2023年哲學引論形成性考核

《哲學引論》形成性考核冊作業(yè)1參考答案一、簡答題1、哲學對科學和思想文化的作用有哪些？答:哲學對科學作用有三個:第一、擬定科學的理論前提;第二、闡明科學的基本性質(zhì)。第三、捍衛(wèi)科學的獨立性，謀求全體科學的統(tǒng)一。哲學思想文化的作用有三:第一、對平常意識的反思;第二、對學科前提的批判；第三、對自由意識的促進。2、宋明理學的重要特點是什么?答：宋明理學的重要特點有三：第一、以形而上學為論證方式第二、以倫理道德為核心內(nèi)容;第三、以融合佛道為工具手段。二、論述題1、如何理解哲學作為一門人類思想探索活動的特點？答：從距今大約２５２02３前哲學在愛琴海岸的古希臘誕生以來,哲學家們孜孜以求的進引思想性的探索,活動,哲學作為一門人類思想探索性活動的特點,一方面表現(xiàn)為它涉級的對象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則和假定。這些原則或假定，既有平常生活意義上的,又有科學意義上的。平常生活中的信念是人的平常行為得以發(fā)生的前提和基點,對這些信念的合理性及其限度進引哲學上的分析或?qū)彾?是哲學研究的一個重要方面，也是哲學存在價值的證明。人的行為是受他平常生活中形成的信牽引的，對這些信念的前提進引批判性的審閱,對人而言然不是一件輕松的事。因此說,哲學是一種思想探索性活動，論證各爭辯是哲學的關(guān)鍵所在。由于在哲學看來,一切都必須受到質(zhì)疑各批判。另一方面，哲學自身的發(fā)展是歷史的連續(xù)的,但哲學研究的前題,卻是相對不變和基本固定的。在生物學領(lǐng)域中科學的進步表現(xiàn)為不僅作為基礎(chǔ)的理論,并且作為形式的前題的提法本身也處在不斷變化之中，而在哲學中,人們至今說論的仍是兩千數(shù)年前支配看發(fā)明了最初的理性傳統(tǒng)的古希臘哲學家們思想的那些基本問題，諸如真、善、美、自由、平等、正義等問題。古往今來的哲學家們給這些哲學范疇的數(shù)不清的定義,但至今尚說已后有了令人滿意的答案。從更深層次看，哲學問題的不變性實際體現(xiàn)了哲學研究的艱深性及其進步表現(xiàn)的復雜性。哲學與科學的研究固然都況言題的解決為前提,但它們的結(jié)局及其所給予人的意義卻是不可一概而論的。2、科學主義思潮和人本主義思潮的特點是什么，兩者的區(qū)別是什么?答：科學主義和人本主義，是通過對黑格爾哲學的批判和對康德哲學關(guān)于“科學與價值”二無分析的繼承各發(fā)展,而形成的現(xiàn)代西方哲學的兩大重要思潮或理論傾向?？茖W主義思潮盡管有不同流派,諸如邏輯實證主義,語言分析哲學,批判理性，邏輯實證主義,科學實在論等，但從總的方面來看,批判,改造傳統(tǒng)理性,樹立和發(fā)揚現(xiàn)代理性,是科學主義思潮最重要的特性。人本主義思潮盡管也有不同哲學流派,諸如:現(xiàn)象學運動，存在主義,法蘭克學派，人格主義，生命哲學和哲學人類學等，但他們都是強調(diào)通過對科學或理性的反思,來探討人的存在，人的價值,人性,人道主義及其“異化”等問題,把對“人”的理解作為哲學的最任務(wù)?？茖W主義思潮和人本主義思潮的區(qū)別在于：一是在對待傳統(tǒng)哲學的態(tài)度上兩者有區(qū)別。科學主義思潮是要摳斥傳統(tǒng)的“思潮空洞”各“凌駕子科學”之上的哲學方法來改造哲學。而人本主義思潮則是繼承了傳統(tǒng)哲學中對已認為是合理的思想方法來發(fā)展哲學。二是對哲學的發(fā)展趨勢上定位不同?？茖W主義思潮認為，哲學要想切實得到發(fā)展,就必須用實證科學（包括數(shù)學和各種自然科學）的理論方法來改造哲學，使哲學真正成為“科學哲學”。人本主義思潮則把人以及人的發(fā)展，完善、尊嚴、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各方面的問題放在哲學至想分不明的中心地位，使哲學真正成為一門有別于自然科學的本質(zhì)哲學。