伽達(dá)默爾：翻譯與對話

［摘要］伽達(dá)默爾《真理與方法》標(biāo)題中的“真理”是精神科學(xué)中的真理，是文本意義的自身顯現(xiàn)，“方法”是精神科學(xué)中的方法，是解釋者與文本的對話。對話是語言的典型存在方式，是語言的本質(zhì)。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達(dá)默爾來說是一回事。自身顯現(xiàn)，“方法”是精神科學(xué)中的方法，是解釋者與文本的對話。對話是語言的典型存在方式，是語言的本質(zhì)。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達(dá)默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學(xué)對話，是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐哲學(xué)對話，是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，翻譯的條件性又導(dǎo)致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對主義。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不是相對主義以及是何種相對主義，在某種程度上取決于我們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)概念。我們這樣做的時(shí)候，又陷入了伽達(dá)默爾所描述的解釋學(xué)境遇之中。［關(guān)鍵詞］伽達(dá)默爾翻譯們這樣做的時(shí)候，又陷入了伽達(dá)默爾所描述的解釋學(xué)境遇之中。［關(guān)鍵詞］伽達(dá)默爾翻譯對話真理相對主義如果我們用兩個(gè)字來概括伽達(dá)默爾的翻譯哲學(xué)觀，那就是“對話”對話真理相對主義是譯者與文本的對話，而不是譯者與作者的對話。文本的意義超越了作者，它并不是作者意圖的再現(xiàn)。我們無法面對作者，只能面對文本?！霸趯δ骋晃谋具M(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯如圖的再現(xiàn)。我們無法面對作者，只能面對文本?！霸趯δ骋晃谋具M(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的。”［1］對母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對話，但惟有對指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的。外語文本的閱讀、理解、解釋(它們都是翻譯)才更好地體現(xiàn)了對話的性質(zhì)。作為解釋學(xué)對話，翻譯是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐哲學(xué)對話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。一、對話：主體間的問答辯證法證法是揭示真理的方法?！啊q證法’這一用語來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。一、對話：主體間的問答辯證法證法是揭示真理的方法?！啊q證法’這一用語來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’?！盵2]蘇格拉底的辯證法通常被認(rèn)為是古希臘辯證法的典范。當(dāng)別人說出一個(gè)見解時(shí)，蘇格拉底假裝困惑，迫使對方進(jìn)行解釋，然后從對方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態(tài)或否認(rèn)剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現(xiàn)出來。伽達(dá)默爾對蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們限于絕望的描寫?！盵3]伽達(dá)默爾《真理與方法》中的那個(gè)“真理”(Wahrheit)即是古希臘意義上的“真理”(拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們限于絕望的描寫?！盵3]伽達(dá)默爾《真理與方法》中的那個(gè)“真理”(Wahrheit)即是古希臘意義上的“真理”(aletheia),是一種“顯現(xiàn)”，或按海德格爾的話來說是“解蔽”(Unverborgenheit)，是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)?！保?］在“藝術(shù)作品的本源”的講演中，海德格爾描述了一個(gè)人沉浸在偉大藝術(shù)作品中的審美經(jīng)驗(yàn)：在某個(gè)時(shí)刻，這個(gè)人會突然感覺到作品顯現(xiàn)出了它所描繪的器具的真實(shí)本質(zhì)，從而說出了關(guān)于存在的真理?！百み_(dá)默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來’的真理觀念”，“這種的真理?！百み_(dá)默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來’的真理觀念”，“這種‘存在之顯現(xiàn)’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達(dá)默爾使用Wahrheit在之顯現(xiàn)’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達(dá)默爾使用Wahrheit這個(gè)術(shù)語時(shí)腦海中所想的”。[5]真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài)，還有賴于語言這個(gè)媒介。中所想的”。[5]真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài)，還有賴于語言這個(gè)媒介。海德格爾指出，語言是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達(dá)默爾對理解的語言性質(zhì)給予了特別的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)以及特別是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語言這個(gè)中心出發(fā)展開的”。