孔子與亞里士多德快樂觀的比較研究

孔子與亞里士多德快樂觀的比較研究

在中西方文化視野下，“快樂”這一人類普遍面臨的心理情感狀態(tài)一直與道德、幸福、至善等息息相關(guān)，孔子認(rèn)為快樂是一個君子成就仁德的應(yīng)有之義，而最高的快樂就是超越自然功利，與天地萬物合一的幸福和至善的境界，鮮明體現(xiàn)了儒家積極曠達(dá)、安和自在的生命哲學(xué)。亞里士多德也認(rèn)為快樂是幸福的必要條件，幸福是值得追求的，適度的快樂也是值得追求的，快樂與痛苦伴隨人的一生，因此，如何實(shí)現(xiàn)快樂是成就德性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他們都認(rèn)為肉體的、外在的、物質(zhì)的快樂短暫且易逝，而精神的快樂、靈魂的快樂、成就道德的快樂才是最高的、永恒的快樂，然而，為最高的道德所統(tǒng)率的快樂，在中西方文化不同的問題視域和思考進(jìn)路下，走向了不同的道德實(shí)踐路徑和快樂養(yǎng)成模式，而這渾然一體又互相迥異的東西方快樂文化，對當(dāng)代現(xiàn)實(shí)中如何追求快樂、成就德性、獲得幸福也具有重要的意義。一在《論語》中，孔子以其快樂、達(dá)觀、積極的形象被弟子記錄在筆尖并鮮明躍動于文本之間。其中“樂”字出現(xiàn)了48次，為出現(xiàn)次數(shù)最多的實(shí)詞之一，“樂”字在《論語》中“有快樂”“音樂”“喜好”等含義，而其中為“快樂”這一含義的義項(xiàng)有24次。同時，還有表示喜悅之義的“說”字出現(xiàn)了16次，可見“快樂”在《論語》中占到了較為重要的篇幅，彰顯了孔子的一種積極樂觀、安和自在的圣賢氣象。（一）儒者之“樂”《論語》開篇，《學(xué)而》的首段首句就談“快樂”?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]快樂來自學(xué)習(xí)收獲、朋友交往、待人處世，與日常生活密切相關(guān)。朱熹將“說”解釋為中心喜說，學(xué)者有所得，快然自足，故而喜悅。程顥進(jìn)一步將“說”闡釋為“說在心，樂主發(fā)散在外”。[1]在宋儒看來，“說”和“樂”有一定的差異，“說”主內(nèi)，為內(nèi)在愉悅，不一定形于色；“樂”主外，為外在快意，常喜形于色。先“說”后“樂”，由內(nèi)到外，故而程子言：“樂由說而后得，非樂不足以語君子?！痹谌寮铱磥?，快樂愉悅是成為君子的一個基本的道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗薪诵缘钠胀ㄈ沼脗惓?，在生命的存在方式上也更容易被踐行?？鞓繁豢鬃铀匾?，但是孔子在《論語》中并沒有明確提出把對快樂的追求視為人生的唯一目的。在孔子看來人生的終極目的是實(shí)現(xiàn)“仁”，成就“道”，“朝聞道，夕死可矣”，而快樂并不具備目的論意義。馮友蘭先生認(rèn)為，“仁”為孔子“一貫”之道，中心之學(xué)說，“仁”為全德之名，常以之統(tǒng)攝諸德，仁可包孝、包忠、包智、包禮、包信。仁在儒家看來不僅僅是道德準(zhǔn)則，也是社會法則，仁德被孔子視作最高的道德，而成仁成道則是孔子主張的最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)了仁，成就了道的快樂就被孔子視為最神圣、最高貴、不朽的快樂。人們?nèi)绻凑盏纴砩?，即使生活貧困，在精神上也是愉快的。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！盵2]孔子力倡“憂道不憂貧”的精神，提出：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵3]由此看來，儒家快樂哲學(xué)的最高指向是仁德的實(shí)現(xiàn)，而與外在的物質(zhì)生活無關(guān)。如果說仁德之樂是快樂哲學(xué)的總綱和最高境界，那么，仁德之樂還有四種具體的實(shí)現(xiàn)方式。