三、分析題1、亞里士多德說過“古往今來人們開始哲理思考，都應起開對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象,逐漸積累一點一滴的解釋,對一些較重大問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，做出說明……”這樣,顯然，我們不為任何其它利益而尋求智慧;只因人本自由，為自己的生存，不為別人的生存而生存,所以我們認取哲學為惟一的自由學術(shù)而深加探索,這正是為學術(shù)自身而成立的惟一學術(shù)?！闭埥Y(jié)合教材的學習,談?wù)勀銓@段話的理解。答:哲學具有雙重性的特性。一方面,哲學起始于人類為奇的本性，另一方面,哲學又表現(xiàn)為人類愛智慧的活動。從哲學的起源和形成來看,哲學雖然是宗教和藝術(shù)更為理性化和系統(tǒng)化的近尋和探索存在問題的思想形式和文化形式。從哲學的演變來看,古希臘的自然哲學,當它從原始的宗教和藝術(shù)中間分化出來，對自然和宇宙本質(zhì)的探索的愛好的時候，哲學就凸現(xiàn)了一種線理論的開而上學的特性。晚期希臘和中世紀初期的倫理哲學,把道德,實踐的生活規(guī)定開始上升為哲學的主流。以斯多葛學派,伊壁鳴魯以及懷疑主義哲學家從各角度論證了對生活中美為事物的對的欣賞是人生的目的。近代哲學的結(jié)識論,實現(xiàn)了由神何人的復歸，并重新尋求從科學的結(jié)論中獲得解釋世界的理論方式,并通過哲學結(jié)識說上的活論和唯理論之爭，在此基礎(chǔ)上達成了在兩者之間關(guān)系上的更高層次上統(tǒng)一。尚有現(xiàn)代哲學的科學主義哲學和人本主義哲學,他們都是認取哲學為唯一的自由學術(shù)而加深探索。通過對哲學的方法，形成和演變的回牟，可以看出古今哲學家們就是認取哲學為唯一的學術(shù)而加深探索，也正是為學術(shù)自身而成立的唯一學術(shù)。2、蘇格拉底曾經(jīng)說過,“未經(jīng)檢查的生活是毫無價值的生活”。你批準他的這一觀點嗎?什么叫“已經(jīng)檢查過的生活”或“未經(jīng)檢查過的生活”？請概括它們之間的區(qū)別，并舉例說明之。答：基本批準。所謂“已經(jīng)檢查過的生活”是認為生活中的人們在生活實踐中這種生活是認可和認同對生活有價值的生活。所謂“未經(jīng)檢查過的生活”是認為個體或公眾生活中不能判斷正說或者說未有普通意義的生活。兩者之間的區(qū)別：“已經(jīng)檢查過的生活”:一是生活中的實踐者公認的；二是對社會有益還沒有明晰,甚至是有害于社會的生活;三是私人生活,小團隊生活缺少普通性。所以,假如將特殊性的生活進行普通性提倡和推廣，甚至于未活檢查是對是錯的生活進進引普遍性格倡和推廣好是毫我價值的。目前，我們現(xiàn)實中，不管是政治生活,經(jīng)濟生活還是社會生活，有很多是“未活檢查的生活”在經(jīng)濟生活中,我國各地的人們都在“模著石頭過河”中有很多生活方式。假如將這些未活經(jīng)驗是對是錯或者是局部生活,進行普遍性推廣那是毫無意義和價值的?！墩軐W引論》形成性考核冊作業(yè)2參考答案一、簡答題１、如何區(qū)分決定論與非決定論、強決定論與弱決定論這兩對范疇？（教材P12２-1２6)答:所謂決定論,意味看認可普通的因果聯(lián)系，認可世界上識有什么東西是可以免于決定的。而非決定論則認為，并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂的因素，否認世界的普通因果聯(lián)系。在決定論中，就基本傾向來看，可分兩種不的形式：強決定論和弱決定論。所謂強決定論，就是主張自由與決定論的不相容性，它排除一切形式的自由。所謂弱決定論并否認事物的因果聯(lián)系,但它又認為,即便在這種情況下,一定限度的自由仍是也許的。2、什么是經(jīng)驗？什么是理性？兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位、作用？