［6］在他看來，語言包容了人類世界的一切經(jīng)驗(yàn)。一方面，人只有通過語言心出發(fā)展開的”才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進(jìn)入語言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語言?！盵7][!--empirenews.]早在海德格爾以前，洪堡就表達(dá)了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進(jìn)入語言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語言?！盵7][!--empirenews.]早在海德格爾以前，洪堡就表達(dá)了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：“每一語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀?！保?］伽達(dá)默爾非常欣賞這句話，認(rèn)為它很好地說明了語言語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀。與思維的統(tǒng)一性，即每種語言都以自己獨(dú)特的形式規(guī)定了思維的內(nèi)容。伽達(dá)默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對話，在這種對話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，并與文本的世界觀相融合。對話雙方正是通過語言，在問和答、“這一點(diǎn)正構(gòu)成談話的特征”予和取得、相互爭論和達(dá)成一致的過程中實(shí)現(xiàn)一種意義交往，［9］“事物究竟怎樣，只有在我們談?wù)撍鼤r(shí)才呈現(xiàn)出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時(shí)間性和歷史性。我們在追求真理的努力中驚異地所提供的只“這一點(diǎn)正構(gòu)成談話的特征”是以下事實(shí)：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理。”[10]語言典型地生存于對話之中，或者說，“對話”是語言的本質(zhì)。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達(dá)默爾來說是一回事?！罢Z言只有在談話中，也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在。”[11]“語言只存在于交談中。語言自己進(jìn)行著，只在你來我往的言說中它才真正實(shí)現(xiàn)自己?！盵12]文本通過“語言的奇跡”在歷史中流傳，從而與譯者具有“同時(shí)性”。文本提出的問題在歷史中的不同時(shí)刻得到了不同回答，它繼續(xù)敞開，繼續(xù)要求得到回答。過去的回答構(gòu)成了我們的知識的一部分，并對我們的回答產(chǎn)生影響。同樣，在任何時(shí)代，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。不管問題和答案是什么，這種對話永遠(yuǎn)不會中止?！爱?dāng)我寫句子‘能夠被理解的存在是語言’時(shí)，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達(dá)默爾眼里，文本只是一個(gè)“半成品”?！拔覀儗⑽谋局匦路g，重新開始，重新閱讀，發(fā)現(xiàn)意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對事物已經(jīng)理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進(jìn)入意識越多，人們進(jìn)入文本就越深。”[14]解釋學(xué)對話的“無限”不是“有限中的無限”，而是“無限中的無限”，也就是黑格爾所說的“惡的無限”?！八囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)確實(shí)自己承認(rèn)，它不能以某個(gè)終極的認(rèn)識對它所經(jīng)驗(yàn)的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對的進(jìn)步，也不存在對藝術(shù)作品中事物的任何最終的把握?！盵15]對話需要對其伙伴的尊重，并承認(rèn)他或許是正確的，這便是伽達(dá)默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭論中的善意”原則?！罢勗捴械南嗷チ私饧劝ㄊ拐勗捇锇閷ψ约旱挠^點(diǎn)有所準(zhǔn)備，同時(shí)又要試圖讓陌生的、相反的觀點(diǎn)對自己產(chǎn)生作用。如果在談話中這種情況對談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅(jiān)持自己理由的同時(shí)也考慮對方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點(diǎn)交換中(我們稱之為意見交換)達(dá)到一種共同語言和共同意見。”[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應(yīng)該相信它們是一致的，原文中那些看起來模棱兩可的地方，首先應(yīng)該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據(jù)證明它們不是這樣為止。[!--empirenews.]馬丁?布伯區(qū)分了對話的兩種模式：“我口你”(I-Thou)模式和“我口口”(I-It)模式。前一種是“主體－主體”模式，它與下列品質(zhì)相聯(lián)系：相互性、開誠布公、直接、誠實(shí)、自發(fā)、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對他人負(fù)責(zé)意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個(gè)人為了自己的私利而把另一個(gè)人當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)與利用的對象。