良知與審美-王陽明美學(xué)思想核心問題研究

良知與審美——王陽明美學(xué)思想核心問題研究內(nèi)容提要：本文旨在通過考察王陽明的“良知〞含義及其與審美的內(nèi)在實質(zhì)聯(lián)絡(luò)，進(jìn)而更好地把握王陽明“良知體驗美學(xué)〞的本質(zhì)。本文作者以為，王陽明的“良知〞既是一個道德范疇，也是一個價值范疇、境界范疇，更是一個審美范疇。在其道德性與超道德性、體驗性與審美性的“致良知〞建構(gòu)中展現(xiàn)著王陽明良知體驗美學(xué)的現(xiàn)代價值和意義。關(guān)鍵詞：王陽明良知審美生命體驗良知體驗美學(xué)“良知〞毫無疑問是王陽明學(xué)術(shù)思想的核心或中心范疇。在由“良知〞和“致良知〞的雙互相動而構(gòu)筑起的理論邏輯構(gòu)造中，王陽明以“心〞〔heart-mind〕[1]為本體而立說，同時又用“良知〞來闡釋“心〞?！傲贾?，心之本體。〞由此“良知〞和“心〞實則是一種“一而二、二而一〞的互通關(guān)系。因而我們說，“良知說〞是王陽明學(xué)術(shù)的命脈，“良知〞則是這一命脈的“網(wǎng)結(jié)〞或樞紐。他的美學(xué)是一種“良知體驗美學(xué)〞。[2]對此，本文將側(cè)重從王陽明的“良知〞與“致良知〞的內(nèi)在建構(gòu)性質(zhì)和邏輯關(guān)系來對良知與審美之間的可溝通性或內(nèi)在實質(zhì)關(guān)系作一考察。一、從“良知〞的內(nèi)在超出性方面看良知與審美“良知〞是一種知識，是一種具體表現(xiàn)出人類生命力量的意志狀況和生存方式。很顯然“良知〞不是一種純潔的把握客觀的那種外在的知識。也就是說，“良知〞不同于一般的科學(xué)知識。最早使用“良知〞一詞的是孟子。孟子說：“人之所生而知之者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。〞[3]顯然，“良知〞在孟子這里是指人生來具有的、不需要學(xué)習(xí)就可知的那種內(nèi)在品質(zhì)。就好像一個小孩很小就知道愛他的父母，長大后知道敬重他的兄長等。這種親愛父母〔親親〕的“仁〞和敬重兄長〔敬長〕的“義〞就是對“良知〞包含“良能〞在內(nèi)的一種基本規(guī)定。“良知〞這一道德性的界定充足具體表現(xiàn)出了孟子的擴(kuò)大人的德性的“盡心〞目標(biāo)。王陽明昭承孟子“良知〞之基本涵義，援fo、老入儒，使其內(nèi)涵大大豐富充分、思辨性和理論性也大大提升，逐步使孟子的道德性的“良知〞愈加趨于“超道德性〞的本體化，“良知〞的本體化經(jīng)過也就是其審美性生成經(jīng)過。首先，王陽明以為，良知作為潛在的道德意識，是道德意識的本體或最后根本源頭。他說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者。〞[4]這種本體之良知，是亙古不變的東西?！吧w良知之在人心，亙?nèi)f古塞宇宙而無不消，不慮而知。〞〔第74頁〕“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也。〞〔第62頁〕這說明良知是天賦予人心的，人人具有的，它最初是處于本然狀況的。這種本然狀況的“良知〞是亙?nèi)f古、塞宇宙、廓然大公、寂然不動的無善無惡的道德本體。因而，王陽明又說：“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，就是惡了，不是有了個善，卻又有個惡來相對，故善惡只是一物。〞這種善惡未分融為一體的道德本體的“良知〞，在王陽明看來還應(yīng)內(nèi)涵著“情感〞因素。“良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不過于良知也。〞〔第65頁〕這就是說，良知不會為人的喜怒憂懼等情感因素所環(huán)繞糾纏，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本體意義上而言應(yīng)是內(nèi)在的、互相聯(lián)絡(luò)地交融于一體的整體性關(guān)系。因而王陽明說：“無善無惡是良知。