學(xué)習(xí)之樂：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵4]交友之樂：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣?！盵5]郊游之樂：“知者樂水，仁者樂山。”[6]賞樂之樂：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”[7]孔子將仁德之樂作為總綱，在學(xué)習(xí)、交友、郊游、賞樂的快樂適意中多方位、立體化呈現(xiàn)君子的仁德理想。仁德在生活中的不同場景下得以實(shí)現(xiàn)，在生活中就處處有樂趣，因此，孔子認(rèn)為快樂是因其樂“道”。而宋儒對此圣人之樂的理解有所不同，認(rèn)為圣人之樂是心境的自然流露。周敦頤以“靜虛動直”來形容，也可以用程顥的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”來形容，是怡然自樂。在宋儒看來，孔子的樂是“自得其樂”，對別人“至誠惻怛之心”，不虛情假意，無矯情夸飾，在生活中遵從這個心，而不遵從別的，做到“正心誠意”，就會對世俗之富貴貧賤泰然處之，忘懷得失，由衷而樂?？鬃尤绱酥匾晫τ诳鞓返淖非?，同時也非常注意區(qū)分不同的快樂，并且努力克制過度的快樂?？鬃硬皇墙髁x者，也不是縱欲主義者，他始終主張一種適度的快樂?？鬃映姓J(rèn)人的自然的欲望，趨向快樂，避免痛苦是人之所欲，人追求自然的感官的快樂，有其合理性的一面。他多次講“吾未見好德如好色者也”，感嘆“色”比道德更有吸引力，“好色”是人性的自然流露，實(shí)際上也說明了人的自然欲望是不可回避的，要正確面對以及適當(dāng)引導(dǎo)，并使人的自然性被合理地規(guī)范或約束在人的理性之下，使其合乎“道”和“禮”，所以要“克己復(fù)禮”。物質(zhì)的快樂、感官的快樂有其淺表性、短暫性、相對性和虛妄性的一面，而精神的快樂、成仁的快樂才具有深層持久性、永恒普遍性，才更值得追求。所以，孔子堅(jiān)持君子要“謀道不謀食”。而且過度的物質(zhì)和感官快樂也會損害仁德，“損者三樂?！瓨夫湗罚瑯坟?，樂宴樂，損也”。[8]在朱熹看來，“驕樂，則侈肆而不知節(jié)。佚游，則惰慢而惡聞善。宴樂，則淫溺而狎小人”。[8]對于快樂，孔子始終非常謹(jǐn)慎，倡導(dǎo)一種節(jié)制的、適度的、合乎禮節(jié)和道義的快樂。（二）孔顏樂處——人樂在《論語》中，孔子最為贊賞的就是顏回的安貧樂道，認(rèn)為顏回實(shí)現(xiàn)了真正的仁道之樂，即使在物質(zhì)生活極度困窘、艱辛的狀況下，也不改君子之樂，處之泰然，這一點(diǎn)尤為難得，孔子稱贊道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[9]程顥認(rèn)為這種樂“自有深意”：“顏?zhàn)又畼?，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢?！盵9]在孔子看來，這種不為外物所累，而心中自有天道、自有仁德并能始終保持一份快樂淡然的心態(tài)，一定是內(nèi)心有一種強(qiáng)大的力量作為支撐。而這種力量就是比榮華富貴、功名利祿更具永恒性和絕對性的至善之物和超越之物。顏回之樂的可貴之處在于突破了世俗的必然性和因果性，確立了人之為人的道德法則，并樹立了一種儒家仁道的絕對性和純粹性法則，因而孔子反復(fù)稱贊顏回的賢德。而孔子自己也努力踐行這種仁德之樂?！帮埵枋筹嬎哦碇?，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵10]按照朱熹的說法，“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉”。[11]圣賢的快樂是建立在仁德的實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，是基于人的主體性的內(nèi)在超越和不斷完善，而外在的物質(zhì)條件并不構(gòu)成享受快樂的必要條件。