[17]在前一種模式中，對話的雙方是平等的，而在后一種模式中，對話的雙方是不平等的。伽達(dá)默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對話無疑屬于前一種。“流傳物是一個(gè)真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！盵18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為[1][2][3][4]下一頁主體來對待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對我說的東西。這個(gè)過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構(gòu)成了一種真正的“人”的關(guān)系。二、對話何以可能？伽達(dá)默爾認(rèn)為，自己所做的工作與康德有些類似。“康德確實(shí)并未想過為現(xiàn)代自然科學(xué)規(guī)定它必須怎樣做，以便使它能經(jīng)受理性的審判。他曾提出一個(gè)哲學(xué)問題，即他曾經(jīng)追問，使近代科學(xué)成為可能的認(rèn)識條件是什么，它的界限是什么?！盵19]翻譯的條件先于一切翻譯行為，先于翻譯的任何方法論，所以關(guān)于“翻譯何以可能”的追問是有關(guān)本體論的，是一個(gè)真正的哲學(xué)問題。“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生?！盵20]偏見、權(quán)威、傳統(tǒng)、效果歷史等構(gòu)成了翻譯可能的條件，超越了我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生?！捌?praeiudicium/prdjudice/Vorurteil/prejudice)這個(gè)詞，在拉丁語、法語、德語和英語中，總的來說具有否定的意義。培根的“假相說”，笛卡爾的“普遍懷疑原則”，都把偏見當(dāng)作批判的對象。鑒于啟蒙運(yùn)動對“偏見”形成了很深的偏見，伽達(dá)默爾選擇了這個(gè)詞作為對歷史意識批判的開始。啟蒙運(yùn)動把權(quán)威和傳統(tǒng)看作偏見的來源，認(rèn)為權(quán)威、傳統(tǒng)與理性是對立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權(quán)威和傳統(tǒng)，把它們放到理性的審判臺前。伽達(dá)默爾承認(rèn)，“如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷，那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見前。伽達(dá)默爾承認(rèn)，“如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷，那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉”，但是，“這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性?！盵21]他強(qiáng)調(diào)的是，權(quán)威并不是理性的對立面，而是和理性一致的。因?yàn)閷?quán)威的服從等于承認(rèn)他人在見解方面超出自己，而“承認(rèn)”則是一種基于理性的行動?！袄硇灾X到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解?！盵22]權(quán)威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認(rèn)可和接受的。同樣，傳統(tǒng)也不是理性的對立物?！皞鹘y(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種理性活動，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”[23]傳統(tǒng)并不外在于我們，并不是某種另外的異己的東西，對我們的理解活動來說，它是一種借鑒、參照甚至范例?！皩窨茖W(xué)中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認(rèn)其制約性的傳統(tǒng)而進(jìn)行反思?！盵24]人們站在他們的傳統(tǒng)之內(nèi)，過去在這些傳統(tǒng)中在場，而傳統(tǒng)則在人們身上實(shí)現(xiàn)。[!--empirenews.]所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來?！叭绻覀兿胝_地對待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在?！盵25]伽達(dá)默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應(yīng)當(dāng)隨意地從關(guān)于某物的一個(gè)特殊的先入之見開始，也不應(yīng)當(dāng)讓我們的先入之見不受檢驗(yàn)，某些偏見常常使我們聽不到傳統(tǒng)向我們言說的東西。在伽達(dá)默爾眼中，偏見實(shí)際上是一種前判斷（prejudgement）,可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是“生產(chǎn)性的”偏見（“合理的”偏見、“真”偏見），這是一種使理解容易進(jìn)行的偏見；一類是“有問題的”偏見（“不合理的”偏見、“假”偏見），這是一種導(dǎo)致誤解的偏見。時(shí)間，或曰解釋距離，有助于過濾后一種偏見。“時(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須克服的東西。”[26]“事實(shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。它是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所充滿的，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)自身?！盵27]時(shí)間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯(lián)系起來。