（教材P１４6-１49)答:所謂經(jīng)驗，在直觀的意義上，借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺,經(jīng)驗大體涉及感知,內(nèi)省和直覺等幾種形式。所謂理性,在直觀的意義上，重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。兩者在結(jié)識中的地位和作用是：經(jīng)驗是結(jié)識事物本質(zhì)的基礎(chǔ),是結(jié)識的初級階段;理性是結(jié)識事物中通過對經(jīng)驗材料的分析，綜合和思維加工，達成事物本質(zhì)結(jié)識的高級階段和過程。兩者應互相儲存、互相滲透，是不可缺少的兩個結(jié)識過程或階段。二、論述題1、試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同。（教材P1０3-1１７）答:縱觀古往今來各派哲學的觀點，什么是存在的問題,其實可以歸結(jié)為三種類型:，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導致的結(jié)果?！笆恰?是語言的邏輯界線。從某種角度來說,所謂本論也可以叫做“是論”。“是”，是具有形式意義的邏輯聯(lián)結(jié)詞,它在平常語言中的作用,是使思想送循線形式的規(guī)定,在語言中保持其同一性。語言和思想之所以可以有邏輯,正是由于我們在用“是”來表達思想。從此意義來說,“是”是思想和語言的邏輯界線?！霸凇笔钦Z言的語言界線。對于一個事物，我們可以說它“在”,也可以說它“是”，當我們說這個事物“在”的時候，僅僅是指出了這個事物的自身同一性,除此以外就不再有別的意思。當我們說一個事物“是”的時候，情形就有所不同了,我們其實已經(jīng)開始結(jié)識這個事物,哪能怕僅僅給主命名，就已經(jīng)包含看對這個事物的一定結(jié)識了（說主“是什么”,也就是否認主“不是什么”)。而這樣一來這個事物就不再是單純的“在者”，而變成了“是者”。所以“在”不是邏輯經(jīng)驗性結(jié)識的對象，而是邏輯經(jīng)驗性理解的對象?！盁o”也并非“真無”。無論是“是論”還是“在論”,都是以存在優(yōu)于非存在前提的。但是在中國哲學中，非存在是優(yōu)先于存在的。中國哲學習慣非存在叫做“無”作為研究對象的本體論，我們可以叫它“道論”。中國道家和佛家所謂有，固然一方面指的是事物的客觀存在，但由于它并非“真有”，所以這種有存在的就不具有絕對性；所謂無固然一方面指的是客觀事物的“缺先”和“縫隙”，但由于這種“缺先”和“縫隙”的重要性,所以非“真無”。在這里“有”和“無”是可以互相轉(zhuǎn)化的,所謂“有無相質(zhì)”是也。２、比較分析抱負語言學派和平常語言黨派的異同。（教材Ｐ176－18０）答:分析哲學的分類，指照“語言批判”所選擇的立場、觀點方法不同，分析哲學大體可分為抱負語言學派和平常語言學派兩大類。抱負語言學派和平常語言學派的異表現(xiàn)為:抱負語言學派認為，語言分析實際就是邏輯的分析。這不僅由于哲學研究要自覺地以現(xiàn)肛邏輯的基礎(chǔ)，并且也是由于哲學只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，從形式方面分析平常語言和科學語言中的命題,才干得出準確,可靠的結(jié)論。而平常語言學派則認為，語言的豐富性，深刻性，是社會生活賦予的，這表白平常生活自身就蘊含看真理。抱負語言學派與平常語言學派的同表現(xiàn)為:一是，兩者都是圍繞對傳統(tǒng)哲學問題的反思學習和清理而展開的,其任務(wù)性明確，就是對傳統(tǒng)哲學進行語言改造，實現(xiàn)其“語言批判”。二是,兩者通過對“語言”的批判,對傳統(tǒng)哲學的反思，在一定限度上促進了哲學的發(fā)展，特別是分析哲學以對知識的解釋和分析取代傳統(tǒng)結(jié)識論有關(guān)問題的研究,適應了結(jié)識發(fā)展的實際，對后來哲學的發(fā)展極為重要的影響。三是,兩者都并沒有主最初希望那樣，成為可以科學相提并論的學向。