〞〔第29頁〕這一點與其它理學(xué)家將“理〞高高置于個體感性的情感因素之上、以至完全與情感相異的外物等觀點是完全不同的。其次，良知固然是本體的道德意識，但能否就能指點或規(guī)范人們現(xiàn)實的詳細(xì)社會行為呢？王陽明以為是能夠的。他以為，良知是道德行為的原則和道德價值標(biāo)準(zhǔn)。他說：“良知是個是非之心〞，“爾那一點良知，是爾自家底原則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此就是格物的真訣，致知的實功。〞〔第111、92頁〕為什么“良知〞會在人們的詳細(xì)道德價值行為中發(fā)揮如此之威力呢？王陽明以為，“良知〞固然是本體的道德意識處于潛在的狀況之中、是安閑的，但同時也是自為的，它本身具有明鏡般的明覺和純?nèi)火崱爸茞骸⒈婷莱蟥暤男再|(zhì)。就好像他自己所說的那樣，“良知常覺常照，常覺常照則如明鏡之懸，而物之來者，自不能遁其妍媸矣〞；“真是個試金石、指南針〞?！驳?4、93頁〕在這里，王陽明的“良知〞終究具有何種意義呢？在我看來，“良知〞具有兩種意義：一般的普遍的倫理標(biāo)準(zhǔn)和個體的特殊的道德價值判定。作為一般的普遍的倫理標(biāo)準(zhǔn)，“良知〞就是“理〞、就是“道〞、就是“義〞、就是五倫。于是，在王陽明那里就有了如下命題：“吾心之良知即所謂天理也〞〔第45頁〕；“道即是良知〞〔第105頁〕；“義即是良知〞〔第1027頁〕等等?！暗括暋ⅰ袄悫?、“義〞等就標(biāo)示著“良知〞具有超出于個體感性而趨向理性化的性質(zhì)。作為個體的特殊的道德價值判定，“良知〞就是“自我〞。“自我〞也就是“圣人〞、一切價值判定的標(biāo)準(zhǔn)。所以，王陽明就以為，人人只需運用出自其內(nèi)心的評價標(biāo)準(zhǔn)，就能夠?qū)κ欠?、善惡、美丑等進(jìn)行自我評判。也就是所謂“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知之。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之，是皆無所與于別人者也〞?！驳?71頁〕這里就突出了主體的自立性、情感性、個體性和特殊性。為此，“良知〞自己就具有了其內(nèi)在的張力。這種張力的不平衡造成了“良知〞從道德性開始走向超道德性、情感性。再次，超出道德性，“良知〞就具有了更為廣泛意義并提升為宇宙生命的主體、世界萬物的“靈明〞。在王陽明看來，人的生命之所以能夠生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知〞。良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只要個漸，所以生生不息〞?！驳?6頁〕良知是“天植靈根〞〔第101頁〕，在人心中是須臾不可間斷的。假如“著了私累〞、被物欲掩蔽，“良知〞那種活潑潑的生機(jī)就不能顯發(fā)，沒有了良知，人也就好像禽獸毫無人性。同時，王陽明還以為，“良知〞不僅僅是人的生命意義的內(nèi)在根據(jù)，而且也是天地萬物的“精靈〞。他說：“天地間活潑潑地?zé)o非此理，就是良知的流行不息。〞〔第123頁〕又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。〞〔第104頁〕把“良知〞看作是造化萬物的主體，、“精靈〞，而世界萬物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化等都是“良知〞的發(fā)用流行或展開。王陽明的這一觀點好象是所謂主觀唯心主義哲學(xué)家的夢囈。一般的觀點以為，王陽明把“良知〞作為宇宙的主宰就是把主觀的精神作為世界萬物的宇宙論根本源頭，是唯心的。我以為不能這樣機(jī)械地、西方式地削足適履將中國的東西強(qiáng)硬地拉入西方的理論體系之中。對王陽明的讀解更是如此，否則王陽明的豐富意義就不可能顯示出來。果真如此，整個中國傳統(tǒng)文化也就的確沒有繼承的價值了。王陽明這種凸顯“良知〞的做法，其目的是關(guān)注人、看重人在與世界的溝通中所起著的主導(dǎo)性作用。