時(shí)間距離能夠幫助我們過濾導(dǎo)致誤解的偏見，幫助我們把“真前見”和“假前見”區(qū)分開來。任何有過翻譯經(jīng)驗(yàn)的人都有這樣的經(jīng)歷：當(dāng)你著手開始翻譯時(shí)，無意識的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時(shí)間再看，你就會發(fā)現(xiàn)一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時(shí)，意義會變得更加清晰。這個(gè)過程是不會結(jié)束的。每當(dāng)你返回到已經(jīng)被修改過多次的譯文上來，你都會發(fā)現(xiàn)令你不滿意的地方，都會發(fā)現(xiàn)需要進(jìn)一步修改之處和進(jìn)一步解釋之處。[28]承認(rèn)偏見對于理解的影響意味著承認(rèn)歷史是一種“效果”歷史，承認(rèn)歷史對我們當(dāng)前的理解是“有效的”效果歷史（Wirkungsgechichte/effectivedhistory）,指的是“我們皆生存于其中的歷史”,或“當(dāng)下仍在發(fā)揮作用并有意義的那一部分過去”。對于不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們在歷史上產(chǎn)生了何種效果的歷史學(xué)而言,“效果歷史”并不是一個(gè)新概念。伽達(dá)默爾使用這個(gè)詞,并不是看中了它的”痕跡“含義,而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外,并從一個(gè)客觀的距離來看待事物,我們總是從一個(gè)特殊的立場出發(fā)看待事物,這個(gè)立場受到了前人的闡釋或翻譯的影響?！耙磺凶晕艺J(rèn)識都是從歷史地在先給定的東西開始的,這種在先給定的東西,我們可以用黑格爾的術(shù)語稱之為‘實(shí)體’,因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ),從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性?！盵29]歷史和傳統(tǒng)對我們的意識產(chǎn)生影響（我們的意識中已經(jīng)有了歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內(nèi)容）,而我們也必須意識到這種影響,這便是效果歷史意識的雙重含義?！霸谖沂褂玫男Ч麣v史意識這個(gè)概念中合理地存在著某種兩重性,這種兩重性在于：它一方面用來指在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識,另一方面又用來指對這種獲得和規(guī)定本身的意識?！盵30][!--empirenews.]對歷史的有效性的意識使伽達(dá)默爾發(fā)展

了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識”聲稱（像古典解釋學(xué)那樣）了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識”聲稱（像古典解釋學(xué)那樣）在理解中，存在兩種獨(dú)立的視域。一是現(xiàn)在的視域，一是過去的視域。為了達(dá)到對流傳物的理解，理解者需要放棄現(xiàn)在的視域，進(jìn)入到過去的視域。伽達(dá)默爾反對這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法。“理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠史中制造“鴻溝”的做法。著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域?！盵31]他明確承認(rèn)：入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域?！盵31]他明確承認(rèn)：在理解中，只存在一種視域，那就是現(xiàn)在和過去融合后的視域，是超越了當(dāng)下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結(jié)果；第二，我們可以通過改變視域而達(dá)到對原文意義的重新理解。三、“對話論”超越相對主義了嗎？文本以通過改變視域而達(dá)到對原文意義的重新理解。三、“對話論”超越相對主義了嗎？文本的真理作為文本自身意義的顯現(xiàn)，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源于真理對自己的有限性和條件性的承認(rèn)?！皟A聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神科學(xué)中行之有效的有限性和條件性的承認(rèn)。“傾聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神科學(xué)中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為歷史學(xué)家對流傳物進(jìn)行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對歷史認(rèn)識的妨礙，而是真理本身的一個(gè)要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時(shí)考慮這種條件?！盵32]當(dāng)我們追問真理的時(shí)候，我們必然已經(jīng)陷入解釋學(xué)境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權(quán)威、效果歷史、理解的應(yīng)用結(jié)構(gòu)，要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時(shí)考慮這種條件?！盵32]當(dāng)我們追問真理的時(shí)候，我們必然已經(jīng)陷入解釋學(xué)境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權(quán)威、效果歷史、理解的應(yīng)用結(jié)構(gòu)，使得我們往往在對文本意義的認(rèn)識上達(dá)不到一致。