàn)出了最強烈的意志。我們也許會認為，儒學的方法和基督教的角度非常不同，一個建立在人的才能的根底上，另一個那么以天啟為基矗然而，在這個復雜世界中探究前進時，儒家和基督教的重要人物都表現(xiàn)出了一種相似的謙卑順從態(tài)度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說：“上帝只有隱形才能創(chuàng)造，否那么就只有他自己。〞帕斯卡說：“上帝是多么希望隱藏他自己!〞而?易經(jīng)?那么認為道既藏又顯。此，天對孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認為，儒學一方面重視人的意志，一方面卻又對天意表現(xiàn)出某種宿命論。然而，正如我們已經(jīng)看到的那樣，對道和天的順從并不意味著盲目服從，而是從內(nèi)心承受一種對現(xiàn)實和人類局限性的深化理解，否那么我們怎么能到達樂天和知