三、分析題1、我們知道，西方語言屬于拼音文學，漢語屬于象形文字,試從這個角度，分析一下“是論”，“在論”和“道論”的區(qū)別,以及這三種本體論對于科學、宗教和藝術(shù)的不同作用。答:“是”是語言的邏輯界線。人類的思想是隨著語言一起誕生的，假如說沒有語言,人類就不能思想,由于“語言是思想外殼。”但是人類的語言還要邏輯，假如沒有邏輯,思想時是樣不能進行。這是由于，只有依靠邏輯，人們才干在思想中,建立“抽象的同一性”。人們通過語言和邏輯進行思想，第一步指稱的各種事物之間關(guān)系進行推理。但無論是命題還是推理,直到語言出現(xiàn)了,事物才變得也許。換句話說“語言中直到出現(xiàn)了不詞“是”,語言才也許真正地有邏輯?！边@是由于,只有不詞“是”才干當具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞,在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這對于科學,字教和藝術(shù)的發(fā)展起到了重大的作用。（教材Ｐ１04)“在”是語言的語言界線。由于西方語言的“是”與“在乃是同一詞匯(being），人們往往忽略了“是”與“在”的作用?！笆恰弊鳛檎Z言的邏輯界線，當然涉及了“語言”的內(nèi)涵。但是在語言的邏輯過程中,假如邏輯是對的,但語言不規(guī)范,甚至出現(xiàn)錯誤，這也是很難達成事物真理性的結(jié)識。由于語言有自身日等邏輯重要的規(guī)范規(guī)定?！霸凇睆娬{(diào)的語言規(guī)范,不管是對科學，藝術(shù)和宗教的發(fā)展乃起看十份重要的作用?！暗馈睂⒎谴嬖诮凶觥盁o”，并主張“非存在”先于“存在”。由于中國的字是象形文字,說存在就應當有看得見摸得著的事物存在。但是沒有看得見摸著的地方就應當是“無”。并且是只有先無才干后有，而有“是”在“無”中生“有”起來的。這樣一種具有中國特點的本體論思想為宗教的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)。2《中庸》說:“自誠明，謂之性;自明戾,謂之數(shù)。誠則明矣,明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思，并談?wù)勛约旱氖址ā＃?《哲學引論》形成性考核冊作業(yè)3參考答案一、簡答題：1、如何理解“是”與“應當”之間的關(guān)系?答：所謂“是”，是指實際做什么；所謂“應當”，是指應當做什么。兩者的關(guān)系是：由于人們實際做什么和他們應當做什么兩者之間，并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系，所以,在有關(guān)人的行為的道德與否問題的判斷上，重要的就不是看人的實際做了些什么,而是看人們究竟應當做什么。否則，我們就也許在一些主線性問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了判斷什么是道德的,什么是不道德的,我們有必須設(shè)立某種道德標準，這就是“是”與“應當”的關(guān)系２、義務(wù)論和圣諭論的共同點和不同點表現(xiàn)在哪里？答:其共同點:兩者的行為都不計功利，不講結(jié)果。其不同點：義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的，是出于人的自覺的一種善意行為,純粹由一種義務(wù)感決定的善意行為。圣諭論強調(diào),無論什么時候,什么情況下，一個人應當做好那些符合上帝旨意的事,且是上帝旨意的行為,就是對的的行為，反之二、論述題1、如何區(qū)分利主義與功利主義?功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學理論的？功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點?答：兩者的區(qū)別是:利己主義表達出來的道德主張,可以歸結(jié)到人的自我實現(xiàn)來理解。