這也充分體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的“超越性”和“內(nèi)在性”。湯一介先生認(rèn)為，“儒家哲學(xué)是一種以‘內(nèi)在超越’為特征的思想體系”，“‘超越性’是宇宙本體，是天道，‘內(nèi)在性’是人的本性，即人之為人的內(nèi)在精神，二者是統(tǒng)一的，形成了‘內(nèi)在超越性’的法則，是一種‘為己之學(xué)’的體現(xiàn)，這種內(nèi)在超越性不受客觀條件的影響，而主要在于自己內(nèi)在精神的不斷提升和養(yǎng)成”。[12]因之可以說儒家的快樂哲學(xué)是一種基于人格不斷修煉而達(dá)至完善并與天道合一的文化范式。這種文化范式一直被后世儒家繼承，二程兄弟稱之為“孔顏樂處”，他們認(rèn)為從理論上領(lǐng)會、在生活中實(shí)踐孔顏樂處是有志于“圣（孔）學(xué)”者臻于“圣域”的必由門徑?？最仒诽幵谟诰哂懈毁F不淫、威武不屈、貧賤不移之精神境界和對別人的“至誠惻怛之心”，只要“渾然與物同體”，“反身而誠”，就會對世俗之富貴貧賤泰然處之，忘懷得失，由衷而樂。可見，不以外在生活為快樂尺度，而以內(nèi)心對道的追尋與實(shí)踐為快樂要義，一直是儒者的精神境界，可以說儒家奠定了中華文化的道德根基，以道德為至善之本，確立了本民族道德法則的絕對性和主導(dǎo)性?？鬃舆@種基于內(nèi)在超越的仁德之樂在《呂氏春秋》中也有記載：孔子窮于陳、蔡之間，七日不嘗食，藜羹不糝。宰予備矣。孔子弦歌于室，顏回?fù)癫擞谕?。子路與子貢相與而言曰：“夫子逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未嘗絕音，蓋君子之無所丑也若此乎？”顏回?zé)o以對，入以告孔子?？鬃討柸煌魄?，喟然而嘆曰：“由與賜，小人也。召，吾語之。”子路與子貢入。子貢曰：“如此者，可謂窮矣?！笨鬃釉唬骸笆呛窝砸玻【舆_(dá)于道之謂達(dá)，窮于道之謂窮。今丘也拘仁義之道，以遭亂世之患，其所也，何窮之謂！故內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之會稽。陳、蔡之厄，于丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然執(zhí)干而舞?！胖玫勒?，窮亦樂，達(dá)亦樂，所樂非窮達(dá)也。（《慎人》）孔子的這種“內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德”的仁者之樂是一種美與善合一的境界，在如此困窘的境遇下，孔子卻“弦歌于室”，顏回“擇菜于外”，“子路抗然執(zhí)干而舞”，鮮明刻畫了儒者的仁者之樂。這種境界需要高尚的人格和完美的德性才能體現(xiàn)出來，而內(nèi)在的不斷反省、不斷超越是實(shí)現(xiàn)高尚人格的必經(jīng)路徑。正如張立文先生所評價的：“孔子的仁學(xué)，既簡易為一種具體行為的德目，又高遠(yuǎn)為人格完美的境界，……邏輯的最終結(jié)果是對自我人格的體知與修煉，以達(dá)到知天、耳順、從心所欲不逾矩的完美境界?！盵13]（三）曾點(diǎn)之樂——天樂仁者之樂體現(xiàn)了基于內(nèi)在超越性的道德境界，但快樂的境界并沒有從此止步，要想獲得更深遠(yuǎn)的快樂、更持久的快樂，還需要進(jìn)行人生境界的轉(zhuǎn)換和提高。按照馮友蘭先生的四層次人生境界——自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，人從自然欲望、功名利祿中超越出來后，在達(dá)到心無私欲、心理合一的道德境界后，還要邁向與天地萬物融為一體的天地境界。從道德境界邁入天地境界就是從“人樂”到“天樂”，因?yàn)椤叭瞬粌H是人類社會的一員，而且也是大自然的一員，在獲得‘人樂’的基礎(chǔ)上，還必須進(jìn)一步由‘道德境界’升華到‘天地境界’，才能獲得‘天樂’”。人在天地境界中，已不再是自私的“小我”，而是無私的“大我”，與天地萬物真正融為一體。