任何人都無法宣稱對文本的解釋是絕對正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，藝術(shù)家上一頁[1][2][3][4]們能比作者更好地理解他的作品，藝術(shù)家上一頁[1][2][3][4]下一頁作為解釋者，并不比普通讀者有更大的權(quán)威性，通過語法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識表達(dá)的東西。費(fèi)希特、康德也持類似的觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾承認(rèn)解釋者與作者相對于作品來說處于同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進(jìn)行的視域融合并沒有本質(zhì)的不同，它們都是對文本意義的分有?！袄斫獠皇切撵`之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有?！盵33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是義的分有。“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”[33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，談不是更好或更差?！叭绻覀円话阌兴斫猓敲次覀兛偸且圆煌姆绞皆诶斫?。或更差。“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解?！盵34]認(rèn)識到這一點(diǎn)就足夠了。伽達(dá)默爾的真理觀立足于自然科學(xué)真理與精神科學(xué)真理的區(qū)分?！斑^去一個(gè)世就足夠了。伽達(dá)默爾的真理觀立足于自然科學(xué)真理與精神科學(xué)真理的區(qū)分?！斑^去一個(gè)世紀(jì)中精神科學(xué)的發(fā)展雖說總把自然科學(xué)作為自己的榜樣，但它最強(qiáng)烈、最根本的動力卻并非來自這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的光明大道，而是來自浪漫主義和德國唯心主義的精神?！盵35]來自這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的光明大道，而是來自浪漫主義和德國唯心主義的精神。”[35]自然科學(xué)真理要求可重復(fù)性和可驗(yàn)證性，而精神科學(xué)的真理則沒有這種要求。在精神科學(xué)中，不存在終極的和絕對的真理。對伽達(dá)默爾來說，承認(rèn)精神科學(xué)中存在絕對真理還意味著一種危險(xiǎn)：它會導(dǎo)致不寬容和宗教狂熱。自然科學(xué)的方法不能保證精神科學(xué)的真理。精神科學(xué)的真理還須精神科學(xué)的方法達(dá)到。[!--empirenews.]承認(rèn)真理的不確定性，否認(rèn)絕對真理的存在，是否就必然陷入相對主義呢？伽達(dá)默爾并不這么認(rèn)為。精神科學(xué)的方法達(dá)到。[!--empirenews.]承認(rèn)真理的不確定性，否認(rèn)絕對真理的存在，是否就必然陷入相對主義呢？伽達(dá)默爾并不這么認(rèn)為。他至少有兩點(diǎn)理由：首先，文本是一個(gè)有意義的整體。對伽達(dá)默爾來說，解釋和翻譯并不僅僅包含對一篇文本的理解，而且還包含對文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對文本所談的問題和癥結(jié)缺乏整體的理解，那么他顯然不能理解文本說的是什么?！袄貌豢筛F盡的多樣性反對作品的不可動搖的同解，那么他顯然不能理解文本說的是什么。“利用不可窮盡的多樣性反對作品的不可動搖的同一性的做法是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為，這是針對姚斯的接受美學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義所應(yīng)該說的（在一性的做法是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為，這是針對姚斯的接受美學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義所應(yīng)該說的（在這點(diǎn)上，這兩個(gè)人的觀點(diǎn)比較接近）這點(diǎn)上，這兩個(gè)人的觀點(diǎn)比較接近）。堅(jiān)持一個(gè)文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學(xué)的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學(xué)中的偏見?！盵36]的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學(xué)中的偏見。”[36]文本的統(tǒng)一性是自身存在的，并不是強(qiáng)加的，也不是靠強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)處境就能解構(gòu)的。當(dāng)然，這并不意味著意義之間沒有沖突?！霸诎l(fā)生沖突的情況下，應(yīng)該由更大的語境決定問題?！盵37]間沒有沖突?！霸诎l(fā)生沖突的情況下，應(yīng)該由更大的語境決定問題?！盵37]和德里達(dá)不同，伽達(dá)默爾認(rèn)為語言是可靠的，它引導(dǎo)著歷史視界和當(dāng)前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進(jìn)行的?！拔覀兡芟嗷ダ斫猓峭ㄟ^我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前?！盵38]伽達(dá)默爾相信，“只有那種實(shí)際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的。讀一段文本時(shí)，我們總是遵循這個(gè)完全性的前提條件，并且只有當(dāng)這個(gè)前提條件被證明為不充分時(shí)，即文本是不可理解時(shí)，我們才對流傳物發(fā)生懷疑，并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進(jìn)行補(bǔ)救。”[39]伽達(dá)默爾對亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，上不可能存在錯(cuò)誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時(shí)候是多么的困難。