所謂利己，但是是希望達成自我的實現(xiàn)，即表現(xiàn)為所有人的欲生的各個方面得到良好的體現(xiàn)。功利主義是指,主堅持一種行為假如在道上是對的的,只有當，或僅僅當這種行為可認為所有那些愛這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的,并且,這種結(jié)果在任何其他的這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受結(jié)果論道德哲學理論。一是按照行為功利主義的觀點,任何人在行為前,都要問下自己：我們的這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么：我們這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么？假如一個人不在每一情況下搞清楚。他在這種情況下采用的行為將會給與這一行為有關(guān)人員帶來些什么。他就不也許做出對的的決定。這是先弄清楚結(jié)果給已其有關(guān)人員帶來什么的情況下再決定行為的。二是從邏輯上，對的的行為并不是那種在實際中會產(chǎn)生最佳的結(jié)果的行為，甚至也不一定是帶來最佳結(jié)果的行為，而是那種在實際中有也許帶來最佳結(jié)果的行為。因此,這種行為是建立在當時所能得到的最佳證據(jù)支持的基礎(chǔ)上的。三是就行為來談行為,對于那些不懂得道德的一般原則的人來說,意味著他們將永遠也不也許獲得對的道德上的指導。因此，這種行為即使是對的的，但仍不能持之以久。功利主義自身還存在著不少的理論弱點。基本的有：一是，功利主義的原則是否有可能在實踐中被貫徹到底。二是對幸福，快樂,快樂等功利進行量化是否科學，很有懷疑。三是理論邏輯上也有模糊不清處。2．義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點？試用邏輯和論據(jù)說明之。答:義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感驅(qū)使下決定做的善的行為。功利主義認為在道德上是正確的，只是當，或僅當這種行為能移為所有的那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果才是也許的。［請學生選擇二間自己的選擇]本人談了選擇義務(wù)論的主張。]支持義務(wù)論的道德主張：理由:(教材paｇｅ2２1)一是世界上惟一能稱得上是善的東西。是我們的善良意志。由于，善良意志是不受任何限制的。假如善破與某種條件。結(jié)果，目的性聯(lián)系起來，那就不能被認為是真正的善。二是善又表現(xiàn)行為,行為須體現(xiàn)無功的善，而這就是所謂的“義務(wù)”。對于道德行為來說，唯一合適的動機就是義務(wù)感。三是,把行善看作是人的義務(wù),將給社會帶來一種物的道德風尚。功利主義的弱點:一是選擇功利的結(jié)果再做出行為判斷。這在本質(zhì)上是一種自私行為。屬于不道德行為。二是先選擇結(jié)果再選擇行為不一定能達成收的結(jié)果。導致行為偏移為不道德的軌跡。三是為了結(jié)果而選擇行為會導致人人都從獲得功利而去選擇行為。使社會帶來道德危機。當然，義務(wù)論也有缺陷。有三:一是刻板、僵化。二是把情感和個性看做是與個人的道德澤價完全無關(guān)的東西。三是現(xiàn)實生活道德是復雜的。三、分析題：1。一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中,他的妻子為了保護自己和兩個孩子不受傷害，用當時隨手抄起的一跟搟面杖擊打他的頭部，導致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認為這種行為是道德的或不道德的理由？答：這位女士的行為是一種自己行為。這種自己行為假如是符合以下條件的話，我認為是符合道德的。起要點：一是自己的原則。