這一點恰好是整個中國哲學(xué)美學(xué)等一以貫之的傳統(tǒng)的集中具體表現(xiàn)出。因而，王陽明的“良知〞更應(yīng)該從意義理論、價值理論的方面去理解。實際上，王陽明自己也是這樣說的?！拔业撵`明就是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。〞〔第124頁〕這里的“靈明〞就是指“良知〞、人的主體精神、世界意義的闡釋者。在人出現(xiàn)以前，世界是存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。但世界的“意義〞、“價值〞等則是在人出現(xiàn)之后產(chǎn)生的。也就是說，世界的意義根本源頭于人的存在，在于有意識的人對世界的理解和闡釋。不外，王陽明強(qiáng)調(diào)人對世界意義的建構(gòu)和主體作用，但并沒有將“良知〞置于客觀天然事物之上，不象黑格爾的“絕對精神〞凌駕于天然事物那樣將天然作為“良知〞的“異化〞；而是強(qiáng)調(diào)良知與天然事物的交融匯通關(guān)系即“天人合一〞的關(guān)系。他說：“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，就是一氣流通的，怎樣與他閑隔得！〞〔第124頁〕主體精神的“良知〞能夠顯發(fā)“世界〞的“高〞、“深〞、“吉兇災(zāi)祥〞等意義，但同樣要以“世界〞作為其“實質(zhì)力量的對象化〞〔語〕。因而，“良知〞與“世界〞是內(nèi)在的“一氣流通〞地交融在一起的。最后，良知是一種境界，是王陽明尋求的最高人生境界。這種境界就是理學(xué)家們孜孜以求的“孔顏樂處〞的圣人境界?！笆ト栓曇恢笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化理想的典范性人格。劉向〔說苑·辨物〕中記載了孔子和顏淵的一段對話：“子曰：‘成人之行，達(dá)乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂，成人之行也’。〞這就是說，完善的人格，是真善美相統(tǒng)一的人格，是知天道、行人義、而且是文〔紋〕之以禮樂，有這樣人格的人方可稱為“圣人〞。那么、這種圣人在那里可求呢？王陽明以為，圣人也是人，圣人就在“我〞自己的心中?！笆ト藲庀蠛斡烧J(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。〞〔第59頁〕又說“滿街都是圣人〞、〔第116頁〕“心之良知是謂圣〞?！驳?80頁〕在王陽明看來，圣人具有兩方面的特征：“為己〞和“無我〞。所謂“為己〞，王陽明以為，人之為學(xué)應(yīng)當(dāng)是使自我主體人格不斷完善和發(fā)展進(jìn)而強(qiáng)調(diào)以主體本身為出發(fā)點或目的，反對為效勞某一功利目的而降低自我主體人格之舉。這就是他所說的，“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。〞〔第110頁〕“為己故必克己，克己則無己。〞〔第272頁〕“為己〞又“克己〞是一對矛盾，在王陽明那里能統(tǒng)一起來，就其原因就是，王陽明將“己〞分為“真己〞和“軀殼之己〞?！矀髁?xí)錄〕〔上〕記載王陽明與其弟子關(guān)于“真己〞的答問?！笆捇輪枺杭核诫y克，奈何？先生曰：將汝己私來，替汝克。人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。……這心之本體……就是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己便無軀殼，真是有之即生，無之即死。如若真為那個軀殼的己，必需用著這個真己，便須經(jīng)常保守著這個真己的本體。〞〔第35-36頁〕這里的“真己〞就是“良知〞、“心之本體〞，就是“軀殼的己〞的主宰、靈魂和生命。人之所以為人就在于有“真己〞，否則就只是涂有其表的、無生命力的人的“軀殼〞。為了保守真己，就必需要消除晦氣于“真己〞健康發(fā)展的一切外在物欲雜念的干擾〔“克己〞〕，堅持一種具有高尚的有社會責(zé)任感的“初心〞，〔第741頁〕進(jìn)而能力到達(dá)“樂莫大焉〞〔孟子語〕的境界。