這種天地之樂正如孔子大力贊許的“曾點(diǎn)之志”，這是在超越了世間一切功利之后，邁向自然，真正享受一種真善美的宏闊快樂的天地?？鬃釉?jīng)點(diǎn)評各位弟子的志向，子路以“使國強(qiáng)兵”為志，冉有以“使國富民”為志，公西華以“國有禮樂”為志，而曾點(diǎn)的志向是“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。[14]這樣一種田園牧歌、放達(dá)灑脫的人生志向深得孔子的贊同——“吾與點(diǎn)也”。子路、冉有和公西華的志向還停留在積極入世、建功立業(yè)的功利階段，曾點(diǎn)的志向已經(jīng)超越了儒家治世的功利境界而邁入了與自然融合的“民胞物與”的天地境界。朱熹注曰：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。”[14]“天理流行”是克除私欲之后與天地萬物融為一體的境界，人心獲得充分的自由，無所羈絆，所以樂在其中，這體現(xiàn)了中國哲學(xué)的最高精神和境界，正如馮友蘭先生所說，人的最高成就在于成為圣人，而“圣人的最高成就就是個人與宇宙的同一”。[15]總之，孔子所創(chuàng)立的快樂范式是一種熱愛生活、超越世俗功利的崇道樂學(xué)、安貧樂道、樂天知命的快樂文化，其理論基石是仁和道，最終以與天地萬物融為一體為終極關(guān)懷。二與孔子關(guān)于快樂的言論散見于與弟子的對話中不同，亞里士多德對于快樂（hedonism）有專門的論述和分析，充分體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)形而上的抽象邏輯和理性思辨的風(fēng)格。在其倫理學(xué)代表作《尼各馬可倫理學(xué)》[16]的第七卷11～14章和第十卷1～5章中，以邏輯論證的方式建立了迥異于孔子的快樂范式。亞里士多德的快樂觀側(cè)重于快樂的客觀含義。在快樂問題上，亞里士多德尊重多數(shù)人的意見，即快樂是一種善，并堅(jiān)持認(rèn)為政治學(xué)的研究不應(yīng)忽略快樂問題，倫理學(xué)的教育也要重視對年輕人的培養(yǎng)。因?yàn)榭鞓放c我們的本性最為相合，在我們一生中，快樂與痛苦始終相伴隨，所有人都追求快樂和躲避痛苦，所以，在教育青年時常用快樂和痛苦作為獎懲的手段。應(yīng)當(dāng)喜歡什么、憎惡什么，對善良品德起極大作用，它們貫穿整個生命，對品德和幸福生活起強(qiáng)有力的作用。[17]快樂還與幸福相關(guān)，幸福不等于快樂，但幸福的生活一定是快樂的。（一）快樂是一種實(shí)現(xiàn)活動，并且能完善實(shí)現(xiàn)活動亞里士多德用概念的方式明確了快樂的定義。討論的起點(diǎn)是快樂與“令……愉悅”意義的聯(lián)系。他駁斥了快樂是一種惡的觀點(diǎn)，快樂在本質(zhì)上是屬于我們的正常品質(zhì)的“未受到阻礙的”[18]實(shí)現(xiàn)活動，而不是向著正常品質(zhì)回復(fù)的感覺過程，這種實(shí)現(xiàn)活動自身就令我們愉悅，而正常品質(zhì)是我們在不存在匱乏的狀態(tài)下的品質(zhì)。在亞里士多德看來，快樂就是人的正常品質(zhì)的充分實(shí)現(xiàn)，沒有受到外物的束縛，沒有受到外力的脅迫，這種充分呈現(xiàn)人的正常品質(zhì)的過程本身就是快樂的。如何充分呈現(xiàn)人的正常品質(zhì)而實(shí)現(xiàn)快樂呢？亞里士多德認(rèn)為德性是實(shí)踐事物的尺度，源于高尚事物的快樂其自身就值得欲求的。他充分肯定源于德性的快樂，而在肉體快樂方面，他并沒有完全否定其合理性的一面，因?yàn)槿怏w的快樂是人的正常品質(zhì)的一方面，它能避開痛苦，并且特別強(qiáng)烈，易于人們接受。必要的肉體快樂是一種善，只有當(dāng)它過度時才是惡。因此，過度的肉體快樂是不值得欲求的，它是短暫的、易逝的，不具備永恒性，不是真正的善?？鞓凡粌H是一種實(shí)現(xiàn)活動（energeia），而且也能完善實(shí)現(xiàn)活動。在亞里士多德看來，“最完善的實(shí)現(xiàn)活動是最好狀態(tài)的感覺者指向最好的感覺對象時的活動?？