二是自己的條件三是支持自己的理由。2。動物權(quán)利在當代越來越被認真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎?你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。答：不批準把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。理由:一是從動物的本性來看，人性與動物本性是有質(zhì)的區(qū)別的。人是有目的的，有動機地進行自覺活動；而動物則是進行的一種本能的盲目活動。因此,兩者的權(quán)利不能相提并論。二是動物的生存是一種自然的形態(tài)表現(xiàn)的,而人的生存雖然有自然的因素,但更多的通過一種社會的形態(tài)表現(xiàn)出來，行為權(quán)利。則是特指協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系所賦予社會中的人的，而動物無從談起自己的權(quán)利。假如說動物享有某種權(quán)利的話,試向,哪一中動物能行使這種權(quán)利呢?只有人才可以既有享受權(quán)利,同時也可以自覺地使用社會所賦予的權(quán)利。三是為了生態(tài)平衡和尊重家養(yǎng)牲畜對有些動物進行保護。不能隨意殺害,這不是動物本生的權(quán)利，而仍然屬于人的權(quán)利的范疇。比如有人將家養(yǎng)的動物殺害了,這不是能犯了動物的生存權(quán)利,而是犯動物是人洋哪個動物的權(quán)利?！墩軐W引論》形成性考核冊作業(yè)4參考答案一、簡答題:1。什么是客觀論和主觀論？請說明美與主觀的關(guān)系。答:所謂美的客觀論，從主線上說，事物的美是由客體自身的屬于的屬性決定的,是一種與主體意識無的東西。所謂美的主觀論,主堅持美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念;美不是起源事物的屬性,而是起源于人的心靈；只有人對對象或客觀自身存在美。在此基礎(chǔ)上,是人如何去感知美,體味美。評價和美。具體說,在客觀事物存在美的基礎(chǔ)上,美是人的知覺使一庶務(wù)成為美；審美判斷是屬于個人審美趣味和情感片為有關(guān),是一種主體感受性的體驗活動。2。后現(xiàn)代主義哲學與現(xiàn)代主義哲學的關(guān)系是什么?答:后現(xiàn)代主義哲學是二十世界六七十年在西方國家出現(xiàn)的具有重大影響的哲學思潮，它主要是作為所謂“現(xiàn)代哲學”的對立而而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代注意哲學通常秉取以“否認性。非中心，不擬定性。非連續(xù)性和多元化等為基本特性的后現(xiàn)代思維方式,堅決反對”現(xiàn)代性哲”主客對立的思維模式，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負主義,反對主體注意和人類中心主義等。后現(xiàn)代主義哲學之所以否認或超越啟蒙運動以來形成的理性注意傳統(tǒng)。試同道德的“晚期資本注意文化邏輯”,主女是前適應隨看“后工業(yè)社會的來臨”而發(fā)生社會轉(zhuǎn)型的現(xiàn)時需要。所以,應當說兩者的關(guān)系是顛覆被顛覆的關(guān)系。二、論述題1。試論述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達的基本區(qū)別。答：長期以來,表現(xiàn)一直被當作藝術(shù)的個無可爭辯的重要特性來看待。到1８世紀末到1９世界之交的歐洲出現(xiàn)了一種把哲學視角轉(zhuǎn)向主體自身的近代浪漫主義，由此而開辟了藝術(shù)哲學發(fā)展的一個新的方向，從那時起,藝術(shù)哲學中使用最為的一個概念技術(shù)所謂的表現(xiàn)。所謂“表現(xiàn)”，是指一個東西是藝術(shù)作品,當,僅當它追過線條,形狀,顏色聲音,行為和語詞等向觀念自我傳遞了某種動機。