假如說“為己〞是重在個體人格的完善，以到達(dá)一種內(nèi)圣的“初心〞境界的話，那么“無我〞就重在個體融化于群體，突出人的社會性實質(zhì)特征，以到達(dá)個體與群體的統(tǒng)一、感性與理性的統(tǒng)一的那種“與萬物通體〞的“天地境界〞〔馮友蘭語〕。因而，王陽明說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。〞〔第54頁〕又說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！M惟大人？雖小人之心亦莫否則。〞〔第968頁〕王陽明這里的“人〞既指個體的“大人〞也指被“教養(yǎng)〞的“小人〞。他強(qiáng)調(diào)，一個人應(yīng)具備“為己〞內(nèi)在涵養(yǎng)的素質(zhì)，更要有“與萬物一體〞的尋求。這種尋求就是內(nèi)在的涵養(yǎng)與社會的相融合、做到個人要履行其社會責(zé)任，把本身的利益與別人的社會的利益結(jié)合起來。也就是強(qiáng)調(diào)一種“無我〞的精神。王陽明進(jìn)一步指出“人心本是天然之理，精精明明，無纖介染，只是一無我罷了……古先圣人很多好處，也只是無我罷了。〞〔第125頁〕這種“無我〞精神也是王陽明一直尋求堅持“真己〞的“孔顏樂處〞的高度自在的境界。那么“孔顏樂處〞是什么涵義呢？依王陽明的理解，就是那種“復(fù)此心之本體〞的“以天地萬物為一體，欣合和暢〞的超出個體名利貧富窮達(dá)舒適的高度自在的精神境界。他稱這種境界為“樂〞。他的“樂〞也不是一般意義上的感性刺激的快樂，而是具本體意義的。因而他說：“樂是心之本體。〞〔第194頁〕又說：“良知即是樂之本體。〞〔第194頁〕由此，我們能夠看出，王陽明的“良知〞是一個將道德論、認(rèn)識論、價值論、境界論等融合為一的范疇。恰是“良知〞的這種由“道德性〞向“超道德性〞的“擴(kuò)張〞，使其內(nèi)涵大大豐富而審美化，與審美有著極其內(nèi)在的關(guān)系。二、從“致良知〞的建構(gòu)特性方面看良知與審美上述對王陽明“良知〞幾個方面的把握來看，“良知〞具有道德性，強(qiáng)調(diào)人的社會性和人不同于其它動物的天性；更具有超道德性，強(qiáng)調(diào)人的那種具體表現(xiàn)出個體生命存在的情感、價值、境界和意義等。人究竟是一個動物性和非動物性相統(tǒng)一的、感性和理性相統(tǒng)一的、現(xiàn)實存在和精神境界相統(tǒng)一的生命存在體，因而有著極其豐富的內(nèi)涵和意義。而王陽明的“良知〞所具有的超道德性的真正意義和價值也就在于它恰是人的這種豐富蘊涵的某種標(biāo)示。由此王陽明的“良知〞走出道德性，進(jìn)入超道德性而逐步地獲得了審美的意味，進(jìn)入了一個人自己所創(chuàng)造的意義世界、審美世界和“永遠(yuǎn)恒久〞的世界。如何進(jìn)入這個世界呢？王陽明提出了一個極為方便的方法和策略。那就是“致良知〞。那么對“良知〞又是怎樣“致〞法呢？王陽明以為“良知〞是一個活生生的世界、一個生命整體，要完好地把握它、認(rèn)識它、闡釋它等，不能也不可能只通過對它的解剖用支離破碎的方式來獲得。而必需要用自己全身心的情感、生命等去體驗、去發(fā)現(xiàn)、去構(gòu)造新的意義世界。因而“良知〞之所“致〞，用現(xiàn)代的話語言之就是“體驗〞“良知〞之意。“良知〞之“體驗〞就成了王陽明的主體話語。“良知體驗〞也就成了王陽明美學(xué)思想的核心或特質(zhì)。“體驗〞是中國古代哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)等和現(xiàn)代西方哲學(xué)尤其是生命哲學(xué)、存在主義、現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)等極為關(guān)注的范疇和概念。那么“體驗〞是什么呢？要給“體驗〞下一個簡單的抽象的定義或界定顯然是很困難的，雖然如此，人們?nèi)匀黄毡榈厥褂盟Ｒ簿褪钦f，無論是中國哲學(xué)或美學(xué)，還西方哲學(xué)或美學(xué)都一直喜愛著它，并給予它各種各樣的意義和名號。