鞓肥惯@種實(shí)現(xiàn)活動臻于完善”。[19]在亞里士多德看來，快樂完善著實(shí)現(xiàn)活動，就如喜歡沉思的人在思考一個問題的時候，如果能感到快樂，那么快樂將完善著沉思活動；一個鋼琴師在彈琴時候感到快樂，而這種快樂也會促使其彈琴活動不斷完善；一個樂善好施的人，在實(shí)施善行的時候，如果能有快樂，將會不斷完善著他的善行義舉。也就是說，快樂能讓我們把事情做得更好，快樂能讓實(shí)踐活動不斷走向完滿。這一點(diǎn)與孔子不謀而合，孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”做事情的時候感覺到怡然自得、快意自足才有足夠的動力和意志使事情趨向完善?？鞓吠晟浦鴮?shí)現(xiàn)活動，而生活本身就是一種實(shí)現(xiàn)活動，所以，快樂也完善著生活，讓我們的生活更美好，因此，亞里士多德認(rèn)為人們有充分的理由來追求快樂，這可以讓每個人都積極地生活著。（二）快樂是完全的整體快樂屬于實(shí)現(xiàn)活動，而不同于生成、過程或運(yùn)動。它是某種整體的、完善的東西，生成、過程和運(yùn)動則要經(jīng)歷時間，因它在每一時刻都不完滿。亞里士多德認(rèn)為快樂像“看”一樣，“看”無論在什么時間都是完全的，它無須任何后續(xù)的干預(yù)來完成其形式（因?yàn)楫?dāng)你在看的時候就已經(jīng)看到了你所要看的東西），它不缺少什么要后來補(bǔ)充從而使它完全的東西?？鞓匪坪跻彩沁@樣?！翱鞓肥且粋€整體，無論什么時候也不需要延長快樂使它變成完全，因此快樂不是運(yùn)動，而運(yùn)動都是在時間中并且是為了某個目的的，只有達(dá)到這個目的它才完全。運(yùn)動不可能不在時間中進(jìn)行，而快樂卻可以是這樣，因?yàn)樗谝凰查g就是一個整體。”[20]快樂不是生成的，因?yàn)橹挥锌煞值臇|西才是生成的，整個的東西是沒有生成的。所以快樂既不是運(yùn)動也不是生成的，因?yàn)樗且粋€整體。[21]亞里士多德理解的快樂沒有時間性，它是完全自足的，快樂既是實(shí)現(xiàn)活動，也是目的；既是外在的，也是它自身，它本身是自洽圓融的。（三）什么是真正的、最高的快樂既然實(shí)現(xiàn)活動有不同的形式，那么快樂就有不同的形式。每種實(shí)現(xiàn)活動都有其特殊的快樂，“每種實(shí)現(xiàn)活動都由屬于它的那種快樂加強(qiáng)”，[22]每種快樂都屬于一種實(shí)現(xiàn)活動，并且使實(shí)現(xiàn)活動進(jìn)行得更好，實(shí)現(xiàn)活動有不同的形式，因此，快樂也有不同的形式。所以，一種活動的特有的快樂必定與另一種活動的不同。只有那些伴隨著合德性的實(shí)現(xiàn)活動，也就是那些使有德性的人顯得快樂的東西、感到愉悅的東西才是真快樂，這樣的快樂才值得追求。也就是說合乎德性的快樂就是真正的快樂。因此，真正的快樂必須合乎德性，靈魂的快樂才是真正的快樂，而對于肉體快樂要保持一種節(jié)制的“中道”。那么什么又是最高的、靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動呢？在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞里士多德認(rèn)為這種實(shí)現(xiàn)活動就是思辨活動。[23]他一直強(qiáng)調(diào)理智德性在德性中的優(yōu)先地位，認(rèn)為理智德性優(yōu)于倫理德性，思辨活動比其他任何活動都更為持久，“合于智慧的活動就是所有合德性的實(shí)現(xiàn)活動中最令人愉悅的。愛智慧的活動似乎具有驚人的快樂，因?yàn)檫@種快樂既純凈又持久”。[24]在他看來，思辨活動是人類最快樂、最幸福的活動，它本身就是目的，有著自足的快樂，這種活動具有“神性”的品質(zhì)，思辨的生活（或稱“沉思的生活”）“就是與人的生活不同的神性的生活”，“應(yīng)當(dāng)追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活”。