意愿，情感,體驗等的情況下,才有也許。嚴格意義上的“表達”概念的涉及“寓情”和“移情”這兩個特點，而非嚴格意義的“表達”概念則只強調(diào)“寓情”的作用。前者是藝術(shù)哲學追求的抱負表達概念，而后者是一種偏重定義實效性的表達概念。以上就是兩者的基本區(qū)別。五.對于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》,海德格爾曾有很高的評價，他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請欣賞這幅繪畫（見教材）,運用所學的美學理論談?wù)勀阕约旱囊娊猓浚ū绢}依據(jù)的理論材料，重要是教材第六章的知識點。我在分析中采用了“客觀論與主觀論”的理論知識。當然還可以采用其他知識點從其他角度進行評述。)

答:?（提醒:這個問題,可以說沒有一個固定的答案。具體的答案,應有不同人根據(jù)自己所掌握的美學理論、自己的藝術(shù)觀、以及自己對藝術(shù)作品的理解來作出。我們這里提供的材料，只是筆者的個人見解,不能作為“標準答案”。大家可以通過閱讀本答案材料,領(lǐng)略作品分析的一些基本原則:一是應當具有一定的美學理論,二是應當有自己的藝術(shù)觀，三是應當有對具體藝術(shù)作品的基本理解,四是應在闡述見解時不拘一格,唯一的標準只有一個,那就是把自己真實的體驗表達出來。本題雖是一道分析題,但在論述的時候,我們絕不能為湊字數(shù)而湊字數(shù)。不管是多少字數(shù),關(guān)鍵的一點是應當把道理闡述清楚。)?正文:?海德格爾對凡高的《農(nóng)鞋》作出高度評價，他感到自己從中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理。這與海德格爾本人的思想狀況有很大關(guān)系。(在教材112頁談到）海德格爾作為一個偉大的哲學家，他一生都在致力于存在哲學的探討。正是由于他的進一步研究,使得西方哲學在海德格爾的時代發(fā)生了“存在論”的轉(zhuǎn)向。?主觀論美學告訴我們,美并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼中——我們也可以說:真理并不存在于被欣賞對象的身上,而只存在于欣賞者的眼中。海德格爾稱其在《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理，并不表達《農(nóng)鞋》這幅作品自身就真的包含“存在之被遮蔽的真理”，也不表達其他的欣賞者也必然能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。?主觀論美學理論較之客觀論美學理論的優(yōu)勢,已經(jīng)被多數(shù)人接受。主觀論為其主張?zhí)岢隽吮容^令人信服的論證:(１)主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心,是人的知覺使一事物成為美。這是主觀論美學的一個主線立場和觀點。（2)相對性論證:強調(diào)美具有相對性,否認存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學的又一個重要特點。所謂美的相對性,是指審美判斷從主線上說,是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標準。（3）非認知性論證:這種觀點堅持，審美活動從主線上說,是一種主體感受性的體驗活動，不能把它等同于人類追求真理的認知活動。認知的目的是與外部實在取得一致,而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要,兩者的性質(zhì)是主線不同的。特別是根據(jù)第三個論證，我們可以知道,審美活動重要是一種體驗活動，屬于情感體驗,而非認知性活動。對于一件藝術(shù)作品,每個人會有不同的情感體驗，基于各自的情感體驗，也許會產(chǎn)生不同的認知判斷。