譬如：在中國，就有所謂“盡心〞〔孟子語〕、“尋孔顏樂處〞〔周敦頤語〕、“興〞、“妙悟〞〔嚴(yán)羽語〕、“致良知〞〔王陽明語〕、“天人合一〞等表述，都具體表現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)或美學(xué)的生命關(guān)心和意蘊。中國哲學(xué)和美學(xué)就其實質(zhì)意義而言是一種人生哲學(xué)或美學(xué)，即是以人的現(xiàn)實的詳細(xì)的超出性的問題為核心的理論思想體系。人永遠(yuǎn)只是一個有限的實體，但要尋求人生的無限的事件，就不能只是執(zhí)著于有限的個體和感性的存在去把握，而必需是也只能是用有限的生命去感悟人生的意蘊，在個體的生命意義尋求中去體驗無限的人生。這也就是中國哲學(xué)和美學(xué)中的一個基本的主題：“天人合一〞。因而，中國的哲學(xué)家們就一直在尋求著那種人類的精神和宇宙精神高度融合的自在審美境界。在西方，也有所謂的“迷狂〞〔柏拉圖語〕、“游戲〞〔康德、席勒語〕、“體驗〞〔狄爾泰語〕、“高峰體驗〞〔馬斯洛語〕等表述，同樣具體表現(xiàn)出著西方哲人對人生意蘊的把握特性，是不同于對外界天然的把握方式的科學(xué)特性。也就是說，體驗的是一件“事件〞而不是一個詳細(xì)的“事物〞。“體驗〞的運思經(jīng)過和方法是不能用科學(xué)的實驗法來進(jìn)行操作的。例如花的顏色用科學(xué)的實驗法來操作只能得出“色度〞等意義，而其所包括的人生意蘊〔如藍(lán)色的愛、白色的純潔等〕都只能用具有特殊人類的文化意義的“體驗〞來進(jìn)行。當(dāng)然有許多思想者嘗試著給予“體驗〞以界定。比方西方有名的體驗哲學(xué)家狄爾泰就曾對“體驗〞作過界定?！绑w驗就是感性個體把自己的知識與自己的自我存在與生活世界及其命運的遭受中所發(fā)生的詳細(xì)的事件結(jié)為一體。〞[5]這個規(guī)定雖并不一定完善，但其突出了個體的“感性〞“存在〞以及“親在性〞等生命意義，使我們看到“體驗〞不同于一般的“經(jīng)歷體驗〞。經(jīng)歷體驗屬于表層的、日常消息性的，能夠為普通心理學(xué)所把握的感官印象，亦即所謂的“感性材料〞；而體驗則是以情感生命去感受、努力獲得對曾經(jīng)發(fā)生過的事件的同一性情而到達(dá)深層的高強(qiáng)度的或難以言說的霎時性的生命直覺或感悟。因而，葉朗曾在其主編的〔現(xiàn)代美學(xué)體系〕中對“體驗〞作過較為全面的規(guī)定：“體驗以生命為前提，具有時間上的永遠(yuǎn)恒久性〔無限性〕，空間上的整體性，方式上的直接性和實質(zhì)上的超出性。〞[6]“體驗〞就其應(yīng)用領(lǐng)域的不同大致可分為三大基本類型：道德體驗、宗教體驗和審美體驗。道德體驗重于理性、使感性個體群體化，即個體的生命融于超個體的規(guī)范之中。宗教體驗重于非理性、使人放棄感性的生命皈依彼岸的超人類的上帝，人的現(xiàn)實價值完全泯滅。這兩種都是對個體生命意義的否認(rèn)或取消，而審美體驗則是對前兩種體驗的超出。它重在把握個體感性生命的意義，使個體與整體、天然感性與社會理性以及人類精神與宇宙精神到達(dá)一種和諧而完美的境界。由于這三種體驗的差別，與之相應(yīng)地出現(xiàn)了人類文化中的三種不同的境界尋求：道德境界、宗教境界和審美境界。在人類歷史文化的發(fā)展中，中西方美學(xué)各自走著不同的路向。西方經(jīng)常是由道德境界走向宗教境界，以宗教境界作為人生的最高境界；而中國則是由道德境界走向?qū)徝谰辰?，以審美境界作為人生的最高境界。[7]王陽明的良知體驗學(xué)說能夠說恰是中國傳統(tǒng)精神的繼續(xù)和發(fā)展，從形上層面規(guī)定著中國現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)的運思，其目的直指將來。[8]“良知體驗〞和“良知境界〞是王陽明對中國傳統(tǒng)體驗和境界理論的詳細(xì)化、形象化和客體化。如前所述，“良知〞在王陽明那里具有極其豐富的意蘊。既是一個道德性范疇，是對孟子的繼承；但又是一個超道德性范疇，是對孟子的發(fā)展、同時也是中國心性之學(xué)走向成熟的標(biāo)記之一?！