[25]在這里，亞里士多德把沉思的生活上升到神性的高度，確立了理智德性的優(yōu)先性原則。沉思的生活是屬于人自身的，“合于努斯的生活對于人是最好的，是最愉悅的，因?yàn)榕梗╪ous）最屬于人”。[26]在他看來，這種沉思的生活高于我們的身體，也高于其他各種品德的活動，努斯和人相比就是神，按照它生活就是神圣的。在亞里士多德看來，在人類中只有能進(jìn)行思辨活動的哲學(xué)家和神相似，所以得到神的寵愛，神賜福給他們。在這里，亞里士多德將快樂的最高指向放在了純粹的理性思辨活動上，并上升為一種具有神圣性和崇高性的不朽價值，認(rèn)為這才是最高的快樂、最高的幸福，這種快樂范式奠定了西方科學(xué)精神和理性精神的基礎(chǔ)。總體上可以說，亞里士多德的快樂理論以德性的實(shí)現(xiàn)活動為條件，以享得福祉的人為參照，以理智德性為最高快樂，并且在肉體方面以享受必要的快樂為滿足。在他看來，快樂伴隨行動而起，“快樂和生活結(jié)合在一起，不容分割。因?yàn)闆]有活動，就不可能有快樂，每一種活動都由快樂使之完善”。[27]因而，亞里士多德的快樂和實(shí)現(xiàn)活動的密切關(guān)系是其理論的關(guān)鍵點(diǎn)，其快樂的落腳點(diǎn)在于一種純粹的、理性的思辨活動。它不是通過主體對現(xiàn)實(shí)的自我超越來獲得快樂感，而是通過建立起主體對客體的對象化的實(shí)踐活動來呈現(xiàn)快樂的意義。與孔子相比，亞里士多德更加重視外界自然、客觀社會的現(xiàn)實(shí)，是現(xiàn)實(shí)主義的代表。三從以上的分析可以看出，孔子和亞里士多德都關(guān)注到了快樂這切近人性的哲學(xué)命題，并且都將最高的快樂視為道德（德性）之樂，這是兩位先賢共通的偉大之處，他們將道德的神圣性和絕對性法則確立起來，奠定了人之為人的高貴、靈覺、莊嚴(yán)、圣潔的地方，并共同為人類鑄就了一種深遠(yuǎn)厚重和高尚純粹的文化品格，不斷為后世所敬仰和珍視?？鬃印爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，[28]將成仁得道視為最高價值標(biāo)準(zhǔn)和人生境界，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”，[29]仁德的實(shí)現(xiàn)才是最高的快樂，才具有普遍永恒的意義?？鬃拥目鞓肥浅焦γ?、超越榮華富貴、超越一己之私欲的一種快樂，這種快樂建立在內(nèi)在主體精神提升的基礎(chǔ)上，是人格的不斷完善和升華，如“孔顏樂處”。也是建立在與天地萬物融為一體的基礎(chǔ)上，是融匯自然的博大與宏闊，如“曾點(diǎn)之樂”。這種至善、至高、至純的快樂文化，一直影響了其后兩千多年中國人的精神世界和道德實(shí)踐，推崇儒家的人更相信快樂來自于內(nèi)心，與外在無關(guān)，是內(nèi)心的自我超越與天道和自然渾然一體而獲得的一種持續(xù)性的愉悅體驗(yàn)?？梢哉f，孔子的最高快樂是德性之樂。亞里士多德也講德性之樂，但其內(nèi)涵和外延都與孔子截然不同。亞里士多德探討快樂問題更多指向德性的實(shí)現(xiàn)活動，是通過德性的對象化活動來確立德性的內(nèi)涵，更多的是一種客觀意義上的快樂。如前所言，快樂在于正常品質(zhì)未受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在品質(zhì)的外化活動，只有通過外化活動并把它加以實(shí)現(xiàn)，人才能體驗(yàn)到快樂，同時快樂還能使這種活動變得更好更完善。這種以外在事物為快樂依憑的手段，以對象化的方式來理解快樂，使快樂具有了一定的客觀性。亞里士多德的快樂觀是一種外在實(shí)現(xiàn)的理路，是抽象思辨，是概念范疇的理性精神的投射。而孔子所確立的是一種內(nèi)在超越的思路，是反求諸己，是吾性自足的功夫論的反映，注重人的精神的作用。同時，亞里士多德認(rèn)為快樂是瞬間即整體，無時間性，因而不是運(yùn)動和過程，