如果文本不可理解，伽達(dá)默爾會采用什么方式進(jìn)行補(bǔ)救呢？我們無從得知。但有時(shí)候，為了證明文本意義的統(tǒng)一性，伽達(dá)默爾甚至有意強(qiáng)化某些看起來十分勉強(qiáng)的證據(jù)。根本地位。事實(shí)上，伽達(dá)默爾把“要理解的文本”當(dāng)作“偏見”發(fā)生作用的“唯一的尺度”[40]“對于所有的理解這里也有一種尺度，理解就是按這種尺度進(jìn)行衡量并達(dá)到可能的完成――這就是流傳物內(nèi)容本身，惟有它才是標(biāo)準(zhǔn)性的并且表達(dá)在語言里的。相互了解并取得一致的過程，那么，“在每一場真正的談話中，所以，當(dāng)我們閱它們在邏輯上或內(nèi)容其次，文本在視域融合中具有”[41]既然談話是我們都要考慮到對方，讓他的觀點(diǎn)真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點(diǎn)中”[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強(qiáng)加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達(dá)的內(nèi)容在另一種語言中得到表達(dá)?！坝涀∵@一點(diǎn)很重要，解釋者的任務(wù)是努力站在被解釋者的總的方向內(nèi)并在解釋中繼續(xù)朝著這個(gè)方向去努力。”[43]按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關(guān)系是理念與現(xiàn)象的關(guān)系。原型高于摹本，是摹本的根據(jù)。伽達(dá)默爾從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，重新審視了原文與譯文的關(guān)系。譯文并不是原文的簡單摹仿,而是原文的表現(xiàn)（Darstellung）與再現(xiàn)（Repr?sentation），是一種以原文為基礎(chǔ)的再創(chuàng)造，是一種突出原文重點(diǎn)的解釋。譯文對于原文并不是一種附屬關(guān)系，而是原文自身存在的擴(kuò)充，譯文作為原文所是的東西繼續(xù)存在。但是，從技術(shù)上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內(nèi)容，或者是韻味（這反而會使譯文顯得比原文更加清楚明白）。[!--empirenews.]這兩點(diǎn)理由或許不足以而會使譯文顯得比原文更加清楚明白）洗清伽達(dá)默爾的相對主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含，但至少能使他從極端相對主義的指責(zé)中擺義，而只承認(rèn)所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關(guān)），但至少能使他從極端相對主義的指責(zé)中擺脫出來。如果一定要稱伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為相對主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對主義（畢竟他承認(rèn)原文是一個(gè)有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對伽達(dá)默爾解釋學(xué)是不是相對主義以及是何種相對主義的分析在很大程度上取決于如何理解相對主義，問題是，TOC\o"1-5"\h\z當(dāng)我們這樣做時(shí)，我們又將理解的條件性帶入理解之中。主釋:[1]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁。[2]〔英〕A.弗盧主編，《新哲學(xué)詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁。[3]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“解釋學(xué)問題的普遍性”，夏鎮(zhèn)平譯，見《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，1994，第12頁。[4]〔德〕M.海德格爾，“藝術(shù)作品的本源”，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁。[5]〔美〕R.E.帕爾默，“伽達(dá)默爾哲學(xué)的七個(gè)關(guān)鍵術(shù)語”，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），第30卷第5期（2002年9月）。[6]〔德〕2004，第593頁。[7]H-G.伽達(dá)默爾，2004，第593頁。[7]同上，第615頁。[8]〔德〕W.V.洪堡，《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》，姚小平譯，商務(wù)印書館，2002，第72頁。[9]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁。[10]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第63－64頁。[11]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁。[12]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“歷史的延續(xù)性與生存的瞬間”，俞紅譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第94頁。[13]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第53-54頁。[14]同上，第78頁。[15]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁。[16]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁。[17]參見R.L.Johannesen,"TheEmergingConceptofCommunicationasDialogue",QuarterlyJournalofSpeech57(December197