傲贾晱牡赖滦允聦嵶呦蛄顺赖滦员倔w和審美化，“良知〞的本體化使其本身內(nèi)涵著主體和客體的雙重身份和意義，是主客體高度的統(tǒng)一體；人的個體的有限的生命在“良知〞中獲得了永遠(yuǎn)恒久，而且世界的存在意義也只能是因人的這種“良知〞存在而顯發(fā)。王陽明以為，無論是“天〞、“學(xué)〞、“經(jīng)〞、“事〞、“物〞還是“理〞、“道〞等天然、社會、人生、文化各種意義都應(yīng)融入和昭顯于其“良知〞或“心〞之中。所以，他就有所謂“心即理〞〔第2頁〕、“良知即天也〞〔第111頁〕、“心外無物〞〔第24頁〕、“心外無理〞〔第15頁〕、“心外無學(xué)〞〔第239頁〕、“六經(jīng)者非他，吾心之常道〞〔第254頁〕、“心即道〞〔第21頁〕等命題。也就是說，王陽明的“良知〞是一個“流行為氣，凝聚為精，妙用為神〞〔第19頁〕“氣〞、“精〞、“神〞互相融合的生命本體。這樣，他的“不假外求〞只需求之于內(nèi)“心〞的“致良知〞活動，就是對“良知〞這種生命本體所進(jìn)行的深層的、高強(qiáng)度的難以言說的霎時性的生命直覺或“體驗〞活動。在這一“體驗〞中，主體性的“良知〞與客體化的“良知〞互相溝通、互相建構(gòu)，共同成就了“致良知〞的具有生命意蘊的審美活動建構(gòu)或完形。他對這一審美活動的建構(gòu)有過極為精辟的闡述。“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。〞〔第104頁〕這里的“樂〞〔悅、樂〕的審美境界或感受只能從這個“生天生地，成鬼成帝〞，“與物無對〞的“完完全全〞的“精靈〞〔良知〕“自不覺手舞足蹈〞中獲得。體驗“良知〞或“致良知〞也恰是對這種“時間上的永遠(yuǎn)恒久性〔無限性〕，空間上的整體性，方式上的直接性和實質(zhì)上的超出性〞的“無善無惡〞〔第29頁〕的“良知〞生命本體的審美體驗活動。王陽明的“體驗良知〞或“致良知〞的審美內(nèi)涵大致具體表現(xiàn)出在如下幾方面?！?〕、從體驗的審美目的看，他是要使個體的人獲得與天地參、“上下與天地同流〞〔第106頁〕的“孔顏樂處〞的高度自在的審美境界?！拔岬烙兄翗罚毁F真浮埃！若時乘大化，勿愧點與回。〞〔第689頁〕這里顯然把中國傳統(tǒng)的儒、道、禪三家的審美境界尋求融入一體，更能夠詳細(xì)說明王陽明對傳統(tǒng)美學(xué)思想之繼承與整合?！?〕、從體驗的審美構(gòu)造看，他強(qiáng)調(diào)審美主體在審美理論活動中的積極建構(gòu)作用。恰是這一審美主體建構(gòu)才使本然的無意義的外在客觀物質(zhì)世界具有了與人同類的賦予情感生命的意蘊。王陽明以為，人與天地固然同體具有一致性，但又有實質(zhì)的差異不同和意義。那就是人在與天地相溝通的審美活動經(jīng)過中具有著形式“建構(gòu)〞、意義“生成〞的特殊作用。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不能夠為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。〞〔第107頁〕又說：“我的靈明，就是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。〞〔第124頁〕作為本然的客觀的獨立于人的意識存在的“天〞、“地〞、“鬼神〞等是不具有“高〞、“深〞、“吉兇災(zāi)祥〞等價值情感意蘊的。這些價值情感意蘊只能在特定的審美價值活動中由主體的心靈與客體的特殊審美屬性建構(gòu)而成，其中建構(gòu)的主導(dǎo)是人的心靈或精神。關(guān)于這一點，王陽明在與友人觀花的有名的例子中有過生動的說明?！舶菀姷?07-108頁〕〔3〕、從體驗的主體心理狀況看，他強(qiáng)調(diào)審美活動實質(zhì)上是一種價值建構(gòu)活動和意義生成活動。因而，在對這一活動的詳細(xì)把握中，主體方面有著其特殊的性質(zhì)要求和主體特定的把握審美意象的方式。王陽明以為，要順利地進(jìn)行審美活動，主體必需有著“虛靈〞的審美態(tài)度。當(dāng)然他的“虛靈〞觀是對傳統(tǒng)儒、釋、道的超出，尤其區(qū)別于釋、道之“虛無〞觀。