海德格爾通過自己的審美情感體驗,從《農(nóng)鞋》這幅作品中發(fā)現(xiàn)了“存在之被遮蔽的真理”。這是他自己告訴我們的,不容懷疑。但是,我或者你,在欣賞《農(nóng)鞋》時,也許沒有任何美感體驗，也許有某種體驗但是很模糊，也許有明顯的審美體驗，但是不必就是象海德格爾那樣從中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。也許我或者你從中感受到了生活的貧苦性(社會評價)，或感受到凡高本人對樸實生活的眷戀，或者感受到人生的真實,或者感受到榮華的虛無……我們可以有各種感受,不必是發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”，但不管是什么樣的感受，都是我們自己的。并且即使是特定的藝術(shù)欣賞者，他在不同的情緒狀態(tài)、思想狀態(tài)下，面對同一件藝術(shù)品,也也許會有不同審美體驗。?客觀論美學理論主張作品自身包含某種固定的東西，任何欣賞者從作品中獲取的信息乃至得到的什么體驗都是由包含在作品中的東西決定的。假如接受客觀論的觀點,那么不僅海德格爾，任何其別人都只能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。這不僅有些無端，并且不符合實際。

但是,無論我們從《農(nóng)鞋》中得到什么樣的審美體驗，有一點是不可否認的，那就是《農(nóng)鞋》是一幅偉大的藝術(shù)品。這倒不僅僅是由于它是凡高這位偉大藝術(shù)家的作品,更由于這件藝術(shù)品已有一百數(shù)年的歷史,經(jīng)受過無數(shù)藝術(shù)鑒賞者的認真鑒審,證明它是具有強大生命力的。?六.新儒學作為中國的新保守主義思潮,到底有哪些可以肯定的地方？它的發(fā)展空間有多大??答:?(要點提醒：本題為分析題，綜合性極強。并且題目內(nèi)涵很大,不是簡樸幾句就可以說清楚的。要想回答這個問題，一方面必須閱讀大量的參考書，對新儒學有自己的體會,并有了自己的見解,才干完畢這道題。單靠閱讀教材涉及新儒學的材料，使難以做到這一點的。我們根據(jù)自己對新儒學的研究和體會，并盡量結(jié)合教材的知識，來作出初步的闡述。下面的闡述，不也許面面俱到。掛在這里，僅僅供同學們參考）

在儒、釋、道三家之中,儒學或曰儒家一直被稱作中國傳統(tǒng)文化的精髓,在精神氣質(zhì)方面,它一直深刻影響著中國人的思想世界和平常生活，迄今其巨大的影響還隱約可見。?在歷史上，儒學大體經(jīng)歷了三個大的發(fā)展階段,先秦儒學、宋明儒學和當代新儒學。近代史上,中國自清朝中后期開始,社會、經(jīng)濟、軍事等各方面遭到西方帝國主義的入侵，文化領(lǐng)域也面臨著前所未有的挑戰(zhàn),儒家文化的價值理念同樣受到西方科學主義的沖擊。在這種情勢之下,思想文化界的人士開始自覺反省儒家文化，思考儒家文化在近代化進程中的出路問題。這一時期，特別是“五四”新文化運動以后,以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三為代表的當代新儒學思想家,懷著強烈而悲苦的民族危機意識和復興民族精神的歷史使命感，在盡力吸納西洋哲學精髓的基礎(chǔ)上,以前所未有的形而上學思辨功夫致力于傳統(tǒng)儒學精神價值的弘揚、發(fā)掘和重建工作,其成就一時成為當代哲學的一大亮點。

他們在研究工作中,提出了很多有價值的理論主張：

梁漱溟在其《東西文化及其哲學》中將世界文化按照遞進關(guān)系區(qū)分為三種不同質(zhì)的文化：西方文化、中國文化、印度文化。并且在此基礎(chǔ)上提出了中國文化的發(fā)展思緒:第一,排斥印度文化絲毫不能容留，由于這種文化雖然高明，但是它相對于人類當前和此后一段時期的發(fā)展來說是“最違反生活本性的”；第二,對于西方文化要“全盤接受”(特別是其在歷史發(fā)展中所形成的民主精神和科學精神)而又要“主線改過”,也就是對其態(tài)度要做適當調(diào)整;第三，批評地把中