“良知之虛，就是天之太虛；良知之無，就是太虛之無形。〞〔第106頁〕這個“良知〞之“虛無〞不同于釋、道的“外人倫，遺物理，而墮于空寂〞〔第179頁〕的“虛無〞。只要在這種“良知〞之“虛無〞審美精神狀況下，主體能力獲得“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥。道在險夷隨地樂，心意魚鳥自流行〞〔第717頁〕，“依泉石，追濂洛之遺風(fēng)，求孔顏之真趣；灑然而樂，超然而游，忽焉而忘吾之老也〞〔第227頁〕的境界。王陽明這一融傳統(tǒng)儒、釋、道的“虛無〞觀為一體的新的“虛無〞觀，將中國的“天人合一〞的境界尋求大大地推進(jìn)，并將“有我之境〞和“無我之境〞提升為“有無之境〞〔陳來語〕的全新境界?！?〕、從體驗的審美方式看，他提出了對審美對象把握的兩種基本方式：“覺〞和“體〞?！坝X〞在王陽明那里重在于強(qiáng)調(diào)對“良知〞這種生命本體或“真樂〞之感悟和把握，具有極大的情感性、當(dāng)下性和直覺性。在人與世界的意向性溝通之中，“覺〞起著極其主要的建構(gòu)作用。因而他說：“人若知這良知竅門，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點鐵成金。〞〔第93頁〕在“覺〞的這一時刻，天然與社會融合了，人與世界萬物為一體了，“上下與天地同流〞，世界的存在意義向“我〞生成；同時，也恰是這一時刻主體的價值提升了，自我心靈得到了升華，自我在霎時的醒悟中獲得了對人生真理的把握。假如“覺〞只重視霎時地體驗人生、感悟真樂的“頓悟〞式的審美體驗方式的話，那么“體〞就更多地關(guān)注于漸進(jìn)性的細(xì)細(xì)品嘗人生滋味的經(jīng)過性的審美體驗方式。在王陽明看來，世界意義的向人敞開，既表現(xiàn)為當(dāng)下性的、霎時性的直覺或頓悟〔這是“良知〞的內(nèi)在要求〕，同時也愈加普遍地呈現(xiàn)為人們在日常生活中對社會歷史人生的體認(rèn)或磨練〔這是“知行合一〞或“致良知〞的內(nèi)在要求〕。這對于審美活動更為主要，對于一個沒有審美能力和審美經(jīng)歷體驗的主體來說，再美的花也會“與汝心同歸于寂〞，這時花的顏色也不會“一時明白起來〞，〔第108頁〕進(jìn)而也就無從感覺其“滋味〞了。因而，他說：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。〞〔第93頁〕又說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。〞〔第37頁〕這里都是強(qiáng)調(diào)個體在社會理論活動中把握事物的真理的親歷性特征。這一思想無論是在哲學(xué)史上還是在美學(xué)史上都有其極大的真諦性價值，并為歷代思想家們所喜愛。譬如、等哲學(xué)家以及諸多藝術(shù)家都強(qiáng)調(diào)理論對理論的重大決定意義?！?〕、從體驗的最終結(jié)果看，他是強(qiáng)調(diào)對主體人的精神境界的提升，獲得完善的人格美，鍛造出有利于人類社會健康發(fā)展的社會理論主體。眾所周知，任何一種具有時代精神的思潮出現(xiàn)都有其特定的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。王陽明“良知〞理論的出現(xiàn)同樣也是當(dāng)時社會現(xiàn)實的需要，是對其時弊的批判，其目的是“破心中賊〞、“去人欲〞〔“人欲〞實指統(tǒng)治階級的驕奢淫逸的糜爛生活和巧取豪奪的政治嘴臉，并不是指勞動人民對正常的衣、食、住、行等合理需要?！常拐麄€社會環(huán)境和“民俗反樸懷淳〞〔第113頁〕并實現(xiàn)其“天下之公〞〔第78頁〕的美妙世界。這一點尤其具體表現(xiàn)出在他對兒童教育的審美施行中。他重視兒童的生理心理特征和性情，主張以“歌詩〞、“習(xí)禮〞、“讀書〞等方式，“順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其小器，默化其粗頑，日使之漸于禮儀而不苦其難，入于中和而不知其故〞〔第88頁〕，進(jìn)而獲得完美的人生價值和